Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 12, 2022
Этот выпуск рубрики продолжает своеобразный цикл, начатый в предыдущих выпусках с материала о русском космизме и философии («Иные маршруты звездолета Земля», № 6, 2022) и продолженный материалом про новые языки современного богословия («Божественная эволюция», № 9, 2022)1. И там, и там темой в пределе было обсуждение возможности возвышения человека, преодоления им в духовном плане — да даже и физическом, если брать биокосмистов — имеющихся сейчас установок, своей природы. Эта статья коснется не только практических механизмов обсуждавшихся потенций, но и тех терминологических принципов, которые используются для обсуждения этих отнюдь, конечно, не самых простых и транспарентных феноменов. Даже если это язык тишины или музыки. Древние буддисты, индуисты и суфии знали в этом толк.
Непревзойдённая защита от подневольности
САНЬЮТТА-НИКАЯ. Связанные наставления Будды. Часть II: Книга причинности/ Пер. с англ. SV. — М.: Ганга, 2022. 416 с.
Распространено мнение, что в среде восточных религий нет той богословской философии, к которой мы привыкли на Западе, с многотомными экзегезами, вселенскими соборами, спорами, расколами и так далее. Любопытно, что даже Гейдар Джемаль, репрезентирующий собственной фигурой и деятельностью возрождение ислама на постсоветском пространстве и новое богословие, утверждает: «В нашем мире, где существует филиация традиционного мышления (начиная с древности и в более поздние времена), мы не видим нигде феномена философии, кроме как на Западе. А именно — в Греции, откуда потом это явление перешло на все западное пространство. Конечно, есть такие понятия, как “индийская философия”, “китайская философия”. Но по большому счету это очень серьезная натяжка, поскольку на самом деле там мы имеем либо артикуляции того, что является метафизикой, либо очень беспомощное и спорное подражание в Новое и Новейшее времена западному дискурсу. Как оригинального явления философии за пределами Запада на самом деле не существует»2 . Это представление, конечно, не соответствует действительности. Взять хотя бы буддийские школы Японии, надстроенные на пришедших из Китая учениях (заодно стоит вспомнить и о том, как интересно менялся буддизм на своем пути Индия — Китай — Корея — Япония). Причин тут, грубо говоря, две. Во-первых, и сами религии существуют на Востоке в несколько ином, непривычном нам качестве — тот же даосизм, скажем, гораздо ближе к моральной практике, а синтоизм к анимизму и язычеству, чем традиционные авраамические религии Запада со всей их атрибутикой вроде монотеистического Бога, трансцендентных и жестко определенных механизмов взаимоотношения с ним. Во-вторых, очень условно говоря, если исламская доктрина в силу геополитических-географических и прочих причин3 все же стала актуальна для Запада, то та же буддийская — банально слишком далека, сложна, не переведена… Издательство «Ганга», кстати, активно взялось за последнее упущение — оно еще будет фигурировать в этой рубрике, но поклон мы адресуем ему сразу.
Представленная книга — часть Трипитаки, так называемого палийского канона, вероучительной основы раннего буддизма (а также разнообразнейших сведений об Индии начала нашей эры). Это и есть то буддийское богословие, которое не всегда видит и готов признать Запад, — Трипитака и вокруг, над ней (и это лишь одна из частей буддийского космоса). Книги этого канона отличаются, разумеется, крайне разнообразными регистрами — от жесткой догматики до поэтической по стилю своему литературы. «Связанные наставления Будды» содержат намеки на оба этих полюса. Разговор же о всей Трипитаке потребовал бы сходного с ней объема.
Если уж мы заговорили о стиле, то с него и начнем. В трактате4 есть весьма ощутимый элемент догматизма, когда одна и та же мысль повторяется на протяжении нескольких страниц, с минимальным различием (и это даже может смотреться забавно, когда ученики подходят один за одним к учителю, обращаются к «уважаемому» и получают, как хлеб и вино во время евхаристии, тот же ответ — долгих диалогов-диспутов, как у греков, тут нет, то есть они другие, как и вообще — это самое интересное и нужно держать в голове, а читать, как раз чтобы познакомиться, — здесь иная совсем логика, мышление даже). Или же мы сталкиваемся с такой образностью, о которой и Лотреамону бы только мечтать: «Чего больше — потока слез, что вы пролили, пока блуждали и скитались в течение этого длительного течения [круговерти перерождений], стеная и рыдая от соединения с тем, что неприятно, от разлуки с тем, что приятно, — этого или же воды в четырех великих океанах?» / «своей рукой я касаюсь и ударяю даже солнце и луну…» / «я увидел обезглавленный торс, движущийся в воздухе. Его глаза и рот были на его груди. Грифы, вороны, ястребы преследовали его, пронзали его и разрывали его на части5 , в то время как он кричал от боли…» / «монахи, святая жизнь — это напиток со сливками».
Что же касается главного посыла, то да, все больше похоже на практическое руководство, нежели на богословский трактат. Он — как сказано в анонимном (как и перевод, скрытый за инициалами) предисловии — «показывает, что принцип обусловленности, лежащий в основе движения сансары, также является фундаментом пути к освобождению», а «чтобы его обрести, нужно распутать причинный шаблон, лежащий в основе нашей подневольности. Этот процесс начинается с понимания самого причинного шаблона, который и описывается зависимым возникновением». Это, по сути, довольно просто — и логично: «С прекращением контакта [происходит] прекращение чувства. С прекращением чувства [происходит] прекращение жажды. С прекращением жажды [происходит] прекращение цепляния. С прекращением цепляния [происходит] прекращение существования. С прекращением существования [происходит] прекращение рождения. С прекращением рождения — старение-и-смерть, печаль, стенание, боль, грусть и отчаяние прекращаются. Такое прекращение всей этой груды страданий».
Главный чуждый нам посыл — что отказаться нужно и от плохого, и от хорошего, отвергнуть принцип прижизненного и посмертного вознаграждения, ибо и жизнь, и после нее должны исчезнуть. Интересны западному сознанию на этом пути могут быть нюансы (красноречиво намекающие на то, что буддийское учение весьма нюансировано и фундировано). Вот пример. «Когда есть речь, из-за словесного намерения внутренне возникают удовольствие и боль» — тут интересно бы сравнить не только с общим представлением об искусе речей и исихастскими практиками молчания, но и привлечь современную философию с ее обсуждением доречевой, дословесной природы языка. И, конечно, это является целью — в том или ином терминологическом обличии — практически всех религиозных практик6 . Или же к западному вопросу о дихотомии души и тела. Тут: 1) приоритет, возможно, отдается даже телу как более стабильному, «потому что видно, как это тело, состоящее из четырех великих элементов, держится год, два, три, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто лет или даже больше. Но то, что называется “умом”, “рассудком”, “сознанием” (отметим тут и кавычки. — А.Ч.), — днем и ночью возникает как одно, а прекращается как иное»7 ; 2) отринуты должны быть не только и душа, и тело, но и тени самых размышлений об их антагонизме — «“Формирователи — это одно, а тот, для кого есть эти формирователи, — иное”, или “Душа и тело — это одно и то же”, или “Душа есть одно, а тело есть иное”8 , — все это отбрасывается, обрубается под корень, делается подобным обрубку пальмы, уничтожается так, что более не может возникнуть в будущем»9 .
Что же делать? Как и было сказано, избавляться, отвергать все, все в топку. «Монахи, ужасны обретения, почет и похвала — горькие, мерзкие, препятствующие достижению непревзойденной защиты от подневольности». Рецепт предельно прост, лишь требует полной перепрошивки, стирания до «заводских настроек», если не глубже, и дальнейшего переформатирования сознания.
Точное место рождения царских победителей
Ананда Кентиш КУМАРАСВАМИ. Время и вечность / Пер. с англ. и предисл. А.Артамонова. — СПб.: Русский мiр, 2017. 318 с.
Когда в «Связанных наставлениях Будды» учителя спросили, можно ли хотя бы примерно исчислить цикл существования мира, последний привел пример: «Представь, монах, огромную скалу йоджану длиной, йоджану шириной и йоджану высотой, без полостей и трещин, единый, цельный кусок скалы. И в конце каждого столетия человек один раз проводил бы по ней куском касийской ткани. Эта великая скала за счет этих усилий стерлась бы и исчезла, но цикл [существования мира] так бы и не окончился. Вот настолько цикл [существования мира] длинный, монах». Ананда Кумарасвами так же размышляет над проблемой времени — хотя и в более абстрактном и сложном ключе — самое простое, пожалуй, из приводимых определений времени есть уподобление оного бесконечному количеству песчинок-«ныне»: «…ни одно из этих “ныне” не обладает какой-либо длительностью, и потому как величины все они равны нулям, “сумма” которых немыслима. Здесь дело в относительности: это как раз мы двигаемся, а вот “Ныне” остается неподвижным и лишь кажется движущимся — как и Солнце лишь кажется восходящим и садящимся из-за вращения Земли».
Я специально взял эту не новую книгу (разумеется, не избалованную и критическим/академическим вниманием, надо ли говорить), чтобы показать наличие и современных религиозных истолкований на Востоке — и еще каких. Вся эта книга — одна сплошная экзегеза. К тому же в дважды интересном ракурсе. Во-первых, Кумарасвами (1877—1947) совершенно не чувствует пут какой-либо определенной религии, обращается в этой, последней в своей жизни10, книге, как, впрочем, и в других, ко всем доминантным мировым религиям. И к направлениям философской мысли — он много апеллирует к древним грекам, посвящает их мысли целый раздел. Да и легко обращается он как к джайнам, так и к практикам сибирских шаманов11 . Во-вторых, Кумарасвами — не просто религиовед и даже не «эзотерик, метафизик, специалист по индийской философии и искусству» (впрочем, последнее верно, этим, в конце концов, он и зарабатывал себе на жизнь в Америке), а традиционалист, наряду с Рене Геноном, Юлиусом Эволой и Фритьофом Шуоном значится в отцах-основателях этой мысли. И тут, кстати, любопытно, ибо традиционализм традиционно (прошу прощения за тавтологию) ассоциируется с Геноном, а если упоминаются другие имена, то чаще все перечисленные, кроме Ананды Кумарасвами. Дело ли в сложности его письма (те писали ненамного проще), закрытости глубоко восточного материала или же некоторого западного игнорирования восточных мыслителей, против которого, кстати, весьма сильно возражал генонизм?
С Геноном у Кумарасвами отдельная история. Тот узнавал из работ Кумарасвами «инсайд» про индийскую философию, цитировал его — цитация, как увидим в этой книге, взаимная. Вообще же тихий кабинетный ученый Кумарасвами — выходец из богатой семьи вестернизированных индийцев, впрочем, он в молодости много путешествовал и пробовал себя в разных науках и искусствах, пока не осел в Бостоне хранителем отделения индийских искусств в Музее изобразительных искусств — так или иначе соотносился с самыми яркими и взрывоопасными умами прошлого столетия12 . Дружил, делил жену, а потом поссорился с Кроули. Мог, как утверждает в своем прочувствованном предисловии переводчик А.Артамонов, в Новой Англии пересекаться с Лавкрафтом и стать прототипом для героев его книг. А еще имел много схожих мысленных интенций с Хайдеггером — речь не только о формальной синонимичности названия «Бытие и время» и «Время и вечность» (индийцы мыслят вечностями) и уже упомянутого «ныне» с Dasien, но и в некоторых частностях и общностях, за которыми опять же к предисловию.
Из уже сказанного ясно, что Кумарасвами объединял мысль Востока и Запада до того, как мода Восток, индийскую философию, японское искусство и прочую йогу New Age’a могла привидиться тому же Лавкрафту в самых фантастических снах (раньше него действовала только мадам Блаватская). Это видно уже даже в выборе эпиграфов к этой работе — из Аристотеля, Боэция, Экхарта, Бёме, Августина и Упанишад. Или в том, как он трактует ту же тему тишины, молчания, возникшую в связи с предыдущей книгой: он, как скатерть-самобранку, раскатывает целую линию цитат, пронизывающих эпохи и культуры: от молчание — «это срединный путь» Будды и «оный Брахма есть молчание» Шанкары до «лишь молчанием можно его изъявить» Трисмегиста и «О Боге нельзя сказать ничего истинного» (цитата Мейстера Экхарта из св. Августина).
И сейчас следует сказать о самой манере письма Кумарасвами. Он — как Дмитрий Галковский, строящий махину своего «Бесконечного тупика» на огромной системе сносок к микроскопическому на их фоне тексту. Так выглядит и работа Кумарасвами — несколько строчек самого текста и огромные, полными страницами, комментарии. И опять же возвращаясь к тому, что для Запада канон и его толкования подчас находятся в тени самих восточных религий и их самых общих посылов. У Ананды Кумарасвами мы встречаем экзегезу экзегезы, тройные системы истолкований даже: «Макдональд <…> цитирует Ибн Хазма (ум. в 1064 — за полтора века до Маймонида), отвергавшего учение ашаритов, в том числе и учение об “отдельных атомах” (al-jauhar al-fard); он замечает, что jauhar Ибн Хазма — это “субстанция” Аристотеля, что, впрочем, и действительно кажется верным. У Ибн Хазма “Аллах бесконечно наделяет существованием каждую сущность в той мере, в которой таковая является сущностью, в каждый момент (waqt) времени”. Макдональд далее подчеркивает, что аль-Газали13 , чье влияние “достигло триумфа”, “вероятно, полностью отверг атомистскую модель и присоединился к аристотелевско-платоновскому крылу”». При этом, замечает он, греческое влияние на становление исламской религиозной мысли, возможно, преувеличено, тогда как «индийский след» недооценен и недоисследован.
Частые и в других местах обращения к исламу — особенно мистическому, суфийскому — не должны удивлять, ведь данная работа представляет воззрения на время и вечность в индуизме, буддизме, греческой мысли, исламе и в «Христианстве и современности». Кумарасвами не только везде очень интересно, но и, проговаривается он походя, (как) о само собой разумеющемся, «истина и в брахманизме, и в буддизме, и в исламе, и в христианстве — это, как и Вечность, одно из имен Бога, и лишь в силу нашей забывчивости мы вынуждены молиться: “о, Неизменный, пребудь со мной”, как суфий может стремиться обрести свой waqt, hal. Если вечная основа существования — dhamma — является здесь и сейчас (ditthe dhamme), так и вне времени (akaliko), то, возможно, лучше попробовать, каково это — быть здесь и сейчас, чем так бояться этого состояния. Если мы не причастны вечности ныне, вероятно, мы не будем причастны ей никогда».
На этом этапе мы, возможно, могли и подзабыть, что Кумарасвами традиционалист, и это отнюдь не случайно. Никакой проповеди возвращения к древней примордиальной традиции, как у Генона, у него попросту нет, а критики современного мира и оправдания индийско-сакральной иерархии, как у Эволы, нет и подавно. Он говорит — через другие культуры так же, как он утверждает собственную мысль через цитаты. Очень подспудно, тактично, тихо. И некий традиционалисткий мотив возвышения мы найдем, например, лишь в цитате из йогической Калачакратантры: «Место рождения Царских Победителей14 — это один постоянный момент, когда “сердце” утверждено в Великом Дыхании, а обычное дыхание отброшено, когда физические чувства освобождены, а божественные — восстановлены, когда естественные планы оставлены, а планы божественные проявлены — когда я вижу Всё, Великий Царь, нет ничего такого, что бы я не видел всегда».
И это в корне своем верно. Ведь и традиционализм в пределе — это не новое учение, наоборот, он принципиально не претендует на новизну и эксклюзивность. А зовет обернуться на те идейные массивы, что, иногда кажется, безвозвратно остались в прошлом, выброшенные с корабля современности.
Живая интерпретация
Али Сулейман АЛИ. Краткое введение в кораническую экзегезу / Пер. с англ. С.Казакова. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2022. 176 с.
О том, что совокупность богословских доктрин Востока не уступает западному канону и даже превосходит его, свидетельствует исламская традиция.
Так, для того чтобы трактовать Коран, нужно обязательно обладать изрядными знаниями в целом спектре наук: «…Все исламские науки, начиная с хадисов (заявлений и действий пророка Мухаммада, а также случаев молчаливого одобрения им чего-либо) и основ исламского права (усул ал-фикх) и заканчивая арабской грамматикой (нахв) и риторикой (балага), несут на себе отпечаток Корана. Сам тафсир — экзегеза — оказывается также явлением сложным и многосоставным. Как основа, то, что признано, регламентировано и считается сакрализованным, в него как минимум входит «тафсир сподвижников Пророка (сахабов; сахаба) и тафсир табиунов (таби’ун), включая статус, характеристики и методологию их тафсира». Сама же традиция толкования аятов Корана15 началась буквально с самого начала: «Пророк Мухаммад был первым толкователем Корана (муфассиром). Однако он не объяснял его весь слово за словом, поскольку многие айаты были ясны его современникам в силу того, что они были арабами, которые понимали свой собственный язык. Как правило, объяснения Мухаммадом Корана относились к одному из трех случаев: когда конкретный отрывок не мог быть понят через обычное понимание арабского языка; когда, по мнению мусульманских ученых, айат не был предназначен Богом для буквального понимания; когда сподвижник просил разъяснить некоторые айаты». И трактовки оказываются подчас действительно неожиданными даже для отнюдь не сторонних реципиентов: Убада ибн16 ас-Самит спросил о значении слова «радостная весть» (бушра), предполагая, что она отсылает к грядущей жизни, тогда как оказалось, что имелся в виду «приятный сон». А «какого сына Господь повелел принести в жертву пророку Аврааму17 ? Исмаила или Исхака? И наконец, пример чудесного ночного путешествия и вознесения пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!) — путешествовали ли тело и душа Пророка или то была только его душа?»
Когда не осталось в живых ни свидетелей откровения, ни свидетелей свидетелей, все, разумеется, стало лишь сложнее. Экзегетическая традиция стала живым, сложным, бурлящим даже механизмом. «Это привело к тому, что экзегеты восхваляли друг друга, критиковали друг друга и даже противостояли друг другу». Ибо даже понимание самого термина различается — есть тафсир («объяснение») и есть та’вил («интерпретация»), используются оба как синонимичные, но есть и версия, что «слово «тафсир» используется чаще из-за его интенсивной сигнификации», то есть некоторые коннатационные нюансы, можно предположить, все же наличествуют.
При этом нужно обязательно иметь в виду важный аспект — особенность даже не историографии, но рецепции времени, самой темпоральной экологии в исламе. «Еще более трудный для стороннего восприятия момент: в исламе нет прошлого. То, что происходило в первые годы исламской истории, — это перманентно актуальный архетип, сакральная модель, которая вновь и вновь осмысляется как суть реальности, — причем именно текущей ежедневности. Нет временного зазора, нет перевода пластов истории в разряд легенд, святочных историй, в неактуальную архаику. С 622 года по Р. Х. (первого года Хиджры) мировая исламская община живет в вечном настоящем, в современности, построенной раз — и до конца истории»18 .
Книга Али Сулеймана Али, родившегося в Гане, закончившего Исламский университет Медины19 и ныне преподающего исламоведение, страноведение мусульманских стран, арабский язык и коранические науки в университетах Мичигана и Детройта, старается максимально доходчиво структурировать все эти непростые вещи. Потому что со временем экзегеза — как и все экзегезы, впрочем, — все равно имела тенденцию только усложняться, новые трактовки, как минимум, только наслаивались на старые. Так, после кончины пророка появились различные интерпретативные школы: макканская, иракская, мединская и школа аш-Шама. Во все это были вовлечены необычные люди — такие, как Убайй ибн Каб ибн Кайс ал-Хазраджи ал-Ансари, еврейского происхождения, принявший ислам одним из первых жителей Медины, знал наизусть весь Коран, участвовал во всех завоеваниях пророка, который считал его лучшим чтецом Корана и советовал сподвижникам учить Коран у него. Основной наставник мединской школы, он же широко использовал не только лингвистику и грамматику, но и поэзию, встраивая ее в свои объяснения. И стоит ли говорить, что методы трактовок суфиев носят сугубо оригинальный характер — так, аят «Господи! Прости меня и моих родителей и тех, кто вошел в мой дом верующим, а также [всех] верующих мужчин и женщин. А беззаконникам не приумножай ничего, кроме погибели!» у Абу Бакра Мухйи ад-дина Мухаммада ибн Араби ибн Мухаммада, которого многие считают эталоном суфия и наиболее выдающимся исламским мистиком, получившего титулы Величайший шейх, Величайший учитель и Познавший Бога, имеет следующую трактовку: родители — это природа, дом — сердце, верующие мужчины — это разум, а верующие женщины — это душа. А суфийский богослов Ал-Газали считал, что Коран содержит скрытые значения, которые могут быть мисинтерпретированы, если полагаться исключительно на буквальные значения арабских слов.
И тут мы сталкиваемся с двумя классами истолкований коранического текста. Это ат-тафсир би ал-ма’cуб (комментарии, основанные на предании) и ат-тафсир би арр’ай (комментарии, основанные на мнении). Конечно, со вторым типом ситуация складывалась сложнее, носившие индивидуалистический, вольный характер трактовки не приветствовались и легко могли получить осуждение.
Сложность трактовок, их уровни, трактовки в свою очередь интерпретаций могут напомнить яростные споры каббалистов. И это будет верно — тем более что и «еврейский след» в коранических экзегезах тоже имеется. «Использование источников людей Писания (подразумеваются и иудеи, и христиане. — А.Ч.) для объяснения некоторых исламских концепций в целом и тафсира в частности разрешено в исламе. Действительно, ссылка на еврейские и христианские источники может быть сделана на основе следующего хадиса: “Передавайте другим то, что вы знаете или слышите от меня, даже если это всего лишь одно слово, и нет ничего плохого в том, чтобы процитировать людей Писания”». Со стороны подобное легкое допущение кажется несколько неожиданным, правда?
«Ибн Таймийа включил в первую категорию хариджитов, рафидитов, джахмитов, мутазилитов, кадаритов и мурджиитов. Во второй категории Ибн Таймийа упомянул о толкованиях многих суфиев, проповедников и правоведов». Углубляться во все это можно, очевидно, очень долго — хотя это уже скорее и за горизонтом книги, та носит хрестоматийный, ознакомительный характер, этакая инструкция в начале долгого лабиринтообразного пути.
Важно же отметить, что интерпретационный процесс не только не остановился, но и обращен он совсем не исключительно в прошлое. «…В исламе нет ничего, что противоречило бы модернизации, за исключением некоторых вопросов, связанных с ростовщичеством. Рашид Рида цитирует Абдо: “Я готов установить гармонию между истинным исламом и тем, что может понадобиться Османской империи, чтобы достичь уровня цивилизации, достигнутого Западом, через модернизационный процесс, за которым следует Запад. Я сделаю это непосредственно через преподавание Корана и следование за подлинной традицией Пророка, а не через определённую школу мысли в исламе”». Это действительно живой процесс. Как и сама религия. И это то, чему следовало бы поучиться на Западе: воспринимать собственную веру не как что-то старомодное, противоречащее прогрессивным установкам, но как то, с помощью чего можно если не достигнуть этого самого прогресса, но сделать его менее травматичным для его субъектов.
Дети, собравшиеся вокруг Бога
Джавад НУРБАХШ. Кашкуль света. Пояснения суфийских терминов /
Пер. с англ. В.Дрозд, И.Дорошенко, Р.Сабирова и др. — М.: Ганга, 2022. 364 с.
Даже при не самом глубоком погружении в суфизм, начинает складываться впечатление, что этот мистический анклав в исламе — чуть не отдельная страна, живущая по собственным законам. Шейхи могли призвать пить вино, в экстатическом состоянии (маджзуб) суфий мог позволить себе богохульства, женщины могли быть членами общины или даже дервишами, суфии вообще вели себя как законченные киники, не сказать хиппи или панки… Кстати, само слово «кашкуль» означает особый сосуд из большого кокосового ореха, в котором суфии брали с собой в дорогу воду, еду, помещали туда подаяние. Слово образовано путем соединения корней «перевозить» и «плечо», обозначает наплечную сумку. То есть практически сэдл, как носили хиппи, а потом (и сейчас) отдельные стилизующиеся под 60-е модники и модницы. Добавить к этому этимологию самого слова «суфий», не имеющего иных аналогов в арабском, кроме слова «шерсть», что отсылает к старой и весьма потрепанной накидке, рубищу из множества кусков ткани (почти пэчворк), в которых странствовали суфии. А еще то, что в своих практиках они использовали медитацию, музыку, мелодекламацию, а кое-кто был склонен считать их тунеядцами… И имидж хиппи с их модой на пончо и прочий экзотический винтаж и соответствующий образ жизни так и встает перед глазами.
Составитель этого сборника Джавад Нурбахш, суфийский поэт, мыслитель, автор 30 книг, в том числе 16-томной «Энциклопедии суфийских символов», более чем знает толк в том, о чем пишет, — он шейх, глава суфийского братства-тариката Ниматуллахи. Иранец, он окончил медицинский факультет Тегеранского университета, учился в Сорбонне, но уже в двадцать лет стал шейхом. Живя в Англии, сделал многое для распространения суфизма в странах несвойственного ему климата. Методики же возглавлявшегося им братства Ниматуллахи основываются на взывании и вспоминании Господа (зикр), размышлении (фекр), самоанализе (мохасеба), медитации (моракеба)20 и литании (вирд). Члены его максимально толерантны к представителям других религий, а вот ношение тех самых шерстяных накидок осуждают. Впрочем, шейхи их ругают давно, от них практически и отказались — как развивать смирение и следование пути, если своим видом ты как бы хочешь сигнализировать о собственной избранности и духовных потугах? (Редко, но суфии могут вещать и сурово: «Сегодня суфизм — это имя без реальности, тогда как раньше это была реальность без имени».)
Комментаторская манера Нурбахша несет отличительные черты таких суфийских качеств, как предельная скромность и самоумаление. Самого его в тексте почти и не видно — пара страничек предисловия и по маленькому абзацу предуведомления, небольшой трактовки перед каждой главой, репрезентирующих отдельное понятие, слово или явление в суфизме. Эти комментарии — оттеняют, тень — углубляет мысль или какой-то ее поворот. Дальше — набор цитат, притч, сцен из жизни великих шейхов. Они говорят о многом.
И, кстати, подобная манера встроена в саму традицию — практику! — суфийской экзегезы. Она больше поступок, чем текст, один жест, а не долгие толкования. «Я видел людей, которые занимают себя толкованием Корана. Благородные21 заняты толкованием себя» (Харакан). Или как отмечено в основополагающей работе по истории суфийских орденов и суфизма в целом Дж.С.Тримингэма: «Основоположников суфизма гораздо больше интересовала практическая деятельность, чем теософское теоретизирование. Они стремились в первую очередь к тому, чтобы наставлять, а не учить, направлять своего подопечного на путь размышлений, который должен был помочь ему самостоятельно постигать»22 .
Собственно полнейшее самоумаление, самоотрицание, вообще отвержение в жизни всего, кроме Бога (и это не есть эскапизм, но тут случай, когда любовь к Богу позволяет раскрыться и благодати мира, и собственной душевной щедрости), и становится главной темой этой книги. Как подчеркивал сын Джавада Нурбахша Алиреза, «его комментарии объединяет одна тема: отказ от себя как способ достичь Бога». И это действительно так, без преувеличений. И даже не обязательно вспоминать мини-легенды и притчи из этой книги, манифестирующие тезис из главки «Этикет»: «этикет суфиев подразумевает проявление собственного небытия перед Абсолютным бытием», вроде того, что один человек приглашал и матерно прогонял одного шейха тридцать раз (а что такого, сказал тот, даже собака уходит, когда ее гонят, и возвращается, когда ее зовут) или некий жених, когда его невеста вдруг ослепла от внезапной болезни, сам закрыл глаза и притворился, стал слепым на все годы их союза, пока та не умерла. Нет, это настоящий философский, религиозный, не только нравственный императив: «Приверженность — это освобождение от оков самости в результате пленения Божьим арканом» (Нурбахш), а «приверженность проявляет себя в крайнем уничижении, беспомощности, приниженности и смиренности» (Джунайд). Не только все земное, но и небесное (и подземное) оказывается напрочь ненужным. Так, однажды шейх Шибли шел по улице с палкой, оба конца которой горели. Будучи спрошенным, он ответствовал о своих планах: «Одним концом я подожгу рай, а другим ад, чтобы люди сосредоточивали свое внимание только на Боге». Можно сказать, что это общее не столько для всех религий, сколько — именно для их мистических направлений-ответвлений, тех учений, где традиционные мотивы усиливаются, максимализируются, электрифицируются даже. В предыдущем выпуске рубрики мы говорили о тех крайностях, куда дошла в своей проповеди тотального самоотрицания Симона Вейль. Впрочем, это не новость еще со времен Кьеркегора, обнаружившего, что «быть чужим, быть изгоем — это знак христианского смирения». У него же, пожалуй, сильнее всего из предшественников явлен мотив тотального самоотречения личности: «Бесконечное самоотречение — это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, так что ни один из тех, кто не осуществил этого движения, не имеет веры: ибо лишь в бесконечном самоотречении я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры»23 . Можно вспомнить и первоначальное название книги Л.Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик» — «Быть никем».
Самоотрицание для суфиев носит абсолютный характер и — напоминает отчасти дзэнские практики. «Тот, кто чувствует себя обиженным или причиняет обиду, все еще является кем-то, тогда как суфий является никем — в том смысле, что его свойства и качества исчезли в Боге». Адепт должен стереть собственное «я» и раствориться в ином. «Страх охватывает эго. Чем меньше эго суфия, тем меньше он подвержен страху» / «Найти, не ища, и увидеть, не глядя, ибо при осознании наблюдения наблюдателя нет»24 / «Наивысший уровень понимания — это отсутствие понимающего в памятовании поминания» — под этими и подобными сентенциями не только подписался бы любой дзэнец, но и сами методы обучения отстранения25 тут действительно оказываются им очень близки. В частности, удаление наблюдающего элемента в собственном «я». Впрочем, это довольно непростой момент, и о полной тождественности говорить нельзя, так как для суфиев «слово “муракаба” (букв., “самонаблюдение”, но также и “созерцание”, “медитация”) постепенно приобретает новые значения, и в конце концов в орденах оно стало означать соучастие в существе того, что созерцается — бог, Мухаммад, наставник (живой или мертвый)»26 .
Есть тут и элементы, которые пришли будто прямиком из вероучения джайнов. Те ходили по индийским дорогам, подметая перед собой специальным веером, дабы не наступить на какое-нибудь насекомое, носили маски не из-за ковида, а дабы не вдохнуть, не проглотить ненароком какую-нибудь мошку. Так вот и один суфий в особо жаркий день в городе купил у водоноса воды — и долго, пока та почти вся не пролилась, держал ее перед своим ртом в ладонях. Свое поведение, вызвавшее удивление спутников, он прокомментировал: «Воду пьет муха, и я жду, пока она вволю напьется, поскольку друзья Бога не потребляют ничего, если для этого нужно побеспокоить других».
Книга вообще весьма разнообразна, рисует разные вещи. Устремления суфиев, их этикет и этика, принципы вероучения и еще многое другое: и медитация, и та самая заплатанная накидка муракка, и момент, и нищета, и самость, и литания вслух, и друг Бога, и гнозис, и проступок, и стремление навлекать порицания. Кавычки вокруг названия глав специально не ставлю, они бы излишне дистанцировали от того, что представляют нам задушевно и откровенно, не таясь и не боясь. Откровенно — и очень поэтично, так как и составитель поэт, и в книге иногда страницами идет поэзия Руми. Впрочем, у суфийских вероучителей поэзии традиционно отведена особая роль. Ведь им нужно передать ученикам опыт очень трансцендентного, превосходящего и человеческую природу, и описываемое в ее патернах чувства. И тут на помощь приходили различные виды суггестивного символизма, усиленного методами внесловесной коммуникации. «Когда речь заходит о границах этого явления, трагедия теософа высшего ранга состоит в том, что он вынужден сводить концентрированный личный опыт до уровня абстрактного мышления, т.е. до уровня, на котором общение с непосвященным становится невозможным. Поэзия — средство коммуникации, доступное мусульманину, для которого запретны невербальные формы религиозной символики (за исключением каллиграфии и абстрактного изобразительного искусства). В арабском и персидском мире поэзия не была самостоятельным видом искусства, она обретала выразительность в ансамбле. Существовали особые каноны исполнения поэзии: мелодекламация под музыкальный аккомпанемент. Именно последний впоследствии стал вызывать горячие возражения». Посему «неоспорим вклад тасаввуфа в культуру мусульманских стран. Невозможно представить себе, сколько потеряли бы философия и поэзия ислама, не будь суфизма. Суфизм вдохновлял многообразную и богатую традицию поэзии и музыки не только в образованных и интеллигентных кругах персидского общества и среди покровителей мавлавийа в Анатолии, но также и народную литературу на арабском и персидском языках, на турецком и урду в более простых слоях. Ордены служили мостом между глубоким интеллектуализмом высших мистических достижений и поэзией народных верований. Суфийские поэты создали огромный фонд религиозных песен, заполняющих значительную часть их наставлений, трактатов, а в неарабоязычных районах, в особенности для людей, говорящих на турецком, персидском и урду, эти песни были важным фактором развития литературы на народном уровне, выразителем которого был Йунус Эмре27 и бекташи, а также на уровне более классическом, представленном поэзией Несими. В мавлавийских текке в Турции обучали сложным музыкальным формам, в то время как в текке бекташийа культивировали наряду с турецкой поэзией народную музыку. Все богатство арабского и персидского стихотворного наследия было открыто для посвященных. Даже в таких районах, как Нилотский Судан, развились особые приемы пения суфийских стихов в ритме зикра»28 .
И ту же Японию, к слову, мы легко вспомним не только при чтении о суфийских аналогах (тот случай, когда дженерики не уступают в качестве) дзэнских практик или о медитации, но и о таком понятии, как рыцарственность. Это очень интересное, необычное и емкое явление. Это, действительно, отчасти кодекс такого высокого, благородного, куртуазного поведения — но и с обязательной нравственной, религиозной основой. Слуга, например, сильно замешкался с переменой блюд для своих высокочтимых господ — те уже обеспокоились, достоин ли он прислуживать им, не грязнит ли Путь (еще один термин суфиев, что привычнее встречать у тех же даосов). Но когда узнали, что новую скатерть тот не нес, ибо на ней обнаружилась пара муравьишек, он их не стряхивал, ждал, пока те сами сочтут возможным уйти, — собрание господ прослезилось даже, признав, что это и есть истинная рыцарственность.
У суфиев вообще очень многое так неожиданно, что вгоняет в уважительную оторопь. И если аналогии можно найти всегда и у всего, то нужно признать, что их учение все же сугубо оригинально. Потому что здесь даже не сама религия, но иное отношение к религиозному. «Меня не интересует Бог, который довольствуется моей религиозной практикой и гневается из-за моих прегрешений. Такой Бог зависит от меня, ибо ожидает, как я поступлю. На самом деле, истинные друзья — это друзья в предвечности, и то же верно для истинных врагов», — говорил Абу-Бакр Васити.
А как все это воспринимать и называть, каждый решит сам для себя. Как и выберет подходящее определение суфизма из многих предложенных. «Суфизм означает отсечение привязанностей, отречение от сотворенных существ и слияние с реальностью»? То есть суфизм, это «почесть в униженности, благополучие в нищете, наставничество в служении, сытость в голоде, одеяние в наготе, свобода в рабстве, жизнь в смерти, сладость в горечи»? Или все даже проще, ведь «суфии — это дети, собравшиеся вокруг Бога»? Похоже на то.
Братья чистоты
Владимир ШУЛЯКОВСКИЙ. Музыка сфер. — СПб.: Свет, 2022. 172 с.
В рецензиях на музыкальные книги последних лет мне не раз приходилось брюзжать29 — исследователи пишут историю музыки, претендующую на универсальность и всемирность, при этом полностью игнорируя восточный материал. Тогда как там мы можем соприкоснуться с опытом полностью иного (и пресловутого Другого) — не только иной системой звукоизвлечения, нотации и прочего, но и самого отношения к музыке, взаимоотношения человека и божественного посредством музыки. Можем познакомиться — с опытом изначального восприятия музыки человеком, память и даже традиции которого еще можно встретить в этом регионе, в отличие от европейского… Джемаль, который уже участвовал в нашем разговоре с весомыми репликами, считал музыку «внеартикуляционной формой сообщения музыки», приводя в пример прочтение текста и прослушивание музыки: первый можно пересказать, изложение второй гораздо сложнее, но при этом индивида не покидает ощущение, что музыкальный месседж был ощутим и важен, многое дал ему. Развивая эту мысль, он возводит язык музыки к тому примордиальному общению времен до отпадения от сакральной гармонии, которое теряется, размывается в ходе дальнейшей человеческой истории. Слово — негативно маркированное у Джемаля, ответственное за падение человека, утрату им внутренней речи и сообщения с Богом — вообще имеет тенденцию вторгаться в музыку30 : отсюда гимны в древности, опера в новое время и, экстраполируем от себя, замечу, более легкая музыка «с текстами» в противовес музыке бессловесной.
Фантазии и домыслы? Но это именно то, чем была музыка для Китая и Индии, Египта и Персии, Греции и Японии. Музыка там — такой же первоисток и первопричина, как слово, Логос на Западе. Пифагор еще в VI веке до нашей эры уподобил звук числу31 , а Вселенную — грандиозному инструменту, издающему прекрасную музыку32 , где галактики и звезды отвечают за звучание так же, как музыканты с их инструментами на сцене Рахманиновского зала МГК33 . «Истоки музыкального звука далеки-глубоки. Он рождается [с той] высотой-интенсивностью, которая уходит в [неявленное] великое единое [дао]» («Люйши чуньцю», III в.), «звук есть высшее лоно — причина всего» («Брихаддеши» Матанги, VII век).
И именно так воспринимали музыку на Востоке, даже дальше, то есть — ближе. Звук, будучи ключевым элементом мироздания, важнейшим космогоническим фактором, отвечал за все — от здоровья человека и благополучия государства до миролюбивого настроя природы. «С одной стороны, у древних индийцев существовало убеждение, что вся вселенная наполнена звуком, с другой — сама музыка рассматривалась как некий архетип, по которому строится и развивается вселенная. На этой антиномии, собственно, и строились все основные концепции древнеиндийской музыкальной теории» — это утверждение, кажется, можно обобщить и на более широкие регионы архаичного мира. В Древнем Китае элементы музыки имели самую прямую связь с определенными стихиями, планетами, первоэлементами, природными явлениями, сменой времен года, а также с органами человеческого тела (особенно отметились даосы со своей фундированной алхимией-медициной34 ). По Конфуцию, государство не могло функционировать без музыки — так, «когда правители и подданные, старшие и младшие вместе слушают музыку, между ними устанавливаются и развиваются отношения единства, согласия, почтительности, послушания и любви». В Древней Индии музыкальное исполнение могло настолько гармонизировать — или же, наоборот, погрузить в хаос — исполнителя, слушателей и природу, что древние тексты свидетельствуют о загорающемся музыканте, исполняющем особо знойную рагу, вызванном его подругой для тушения возлюбленного дожде и тому подобном. Подвластно музыке было даже самое время: «Форма раги довольно своеобразна. Первая ее часть — алап — рапсодическое, импровизационное вступление, исполняемое без соблюдения строгого ритма и мелодического рисунка, всегда почиталась важнейшей частью произведения. Именно эта часть раги позволяет исполнителю раскрыть свой дар импровизатора и мыслителя, который управляет самим временем». И даже в исламе, где музыка осуждается пророком, не включена в богослужения, за исключением тех же суфийский бдений35 , основанное в Х веке тайное мусульманское научное сообщество «Братья чистоты» утверждало, что правильно подобранные мелодии могут врачевать физические и душевные недуги человека.
И ошибкой было бы считать, что все это — воззрения примитивных архаических времен. Владимир Шуляковский наглядно демонстрирует, что музыка восточной древности ничуть не уступала современности, во всяком случае, была зачастую сложнее и нюансированнее. Чего, скажем, стоит описание у Афинея оркестра в Александрии, состоящего из хора в 600 человек и 300 арфистов, или же сложная и самобытная композиторская техника египтян на основе хейрономии, особой системы мануальных знаков. Или же наличие в Китае уже в первом тысячелетии до нашей эры порядка сотни инструментов (появление же первых музыкальных инструментов отнесет нас еще на несколько тысячелетий назад). Или, в конце концов, такая древнекитайская техника создания флейт, которую с трудом можно воспроизвести с помощью всех современных технологий, а также то отношение, когда на качество прикосновения к струне и разнообразия штриховых приемов игры на цитре влияла даже степень пульсации крови в кончиках пальцев…
Обо всем этом и пишет Владимир Шуляковский, современный композитор, дирижер, музыкант-мультиинструменталист. Разделы, посвященные Китаю, Индии, Египту, Греции, Израилю, Японии и странам мусульманского Востока (книга, кстати, издана при содействии Петербургского музея исламской культуры) компактны, но стройны. Философия музыки данного региона и общая теоретическая часть предваряет очерк «практический» — системы нотации, видов музыкальных инструментов и их особенности и т.д. Но, кроме этих очень важных и познавательных вещей, волнует автора, кажется, больше даже другое. То, что можно было бы назвать экологией человека. Недаром он пишет, например, о Японии: «Особенности японского архипелага также сыграли свою роль в отношениях человека с природой — в стремлении к гармоничному сосуществованию, в познании через нее внутреннего мира и любовь к самым малым проявлениям красоты. Взаимодействие природного и антропоморфного начал также нашло отражение в японской культуре, став одной из ее наиболее характерных особенностей». И часто призывает послушать эту музыку — если не в живом исполнении, то с помощью всеведущего интернета. Не дать ей умереть. Понять ее.
Не только ради знакомства со столь экзотическим предметом, конечно. Ведь музыка, звук оказываются частью того во многом утерянного под последующими напластованиями невербального, доязыкового общения36 и откровения, которое допускает более короткий и прямой выход на механизмы гармонической, незамутненной коммуникации с высшим, они позволяют прикоснуться и, возможно, даже восстановить ту экологию мира, что была ведома древним.
Механизмы же описания этого мира, как показывает наш разговор, могут быть кардинально разными, но в пределе это всегда свидетельство об одном, едином.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 Впрочем, своеобразным предисловием к ним можно считать и предыдущие выпуски рубрики — о Е.Головине, Г.Джемале и Е.Торчинове («Внутренняя алхимия», № 12, 2021) и о У.Блейке и Е.Блаватской («Энтузиаст, эмансипе и низвергатель», № 3, 2022).
2 Джемаль Г. Философия как вызов героическому сознанию // Логика монотеизма: избранные лекции. — М.: Эксмо, 2021. С. 388.
3 Различия суннитов и шиитов неспециалист сформулирует все же легче, чем различия между махаяной и хинаяной.
4 Любопытно, что шастра в Индии — жанр, почти полностью аналогичный европейскому трактату, с той лишь разницей, что возник раньше, в раннее Средневековье, и включал в себя работы как прикладного толка (математика, астрономия), так и религиозного.
5 Немного напоминает традицию небесных погребений в Тибете, когда тела умерших оставляли на съедение птицам.
6 У того же Джемаля, говорящего, разумеется, об исламе, читаем: «Что такое Смысл? Это завершение “дурной” бесконечности. Это конец абсурда. Это разрыв бесконечной паутины лжи, из которой соткана реальность, являющаяся не чем иным, как системой “описаний”». Джемаль Г. Там же. С. 19.
7 Недаром йога уподобляет ум слишком шустрой обезьяне.
8 Индийская мысль вообще избегает утверждений «есть» и «нет». Все одновременно и есть, и нет. На профанном уровне стремится быть, на сакральном — не быть. Я — относительно времени. Да и пространства — «характеристикой традиционного решения проблемы пространства и времени является включение реальности как в пространство, так и за его пределы аналогично, как во время, так и за его рамки» («Интеллигибельный мир» Вилбура Урбана). Если же про совсем бытовой уровень, то можно вспомнить особенности восточного речевого этикета — так те же японцы никогда не скажут «нет» и прямо не откажут, прибегая к совершенно фантастическим, с точки зрения европейской логики и риторики, конструкциям.
9 Свойственный Западу страх того, что все отрицается ради ничто, Ананда Кумарасвами в книге, о которой мы поговорим чуть дальше, комментирует так: «…Людей ужасает нирвана (буквально “безразличие”), хотя достигший нирваны обретает все, а сама она является “высшей красотой”».
10 В книгу также входит семантически примыкающая ко «Времени и вечности» статья «Svayamatrnna: janua coeli», исполненная такой захватывающей образности из мировых поверий — в основном, вокруг символа Солнечных врат, — что им позавидовали бы мастера нынешней фантастики, от киберпанка до постапокалиптики.
11 Свое описание того, как вошедший в транс шаман забирается все выше по березе — «он преодолевает небо за небом, восседая на своем гусе» — и описывает оставшимся внизу все новые и новые небеса в своем лествичном вознесении — Кумарасвами завершает ремаркой «большего соответствия индийским образам практически невозможно себе вообразить».
12 Хотя, конечно, свои черти за плотными ширмами его тихости и скромности (когда обнаружил на Цейлоне новый радиоактивный минерал, назвал его, вопреки обыкновениям, не в свою честь) водились, а некоторые факты его биографии почти столь же ярки, как и достижения его интеллектуальной биографии. Сын индийского философа, первого индийца, пожалованного званием рыцаря королевой Викторией, и англичанки. Сам предпочитал тоже иностранок в качестве жен — то англичанку, то американку, то аргентинку — желательно, на двадцать и более лет моложе себя. Художница и фотограф, две последние жены вращались в самых светских и богемных сферах. Сам же он пытался сочетать метафизическим браком философию Востока и Запада. Знал, по слухам, 36 языков, занимался иконографией, музыкой, поэзией, изучал санскритскую и палийскую религиозную литературу. И да, отличался при всем этом большой скромностью и истинно восточным тактом, что видно даже в этой работе — глубоко благодарит знакомую японку за помощь в переводе одного китайского выражения (и сожалеет — «в настоящем труде я не обращался к китайским источникам лишь по причине недостатка знаний в этой области»), признается, что «не читал» одну работу, а про цитируемого оппонента, когда тот сморозил явную чушь, пишет, что «не понял» этого утверждения.
13 Далее в цитатах нам встретится написание Аль. В отечественной арабистике принято написание со строчной буквы (и без мягкого знака), так как само имя начинается уже после этого артикля — ал-Газали.
14 Именно их подразумевает имеющий в своем бэкграунде очевидное знакомство с творчеством традиционалистов, южинцев и круга журнала «Волшебная гора» Сергей Калугин в песне-призыве «Время будить королей».
15 В данном издании приводится транслитерация «айат» и Мухаммад, то есть более точная с филологической (и религиозной) точки зрения. Во избежание возможной путаницы в своем тексте я буду пользоваться более устоявшимся на данный момент в русском написанием — аят.
16 Здесь и еще в нескольких местах дальше часть имени «ибн» стала — видимо, из-за происков автокорректора — «ибо». Позволю себе исправить эту диверсию искусственного интеллекта в дальнейшем без отдельных оговорок.
17 В данном контексте был бы уместнее исламизированный вариант имени — Ибрагим.
18 Джемаль Г. Там же. С. 8.
19 В тексте книги везде встречаем «Мадина», «мадинский» и т.д., что неверно, так как топоним Медина давно и прочно вошел в русский язык. Я буду придерживаться этого написания.
20 Подобное написание этих терминов, кажется, уже устоялось в суфийских источниках на русском языке, но справедливости ради заметим, что по-арабски это звучит как фикр, мухасаба и муракаба хотя бы из-за неполного соответствия звукового фонда арабского и русского. Хочу поблагодарить М.С.Налич, старшего преподавателя кафедры арабской филологии ИСАА МГУ, за консультации в этой чуждой мне языковой среде.
21 Так и ждешь, как в Древнем Китае, окончания после «благородные» — мужи.
22 Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А.Ставиской, под редакцией и с предисл. О.Ф.Акимушкина. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. С. 17.
23 Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. Н.Исаевой, С.Исаева. М.: Республика, 1993. С. 46.
24 Джемаль — конечно, столь же отдаляющийся здесь от традиционного ислама, как в свое время те же суфии — говорит о роли смерти, смерти как негации этой постоянной саморефлексии и моменте соприкосновения с потусторонней истиной и ее реальностью: «Шахада как смерть по свидетельствованию и свидетельствование как гносеологический акт “рефлексии о рефлексии”, сознания того, что ты сознаешь, — это две стороны одной монеты. Пока мы живем, точка несовпадения ни с чем в нас есть центр постижения, свидетельствования и отражения. Но в тот момент, когда наш механический аппарат останавливается, эта точка совпадает с тем непостижимым и невозможным, бликом чего она является при жизни». Джемаль Г. Там же. С. 51.
25 Любопытно, как со схожими темами — беря их, по некоторым свидетельствам, скорее у Паскаля — работает сейчас современный автор:
но мы вот научились жать,
чтоб не знать слово жать,
мы научились всех понимать,
не понимая, как понимать
мы просто рецепторы, и число
наше знать не дано
ни тем, кто сеет свое в полях,
ни тем, кто идет на дно
примерно знаем, как не нужно быть,
но мы не умеем не быть
мы самая суть, мы самая сыть
мы плоть, нам это дано.
(Давыдов Д. «Примерно понять, как устроен язык…» // Ненадёжный рассказчик: седьмая книга стихов. — М.: НЛО, 2022. С. 20.)
26 Тримингэм Дж. С. Там же. С. 123.
27 Более распространенное у нас написание имени этого турецкого поэта-суфия — Юнус.
28 Тримингэм Дж. С. Там же. С. 118, 193.
29 И даже на этих страницах — см. рецензию на книгу Р.Насонова «Музыка: Диалог с Богом: От архаики до электроники»: Чанцев А. Манифестация сложности // Дружба народов. 2021, № 3 (https://magazines.gorky.media/druzhba/2021/3/manifestacziya-slozhnosti. html?ysclid=l8jwdrij3j666447571).
30 Речь как раз о той «первоначальной немоте» и «всего живого ненарушимой связи» доапостасийных времен, что провидел Мандельштам в стихотворении «Silentium». При условии причастности, погруженности в эту гармонию можно было призывать — «и слово в музыку вернись».
31 Если продолжать диалог с акмеистами, то Гумилёв в «Слове», противопоставляя числа «для низкой жизни» высокому Слову, демонстрирует, насколько далеко ушла христианская мысль от античных концептов.
32 Но подобные интуиции, надо заметить, уже были неактуальны для европейского Средневековья — в романе «Арминий» (1689—1690) Даниэля Каспера фон Лоэнштейна «вложенный в уста отшельника рассказ представляет мир как хорошо настроенную арфу. Эта концепция, однако, воспринимается слушательницей с иронией. Когда же отшельник заводит речь о том, что нет на земле более совершенно настроенной арфы, чем человек, то к этому, напротив, относятся со всей серьезностью. В другом эпизоде романа греческий философ и немецкий бард спорят и о том, способна ли музыка целительно воздействовать на тело, и бард отстаивает точку зрения, что она действует только на душу, имея в виду при этом лишь слышимую музыку. Таким образом, пишет Моосмюллер, заметно скептическое отношение автора романа к теории космической гармонии/настроенности». (Савицкий Е. Литература и музыка, настроение и атмосфера от Пифагора до Г.Бёме // Новое литературное обозрение. 2022. № 4. С. 313.) Во многом, конечно, за вытеснение музыки «ответственны» авраамические религии, ставящие слово значительно выше звука.
33 Образ этот, надо заметить, все же не затерялся в веках, присутствует и в книгах наших дней. «Акустический ключ способен отворить дверцу тайны и исправить один существенный просчет в записи Книги: Бог, будучи одновременно Симфонией и ее Создателем, разумеется, не видел, а слышал каждый день творения, когда оценивал, что это хорошо. <…> Да и вообще — нелепо будет не признать, что Царствие Небесное с его многоголосым хором поющих ангелов все-таки больше напоминает не вернисаж, а филармонию». (Крусанов П. Яснослышащий // Флаги осени. М.: Городец, 2022. С. 352.)
34 См. обзор книги нашего синолога Алексея Маслова «Битвы на атласных простынях. Святость, эрос и плоть в китайской культуре»: Чанцев А. Важнейшее в нефритовых покоях // Перемены. 2020. 28 июля (https://www.peremeny.ru/blog/25232).
35 «Экстаз — это тайна в сердце, а слушание музыки — это вдохновение, которым Бог воспламеняет сердце, делая его ревностным в поисках Себя. Если музыку слушают посредством Бога, то находят путь к Нему…» — приводит «Кашкуль света» высказывание Зу-н-Нуна.
36 Этот феномен внесловесного становится объектом рефлексии современных мыслителей и, заметим, одновременно практиков-музыкантов — от многочисленных обращений к этому вопросу в книгах Владимира Мартынова (в книге Шуляковского он фигурирует буквально на второй странице, правда, только как пример композитора, работающего в сложной технике) до «Едва слышный гул. Введение в философию звука» А.Рясова (М.: НЛО, 2021).