Окончание
Опубликовано в журнале Звезда, номер 2, 2025
Переоформление «голой» (по выражению Вальтера Беньямина и Джорджо Агамбена) жизни в спасенную предрасположено в своей условности и в своем техницизме к тому, чтобы произвести из себя на свет искусство, techné. Если социокультурная сотериология конструирует и осваивает инобытие, то художественное творчество возводит свой мир в параллель к этой жажде Другого, чем наличная действительность. Искусство — имитат бытия, и как аналог инобытийности оно дублирует социокультуру (миф — в фикциональном повествовании, ритуал — на театральных подмостках), охраняет саму сотериологию, спасает спасение. Заупокойный культ и эстетика тесно взаимосвязаны.[1] Протоэстетические артефакты (раковины, из которых изготовлялись бусы) были найдены там же, в пещере Кафзех, где было раскопано захоронение, считающееся пока древнейшим. Судя по обнаруженным в ней остаткам охры, кости покойников окрашивались в красный цвет (о чем впрямую свидетельствуют позднейшие могильники). Как бы ни трактовать этот обычай (как «одевание» костей, как их реанимирование посредством присоединения к ним символической крови-жизни или как-то иначе[2]), ясно, что для препарирования мертвой материи использовалось то же самое вещество, которое много тысячелетий спустя пойдет на потребу первым живописцам. Несмотря на великое многообразие погребальных церемоний в разных этнокультурах, присутствие искусства в царстве смерти крайне устойчиво, будь то фрески в древнеегипетских гробницах, уснащенные скульптурными изображениями этрусские и римские саркофаги, высеченные на входах в усыпальницы персидских царей барельефы или современные надгробные памятники. В своем зарождении живопись была призвана продемонстрировать, что тот мир подобен этому, декорировала хтоническое инобытие так, как если бы оно было бытием: фигуры бизонов, лошадей и других животных под сводами расположенной на юге Франции пещеры Ласко (им около 18 000 лет), схваченных в стремительном движении (во времени жизни, в ее потоке), сочетаются там с рисунком, запечатлевшим погибшего охотника, преобильно воспроизводят его обыденную среду. Чрезвычайно интересно, что этим изображениям эквивалентны оставленные на стенах пещеры отпечатки правых (мужских) и левых (женских) рук. Живые сородичи умерших соприсутствуют с ними не как художественные имитаты, не сугубо конвенционально, а более непосредственным образом — в знаках-индексах своих тел. Живые приобщены тем, кого уже нет, но они не нуждаются в создании своих копий.[3]
В раскраске, татуировке и иных украшениях тела архаический человек манифестировал свою сопричастность усопшим, свою принадлежность к социокультуре, берущей начало в похоронах, защищал уже при жизни бренную плоть протохудожественным ее доделыванием, подражал бессмертным предкам, вершащим загробное существование. В будущем Аристотель раскроет терапевтический эффект, вызываемый искусством, в своем учении о катарсисе в трагедии. Будучи комплементом, доводящим социокультуру до полноты, искусство должно быть в глазах и его авторов, и его потребителей явлением совершенства, чего оно добивается благодаря ритмической организации материала — повтору, отрицающему свою прекращаемость и утверждающему тем самым принцип самодостаточности; в этом плане шаг навстречу эстетике делают уже серии линий и точек в пещерах, обжитых людьми палеолита, или х-образные насечки на использованных ими кусках охры (находка в южноафриканской пещере Бломбос). Однако ритмизованный дизайн тел (ношение бус, симметричный узор на лицах) пусть и символизирует afterlife[4], еще не избавляет на деле хрупкую человеческую плоть от кончины. Подлинного перфекционизма люди достигают только в загробном царстве (таковы, по Яну Ассману, были верования древних египтян[5]), где Танатос терпит окончательное поражение.
Собственно искусство возникает примерно 40 000 лет тому назад, как показали сенсационные открытия, сделанные в карстовых пещерах у истока Дуная (Швабские Альпы).[6] Оптимальным искусство становится тогда, когда от него ожидается, что оно будет орудием по выкликанию потусторонности в посюстороннюю действительность, осуществляя обмен между сферами мертвых живых и живых, уже предостерегающих себя от погибели (следует обратить внимание на тот факт, что вместе со становлением полновесной эстетической деятельности нарастает и интерактивность социокульутры, разные очаги которой, несмотря на удаленность друг от друга, вступают в контакт, обмениваясь материальными ценностями). Архаическая мелкая пластика и прямо отсылает нас к тому свету (о чем говорит выточенная из бивня мамонта фигура женщины с гипертрофированной грудью и подчеркнутой вульвой, но без головы — самый ранний из известных образ рождающей смерти), и указывает на потустороннее косвенно, изображая то, чего нет и не может быть в посюсторонности, — человека с головой пещерного льва (скорее всего, перед нами могущественный первопредок[7], скрещенный с сильнейшим и наиболее опасным из всех хищников, которые обитали в обледенелой Европе). Изготовленные из трубчатых птичьих костей флейты значат примерно то же самое, что и гибрид человека и льва, а именно: стремление пещерных жителей ввести в свое бытование не только наглядно, но и в звуке инаковость, посредством которой «остранялось» рутинное восприятие мира. (Per analogiam: чуринги, хранилища душ предков у аборигенов центральной Австралии, иногда имели форму струнных музыкальных инструментов). Находки в пещерах, расположенных в Швабских Альпах, включают в себя также фигурки мамонтов и лошадей; обмен между естественной и сверхъестественной областями допускал эстетическое воспроизведение обеих: первой — в мимесисе (обращенном отсюда туда, к почившим, как и живопись в святилище Ласко), второй — в пойезисе (имеющем противоположную направленность). В обоих случаях, однако, материалом эстетического производства равно служили кости — бессмертно-смертное вещество, то же самое, что консервировалось в человеческих захоронениях. Основанием для сравнимости того света с этим была постмортальная реальность — та, в которой вершился внутренний обмен мертвого на живое. Первобытное искусство явило собой всеисчерпывающий метаболизм как интра-, так и интерактивный. В художественной практике человек выказал себя суверенным творцом, не передающим свою креативную энергию демиургу, как в мифах, и не повторяющим его деяние, как в ритуалах (хотя бы первоэстетические изделия и могли использоваться в обрядах). Создание арт-объектов засвидетельствовало, что социокультура поднялась на уровень адекватного, никак не отчужденного от себя самосознания, в свете которого она определилась в качестве автономного генеративного механизма. Так называемые «палеолитические Венеры», распространенные по всему европейскому континенту изваяния избыточной женской плоти, стали стереотипным выражением этой идеи самопроизводительного символического порядка.
Переиначивающие природу в ней самой, древнейшие погребения уже не естественные объекты, но еще и не знаки, циркулирующие самостоятельно, в отрыве от референтов. У нас нет резона принимать эти другие вещи за метафоры, к чему часто склоняется симвология. Ибо метафоры передвигают по принципу totum pro toto значения с предмета на предмет, опираясь на tertium comparationis. Жизнь и смерть не имеют, однако, общего для них признака. Символику захоронений нельзя считать и метонимичной, следуя в этом за Люсьеном Леви-Брюлем, в работах которого (1910—1930-е годы) «примитивное» мышление было обрисовано покоящимся на представлении о «сопричастности» концептуализуемых явлений друг другу, то есть об их смежности, контакте. Сопредельность релевантна для соотношения частей и целого (pars pro toto, totum pro parte, pars pro parte). Между тем могильники — пусть и часть, но выпадающая из целого (из природы), а не интегрированная в нем. Если уж мы хотим применить к ним терминологию риторики, то в них приходится опознать катахрезы. Трансформируя смерть в жизнь, захоронения исключительны и как определенные локусы в геопространстве (pars contra totum), и как репрезентанты иного мира (totum contra totum). Катахреза отличается от всех возможных тропов тем, что, имея дело с исключительным, не обладает разумным основанием для переноса значения с предмета на предмет. Она как бы прообраз любого тропа, поскольку осуществляет замещение, даже и не пользуясь для того никаким доводом. Она субституирование как таковое. Подытожим эту ревизию гегелевских идей: символы суть катахрезы, пресуществующие аргументированной тропичности. Проясняя катахрестическое строение символа, было бы недостаточно сказать, что он совмещает несовместимое, игнорирует противоречие. По объему своего содержания он сводит воедино противоположности так, что подставляет присутствие (жизни) на место отсутствия (занятое смертью). Символ побивает одно исключение (то, что идет от Танатоса) другим (тем, которое вытесняет из бытия смерть). Экстенсиональное предназначение символа в том, чтобы заполнять пустоты. Выйдя на посюстороннюю сцену, он насыщает их смыслом так же, как вменял — в своем интенсиональном измерении — целеположенность бесцельно-мертвой материи в захоронениях, в кладовых иммортальности. Он приписывает значения как отдельным натурофактам (священным горам, камням, рощам и т. п.), так и природе целиком (в анимизме), добавляет продолжение к прекращенным процессам (в ритуале, воспроизводящем миротворение) и намечает путь от нуля ко всему что ни есть (в мифах — этиологических рассказах). В своей неотягощенности какой бы то ни было утилитарной установкой символический порядок триумфирует на праздниках — в промежутках между трудовыми буднями. Чтобы быть непогрешимо интегрированным в нем (скажем, принадлежать Церкви здесь и подлежать воздаянию за праведность в постмортальном «там»), необходимо предаться аскезе — опорожнить наслаждение бытием. Раковины потому и оказываются первоукрашением человека, что их узорная поверхность обволакивает полость. Наша гносеологическая одержимость во многом проистекает из того, что символообразование запрограммировало нас быть нетерпимыми к любым зияниям, еще не поддавшимся ментальному освоению. Адам был создан лишенным хитроумия, но похитил божественное всезнание. Даже и сегодняшняя наука не застрахована от вторжения в нее символического мышления-от-отсутствия, заявившего о себе, к примеру, в модели Большого взрыва — сингулярности, отменяющей все физические законы.
Пока символ — это не более чем другая вещь, его план выражения и есть план содержания. Информацию исторгает из себя объект и притом абсолютный — вещество, потерявшее одушевленность. Оно осведомляет нас, однако, о том, что оно живо. Социокультура мнит себя отвечающей бытию по инерции, получив начальный толчок из неразличения субъектного и объектного, из растворения первого во втором. У фактически невероятного взятия смерти назад не может быть поначалу имени, обособленного от операций, которым подвергаются бренные останки. Смысл захоронения — в действии, а вовсе не в обозначении. Оживление мертвого совершается, как говорилось, интуитивно, оно вне понятийной досягаемости. Символ как другая вещь подобен синильной афазии — забыванию знаков, но не их значений (напомню, что филогенез придает онтогенезу обратное — с конца — движение). И индивид в состоянии катагенеза, и наши далекие предки одинаково характеризуются убыванием субъектности, которая составляет условие sine qua non для распоряжения знаками в их отрыве от реалий. Неотчленимость от референтов остается свойством символов и тогда, когда они становятся знаками, формируя особый сектор в семиотическом универсуме. Эта привязка изъявляет себя в том, что символ-знак не допускает переноса своего значения с подразумеваемого им референта на иной. Сигнификативную ситуацию такого свойства хорошо иллюстрирует реклама. Рекомендация какого-либо товара как престижного, статусного, то есть заключающего в себе символическую ценность, сплошь и рядом сопровождается отрицательным сравнением этого продукта с иными из того же ряда (обычно, впрочем, не конкретизируемыми ради fair play). Символ — это знак, не просто мотивированный, но и запрещающий ремотивацию, тонущий в собственном генезисе (который Джон Локк опознал как тот пункт, в котором добывается самотождественность). Под таким углом зрения аллегория может быть понята не как лишь вырождение символа, а как к тому же сохранение памяти о нем в условиях, в которых он вынужден конкурировать с десакрализованным семиозисом, находиться под угрозой потери своей привилегированной коммуникативной позиции.[8] Если руководствоваться соображениями Беньямина, взявшего за мерило аллегории руины («Аллегории в царстве мысли то же самое, что руины в царстве вещей»[9]), то станет ясно, что этот троп не продвигает нас вперед, подобно прочим смысловым замещениям, а указывает на неистребимость генезиса. Аллегорические басенные звери возвращают нас к тотемным животным так же, как пришедшие в упадок строения взывают наблюдателей вникнуть в свое происхождение вопреки сокрушительному времени. Притчи, которыми изъясняется в Евангелиях Христос, меняют ценностные позиции последующего и предыдущего, дабы дать тому, что наступает позднее, значение более неустранимого из бытия начала: последние, пришедшие на работу в виноградник, будут первыми (Мф. 20. 1—16); милость оказывает попавшему в беду не первый встречный, а шествовавший за священником и левитом добрый самарянин (Лк. 10. 25—37); блудный сын находит путь домой и наслаждается родительской любовью — большей, чем к его старшему брату (Лк. 15. 11—32); плевелы не следует выбирать с поля ранее, чем созрела пшеница, хотя как будто прополка и была бы разумным действием, — пагубному нельзя предоставить время на возобновление, зло должно исчезнуть полностью с приходом блага, со сбором урожая (Мф. 13. 24—30). Аллегории располагаются на том метауровне, с которого открывается вид на консерватизм символики. Они реликтово сотериологичны в не слишком благоприятных для того обстоятельствах, когда взявшая разгон история переводит бывшее непреложным фактом спасение в разряд искомой величины.
В своем еще вещном бытовании символ подготавливает рождение языка, коль скоро наделяет реальность смыслом, в принципе отторгаемым от нее для передачи знакам. Так же, как вещь имеет значение, оно овеществляется в вербальном знаке, что и позволяет языку быть эквивалентом объективной действительности, обеспечивать adaequatio rei et intellectus. Человеку присуща биологическая способность к речевой моторике (за которую, как хорошо известно, отвечает в его церебральном аппарате зона Брока), но для того, чтобы эта предрасположенность к языковой деятельности доросла до коммуникативной практики, явленная нам среда должна стать предметом умозрения, обобщающего отдельные факты и тем самым находящего их значения. Крайняя для бытующих степень обобщения, матричная для его частных применений, — снятие разницы между жизнью и смертью. Было бы соблазнительно думать, что язык в своей независимости от присутствия референтов и адресованности какому угодно получателю и возникает как средство общения с усопшими, с предками, как разговоры в царстве мертвых (не случайно делающиеся одним из ранних литературных жанров). Имя есть то, что остается, когда референт исчезает. Такова предпосылка для перехода коммуникации от выполнения сигнальной работы по нужде охотников и собирателей к взятию на себя социокультурной (строительной) функции. Конституирующее язык абстрагирование от единичного придает ему автономность, вследствие чего он оказывается в состоянии подставлять в основоположную для него схему «субъект — предикат — объект» самые разные значения по усмотрению говорящего, а не по внешней необходимости и таким образом разыгрывать всяческие ситуации, быть сценой, на которой ставится театральное представление. Ложь — одна из возможностей языкового театра, разыгрывание на словах ситуаций, каковых не было на самом деле. Язык выстраивает свой собственный универсум — другой, чем всего лишь непосредственно воспринимаемый, и отсюда вступающий в конкуренцию с инобытием, производным от заупокойного культа. Соответственно: символу приходится выдерживать соревнование с субституциями, совершаемыми внутри языка, доводящими до кульминации его самодостаточность, делающими его родственным искусству. Соперники символа, речевые тропы, условны, потому что совершающиеся в них субституции конечны. Всякий знак интенсионально ограничивает свой экстенсионал — ту референтную область, которой он атрибутирует дистинктивные признаки. Замещение в данном случае условно постольку, поскольку может быть подвергнуто в качестве конечного полному отрицанию, быть взятым назад. Символ же, со своей стороны, безусловен, раз он отсылает к метафизической сфере, к инобытию, объем которого нельзя измерить при всем желании. Символ поддается разрушению и уродованию, в чем состоит намерение вандализма, оскверняющего святыни (в том числе и, пожалуй, в первую очередь разграбления могил и надругательства над ними).[10] Но как приложить к символу логическую операцию отрицания, если неизвестно, финитен или инфинитен объем его содержания? Здесь спотыкается атеизм. Пусть Бога нет — откуда мы о том знаем? как проверить эту негацию? По причине того, что тропы обратимы, они интерпретируемы (в процессе восстановления субституируемого). Символ противится толкованию, по меньшей мере — однозначному. Опровергаем не он — сама с собой борется его колеблющаяся интерпретация.
Хотя отрицание Бога неверифицируемо, вряд ли приходится сомневаться в том, что Он, как и государство, не всегда был фактом социокультуры. Пока в ней, медленно вызревавшей, господствовало поклонение могилам — локальным переработкам природного уклада, вера в инобытие была коррелятивно этому частноопределенной. Другой мир был не откреплен от местных святилищ, служивших входом в него. Обитание человека в пещерах ставило его на физический порог инобытия, питало надежду на посмертную жизнь.[11] Регенеративная сила, на которую полагался тогдашний человек, заключалась для него не в образе Всемогущего, не в общеопределенном символе, а как раз напротив того — в символе, отторгаемом от омнипрезентного естественного окружения, одновременно материальном и отличным от прочей материи мира, короче говоря, в фетише, каковым среди прочего служили и миниатюрные «палеолитические Венеры», предназначавшиеся для личного пользования (некоторые из них были подвесками, принадлежа тем самым к числу защитных украшений тела). Фетишизация проистекает отнюдь не из того, что продукт работы, как писал в первом томе «Капитала» (1867) Карл Маркс, получает товарную форму, отчуждающую изделия от труженика, превращающую их ценность в тайну и внушающую людям религиозные фантазии. Архаичный фетиш не порождается рынком, а создает его прообраз, превосходя естественное удовлетворение человеческих нужд, неся в себе прибавочную ценность — иную, нежели только утилитарно потребительскую, то есть будучи чреватым идеей чистого приобретения и потому — отдачи, как это показало проведенное Малиновским (1922) исследование «кулы» — предторга, кругового обмена дарами (в том числе и особого вида раковинами), практиковавшегося на Тробрианских островах.[12] Взаимоодаривание символическими вещами, эквивалентами товарооборота, — это пришествие денег до того, как они и впрямь пойдут в дело в функции универсальных заместителей продуктов и услуг.[13] Как это ни странно, деньги старше товарного рынка. Столь же мало убедительна, как и Марксова, трактовка фетишизма Владимиром Соловьевым («Смысл любви», 1892—1894), который объявил его аномалией — несовершенным (парциальным) преодолением анималистического размножения в персональном выборе полового партнера, предвещающем всеединство человеческого рода. Если фетишизм, как он был описан Рихардом Крафт-Эбингом в «Psychopathia sexualis» (1886), и представляет собой в сексуальной норме отклонение от нее, то потому лишь, что символизирует и предательски выдает ее собственный извращенно-вырожденный по сравнению с регенеративными чаяниями характер. Ведь за регламентированным сексом кроется смерть его субъекта в потомстве. Чем строже секс нормируется ради деторождения, тем более закономерно он сопровождается перверсиями. Стоит еще сказать, что критики не выдерживает также фрейдовское отождествление фетиша с фаллосом («Фетишизм», 1927). Фетишист, по Фрейду, компенсирует испытанный в детском возрасте кастрационный страх, идолизирует отделяемый от тела детородный орган. «Палеолитические Венеры» не попали в поле маскулиноцентричного зрения Фрейда. И все же мысль о том, что фетиш («эрзац») восполняет некое отсутствие (пусть и не пениса у женщин, как мнилось Фрейду), заслуживает принятия. Амулеты и талисманы предвосхищают захоронения, где добывается бессмертие. Фетиш контрапозиционирует экзистенциальное время-к-смерти так, что оно оказывается вечностью-при-жизни, нейтрализует кончину еще до ее наступления. Вразрез с оберегами Бог не компенсаторен. Он не возмещает опустошающее экзистенцию будущее в настоящем. Он всевременен. Он пребывает в будущем так же, как был в прошлом с начала мира. Бог — символ двинувшейся вперед истории. Его смерть будет возвещена Фридрихом Ницше в предвидении «переоценки всех ценностей», которая должна грянуть с прекращением человеческой истории.
Эпифания озаряет социокультуру, когда та ввергается в неолитическую революцию, совершившуюся 10 000—12 000 лет тому назад.[14] Рождающая с прибытком земля отнимает у человека привилегию на производство долгоденствия из Танатоса. Инобытие делается отрешенным от нас, чем подготавливается его абстрагирование от всего дольнего — от нами напрямую наблюдаемого. Землепашец и скотовод ведут свое существование в ожидании урожая и приплода. Неолитический хронотоп не только цикличен (как повторяющееся плодотворение), но и перспективирован, коль скоро настоящее здесь есть не что иное, как градуальное нарастание спеющего грядущего. Оседлость — результат того, что динамизм можно изведать, не сходя с одного и того же места. Бог суммирует в себе отвлеченность инобытия и открытость бытия в будущее, иначе говоря, двойную трансцендентность — пространственную и темпоральную. Земля не давала бы урожай, если бы брошенное в нее зерно не умирало, как гласит Евангелие от Иоанна. Неолит примешивает к превозмоганию Танатоса идею неизбежности смерти. Эта эпоха изменяет оборудование погребений. В одном из старейших неолитических поселений, в Чатал-Хююк (его возраст — более 9000 лет), расположенном в южной Анатолии, покойников хоронили под полом жилищ, не отделяя таким образом живых от умерших (соответственно: отбросы и нечистоты не удалялись в этом аграрном центре на свалку, а заполняли собой промежутки между домов: нарушение гигиены было символически обусловленным, противореча отстаивавшемуся Мэри Дуглас представлению об очищении как единственном организующем принципе ритуального поведения[15]). Мифы творения дополняются в эпосе о Гильгамеше диаметрально противоположным им рассказом о неотвратимости ухода из жизни. Комплементарность пангенезиса и неминуемости индивидуальной смерти связывается в ветхозаветной истории Адама и Евы с учиненной перволюдьми ломкой табу, охраняющего символический режим. Как безусловен символ, не уступающий негации, так неукоснителен, абсолютен и запрет, обороняющий его власть. За несоблюдение табу полагается высшая мера наказания. Поль Рикёр аттестовал символ как показатель самоотчуждения человека, конструирующего трансгуманную зону сакрального, которое разрушает нас, требуя признать нашу греховность. Символ, по Рикёру, фиксирует прежде всего нашу виновность, запятнанность скверной.[16] Рикёр спутал символ и вещдок — материальный довод, снимающий неопределенность в ситуации, в которой необходимо вынести однозначное решение. Идея первородного греха возникает поздно — только после того, как символу приходится столкнуться с историей, стать орудием меняющегося и, стало быть, утрачивающего цельность человека, принимающегося размышлять о своей тленности, которую он расценивает — в сопоставлении с былой безоговорочной победой над Танатосом, одержанной им, — как неискоренимо присущий ему недостаток. Человек неолита — невольный правонарушитель, преступающий табу, погружающийся в самосознание, дающий себе отчет в своей ущербности и почитающий — по контрасту с собой — всесовершенного Бога. Мысль о Нем оппонирует бренному телу мыслящего. Может быть, с этим разъятием ментального и биофизического в человеке сопряжена еще одна особенность неолитических погребений, в которых черепа скончавшихся хоронились отдельно от всего праха.[17]
Неолитическая революция отчасти десакрализовала искусство: в Чатал-Хююк фресками были украшены дома заурядных жителей города. В дальнейшем развитии оно все более и более выявляло амбивалентность той имитации бытия, на которую было нацелено. «Красота мир спасет» — лишь одна из сторон совершаемого художественным творчеством удвоения сущего. Второй план этого дублирования в том, что искусство вовлекает нас не в подлинное, а в симулятивное инобытие, будучи не более чем иной (ритмически упорядоченной) формой, приданной чувственному опыту или мыслительному эксперименту. Эстетическая деятельность становится главным проводником низложения символического в формально-тропическое и кладезем, из которого черпает подстановки одного на место другого язык. Из средства по усилению надежности социокультуры искусство то и дело превращается в «горячей» истории в орудие сокрушительной критики символического порядка, возведенного человеком, что особенно заметно в романе, начиная уже с ранних его проб, предпринятых на заре Нового времени Рабле и Сервантесом. Амбивалентность символа — его рок. Обрекающая символ на историческую перипетию, она растет из подавления смерти жизнью, что сразу и информативно в качестве чуда, и энтропийно, коль скоро витальность оказывается сплошной, не преломляющейся в противоположное тому, что есть. Регенеративность предрасположена к дегенеративности. Искусство не только возмещает вырождение питавшей его символической энергии в условно-тропическую за счет суда над человеком, но и склонно к понижению своих претензий, впадая в тривиальность на потребу масс. Каким бы ни было искусство, оно, однако, даже в тривиальном своем воплощении остается явлением символизма, пусть спрятанного в глубинном слое художественных произведений. Ибо их референтные значения мнимы и, следовательно, обусловлены не реалиями, а общей темой сообщения — его непосредственно не сказуемым смыслом. Искусство символично и без эксплицитного обращения к символам (вроде Белого кита в романе Генриха Мелвилла «Моби Дик…»), поскольку оно всегда есть рождение смысла из смерти значений.[18]
Чем более условными делаются наружные показатели искусства, тем настойчивее конкурирующая с ним религия препятствует инфляции символов. Как поли-, так и монотеизм, как ветхо-, так и новозаветная вера равно символичны в таинствах, указывающих на обратимость смерти (конца) в жизнь (начало), будь то Элевсинские мистерии, посвященные возвращению Персефоны-Коры из Аида в земной мир, или явление Яхве Моисею в пламенеющей и тем не менее неопалимой купине, или евхаристия, причащающая паству плоти воскресшего Христа (регенеративны и прочие таинства христианской Церкви: так, елеосвящение способствует исцелению от болезней и очищает от забытых грехов, миропомазание маркирует наложением «печати дара Духа Святого» переход индивида из низшего состояния в высшее и т. п.). Храмовые священнодействия трансформируют архаический ритуал так, что на место демиурга, чье миротворение воспроизводится обрядовым спектаклем, приходит божество социальности, центрирующее на себе общину и служащее порукой ее долговечности. Подавив Церковь, европейские тоталитарные режимы попытались перенять ее роль в пересаживании архаического символизма в историческое время (почитание мумии первопредка революционного народа Ленина, упокоенной в Мавзолее, — один из множества фактов этого сорта). Но тоталитарным идеологиям не было суждено стать новой религиозностью, ибо они погрязали в безысходном противоречии, переориентируя веру с санкционирующего ее законность мира иного на мир сей, где она обрекалась на провал в неравном состязании с опытным знанием (в чем еще убеждали посетителей Мавзолея выставленные на показ мощи Ленина, как не в искусственной природе своей нетленности?).
Иначе, чем и искусство и религия, обходится с символами философия. Отвлеченно-спекулятивное мышление складывается в результате выхолащивания из другой вещи ее сакрального смысла. Философия досократиков оспаривала анимизм, отнимая свойство всеобщности у спиритуального субстрата природы и передавая это качество одной из стихий, материальной, как и вся естественная среда (воде у Фалеса, огню у Гераклита, воздуху в его подвижности у Анаксимена). Нет никакой случайности в том, что пещера, бывшая убежищем и святилищем архаического человека, компрометируется Платоном как сцена, на которой разыгрывается обман зрителей. Полемизировавшие с Платоном киники были, несмотря на философскую контроверзу, не слишком далеки от него, когда отвергали погребальный обряд (Диоген Лаэртский). Лишение другой вещи ее сокровенного предназначения открывало философии путь к перетолкованию символизма. В мире сенсорного опыта бессмертие недостижимо, к нему можно лишь стремиться подобно тому, как разрубленные Зевсом половины некогда двуполого шаровидного существа, каким был человек, ищут друг друга, движимые Эросом. Тем самым Бог есть внутренняя граница в человеке. Пересказывая этот миф Диотимы в «Пире», Платон заявляет, что расчет на нетленность отпущен нам самим нашим рождением (из небытия). Бессмертна, однако, только душа. Любовное влечение — феноменальный отголосок ее ноуменальной жизни вечной. Вошедшая в полновластие философия разъединяет mundus sensibilis и mundus intelligibilis, рассматривая первый из двух миров как функционально зависящий от второго — от сугубо мыслительного, от самого умозрения. При таком видении социофизическая реальность символизирует идеальную, размещенную по ту сторону наблюдаемых объектов. Как бы ни варьировалась в дальнейшем философия, символ для нее, для мыследействия, являл собой то, во что она могла проникать изнутри — неважно, в конструктивном (как у Фридриха Шеллинга) намерении или в деструктивном (как, скажем, у Людвига Фейербаха, пожелавшего в «Сущности христианства» (1841) освободить — в память, вероятно, о первомудреце Фалесе — воду от религиозных созначений). Философия метасимволична из недр символического режима. Она не в силах занять внешнюю к нему позицию. Она либо поддерживает его, либо жаждет вовсе отменить (обвиняя всю социокультуру в симулятивности, в контрафактичности, на что отважился Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и смерти», 1976).
Распалившаяся история изменяет modus vivendi символа не только в духовной культуре — в построениях искусства, религии и философии, но и в социальном обиходе. Ab origine символ, оперируя которым устроитель захоронений пересиливает природу, концентрирует в себе идею власти как таковой, не диктуемой нуждой в организации практически значимых действий коллектива, а имманентной человеку (потому и изображающего себя с головой льва, что достиг умственной мощи, равной той физической, какая присуща самому матерому из зверей). По отношению к безраздельной власти символа, исходящей от погребений, все члены пекущейся о них общины равны между собой, каковы бы ни были их функции в охотничье-собирательском быту. Власть одного человека над другим отправляется не здесь и сейчас, а принадлежит предкам, заветам которых безропотно послушны потомки. Она трансцендентна социальности, антропологична: пусть ею и облечены самые ранние представители данного клана, символическое бессмертие обрел весь род homo, а не одна отдельная община. В качестве фактора, стабилизирующего социореальность (вплоть до того, что та долгие тысячелетия вообще была застойной), справедливость, царившая в примордиальном обществе, остается актуальной и для общества традиционного, проявляясь здесь, в частности, в виде уступки преимуществ, которые обретает властитель. По наблюдениям Клода Леви-Стросса («Печальные тропики», 1955), вожди индейского племени Намбиквара (бассейн Амазонки) обязывались по заведенному обычаю быть щедрыми и делиться получаемыми подарками с соплеменниками (то есть передавать символы своей власти группе)[19]. Инцест подпадает под строжайший запрет, потому что он создает то неравенство между своим (единокровным) и чужим, в котором семейное, ближайшее, получает сексуальное превосходство над отдаленным (чему ставит преграду, как показал в «Элементарных структурах родства» (1949) все тот же Леви-Стросс, вводимый в неколебимую норму обмен брачными партнерами между фратриями).
Заторможенная в обществах, которые релятивизируют элитарность, история преодолевает эту инерцию в огосударствлении социальной жизни, следующем из того, что символический порядок открывается в не до конца изведанное будущее. В той мере, в какой оно неопределенно, угрожая тем самым расстроить налаженную социальную организацию, оно требует предотвращения потенциального беспорядка за счет учреждения прогностической инстанции, которая заранее была бы готова к сопротивлению опасностям, посвящала бы себя стратегическому планированию, сулящему обществу выживание в изменяющихся обстоятельствах. Общество иерархизируется, поскольку будущее более значимо, чем питаемое прежними совершениями настоящее. Властную позицию специализирует zoon politikon, принимающий пророческое решение и так отделяющийся (время от времени на агоре или постоянно в управленческом аппарате) от того коллективного тела, что занято (по Аристотелю) изо дня в день рутинным хозяйствованием. Наиболее надежную гарантию по защите социостаза от расшатывания давало династическое правление, напрямую ассоциирующее себя с божественным могуществом, как в Месопотамии и Древнем Египте. Верховенство такого рода осовременивало власть предков, переносило ее на потомков и придавало государственности наследственно-телесную непрерывность. Божественный владыка претендовал на то, чтобы быть погребенным по более высокому рангу, нежели прочие смертные (возводились ли для того пирамиды, превращались ли гробницы в сокровищницы, хранившие в себе исключительно богатую утварь). Власть присваивала себе право на эксклюзивное пользование символом постмортального существования, бывшим до того общечеловеческим достоянием. Превентивно агрессивное (ввиду возможного чрезвычайного положения) господство отдельных лиц над обществом становилось господством социального над антропологическим (то есть пытающейся раз и навсегда освоить будущее войной, в которой пасть может любой человек, а выиграть — только один из ввязавшихся в бойню народов). Изначально-мавзолейное накопление властителями, как сказал бы Пьер Бурдьё, «символического капитала»[20] повлечет за собой позднее умножение такового в узурпировании элитами разнообразных материальных (престижно-раритетных) и имматериальных (информационно-образовательных) ценностей, не доступных массам. Символ становится капиталом, когда он транслирует власть его обладателя не над собственностью, а над другими людьми.
Чем более символ делался орудием власти, субординации, тем менее он проявлял свое присутствие в повседневном бытовании людской массы, в ее координации (достигая минимума релевантности в прозябании изгоев общества — бродяг, безработных и т. п.). Сказанное не должно наводить на мысль, что поведение основной части общества было десимволизировано. Оно не могло не быть символичным, коль скоро манифестировало социокультурные конвенции, которые, однако, оказывались незаметными для их выразителей. Ханс-Георг Зёфнер предложил воспользоваться при рассмотрении этой ситуации термином «аппрезентация», заимствованным из «Картезианских размышлений» (1929, 1931) Эдмунда Гуссерля, под которым тот подразумевал соприсутствие при восприятии вещи ее ненаблюдаемой тыльной стороны.[21] По Зёфнеру, «социальность конституируется […] на основе аппрезентации, наглядной формы трансцендентальной интерсубъективности».[22] Это определение кажется привлекательным, и все же оно не точно. Неощутимость ритуального характера действий, натурализуемых нами, не учреждает общество, она навязывается ему историей, которая вручает свою власть избранникам (принимаемым в условиях представительной демократии за предпочтенных не временем, а волей электората). Если задание, выполняемое верхушкой, распоряжающейся обществом, состоит в заглядывании в чреватое кризисностью будущее, то установка подчинившихся власти нацелена на поддержание социостаза. Что бы ни означала конкретно символика будничного поведения масс, она в целом отражает их готовность гарантировать обществу континуальность, которой предназначается быть эрзацем личного бессмертия, намекать на него в час сей. Эта готовность находит себе символическую реализацию прежде всего во всяческих уступках, которыми обмениваются члены коллектива, в малых жертвах, на которые они себя обрекают, оказывая, к примеру, услуги друг другу. Самоотречение выглядит естественным, так как знаменует собой убыль нашей субститутивной энергии, порождающей символический режим. Государственным стратегиям оппонирует не столько частноопределенная тактика обывателя, гоняющегося за собственной выгодой, как полагал Мишель де Серто[23] (ведь не персональный профит, пусть его и нельзя игнорировать, обеспечивает устойчивость социума), сколько отказ от власти, демонстрируемый ближнему ради установления спонтанной кооперации с ним.[24] Такое обозначивание безвластия не имеет никакой скрытой оборотной стороны, являет собой не «аппрезентацию», а отчетливо артикулируемую апелляцию к партнеру, от которого ожидается ответный компромисс, составляющий базис несакральной нововременной ритуальности. Участники рассчитанной на длительность социальной жизни могут находиться в договорных отношениях[25], но куда более существенно для них стремиться к взаимоприспособлению без какого бы то ни было контракта. Сохраняющий себя любой ценой социостаз обезвреживает изменчивость, отводя ей место в моде — в обновлениях внешнего вида человека, ничего не репрезентирующих, автопрезентативных, формальных. Мода, впрочем, символична в том плане, что переводит смерть (всего лишь старых фасонов) из сущностного измерения в поверхностное, гасит наводимый ею ужас. Мода профанирует регенерацию, но зато дает нам возможность посмеяться над смертью (над теми, кто цепляется за стиль вчерашнего дня в одежде и пользуется допотопными гаджетами). Потешная агрессивность карнавальной маски — тот пункт, к которому восходит мода.
Zoon politikon, участник властвования, оспаривает как бы естественные, как бы вовсе несимволические повадки ординарного человека так, что наращивает по ходу истории искусственность своего реквизита. Власть усиливает условность своей атрибутики, обращаясь к уже использовавшимся в иной конъюнктуре символам, закрепляет за собой ярлык, который можно назвать символом символа (прослеживание истоков советской пентаграммы доводит нас до пифагорейства, еще более древнее — индоиранское — происхождение имеет, как известно, нацистская свастика). Свою доподлинность символы этого типа обнаруживают только при реконструкции их генезиса, тогда как в актуальном бытовании они не более чем эмблемы. (Последние являют собой, таким образом, осовремененные символы, оторвавшиеся от своих корней и функционирующие с целью отмежевания власти в синхронии как от безвластия, так и от чужого владычества). Чем гуще накапливаются исторические преобразования, тем более власть нуждается в опоре на выдержавшие испытания временем символы, которые в диалектическом вольте отчуждаются от своего изначального смысла ради служения текущему моменту. Социально-политические перевороты не в состоянии воистину реновировать это положение дел, лишь замещая одни освященные обычаем символы другими — такими же традиционными (пятиконечная звезда большевиков приходит на место канувшего до поры в небытие двуглавого орла, заимствованного Иваном III из геральдики то ли павшей Византии, то ли набиравшей могущество Габсбургской империи). Со своей стороны, как бы отприродность социокультурно значимого поведения предрасполагает человека к апологетизированию возврата из символического порядка в лоно природы. Эволюция руссоизма довела в наши дни этот отказ от спасения субъекта в переиначенной объектной среде до той высшей точки, на которой экологическая доктрина предписывает человеку срочную необходимость спасать саму обжитую им планету. Эпитропа как средство межличностного сплочения перевоплотилась в уступку, в которой человек умаляет себя ради сохранения природы. Человек справлялся с натурокатастрофами не менее суровыми, чем глобальное потепление климата на несколько градусов из-за выброса парниковых газов (к примеру, выжив в обледенелой Европе и даже изобретя там искусство). Экологическое мышление, выдающее себя за сугубо практическое, на самом деле идеологично, будучи обусловленным истощением исторического порыва в неизведанное, исчерпанием образов небывалого будущего (то есть упадком интеллектуальности — перед нами идеология без идей) и, соответственно, стиранием нужды в закреплении социостаза с помощью взаимопожертвований (что дает, наряду с климатической паникой, также распространение авторитарных режимов, знаменующих собой недоверие власти к самодеятельной социальности, нежелание сотрудничать с ней). Социокультура разочаровалась в способности выполнять сотериологическое предназначение. Мой текст захлестывает петлей свое начало. Бессмертие, отвоеванное человеком у природы, теперь вверяется ей. Экология тоже по-своему (еще) символична.
Окончание. Начало в № 12 за 2024 год.
1. Ср. прежде всего: Leroi-Gourhan André. Les religions de la préhistoire, Paléolithique. Paris, 1964.
2. См. подробно: Смирнов И. П. Ум хорошо, а два лучше. Философия интеллекта. М., 2021. С. 256—257.
3. Человеческие образы в живописи верхнего палеолита редки: Conkey Margaret W. A History of the Interpretation of European ‘Palaeolithic Art’: Magic, Mythogram, and Metaphors for Modernity // Handbook of Human Symbolic Evolution / Ed. by Andrew Lock, Charles R. Peters. Oxford, UK–Malden, Mass., 1999. P. 298 (288—350).
4. Архаическая символика имеет общий, а не конкретный смысл, к которому ее не стоит притягивать, как поступал, к примеру, Ариэль Голан (Аркадий Гольдштейн), ассоциируя зигзагообразный орнамент на неолитических керамических изделиях с дождем и божествами-подателями воды (Golan Ariel. Myth and Symbol. Symbolism in Prehistoric Religious. Jerusalem, 1991. P. 11 ff). Эта трактовка никак не доказуема (почему дождь должен был изображаться зигзагообразными, а не прямыми или косыми линиями?). Между тем есть очевидная параллель между ритмизованным геометрическим орнаментом на глиняной утвари и защитными украшениями человеческих тел. Артефакты охранялись минималистским искусством так же, как и их владельцы.
5. Assmann Jan. Mythen der Unvollkommenheit, Mysterien der Vervollkommung // Vollkommenheit. Archäologie der literarischen Kommunikation X / Hrsg. von Aleida Assmann, Jan Assmann. München, 2010. S. 67—69 (65—81).
6. Об этих открытиях см. подробно: Conard Nicholas J., Wertheimer Jürgen. Die Venus aus dem Eis. Wie vor 40 000 Jahren unsere Kultur entstand. München, 2013.
7. Расшифровка значений древнейших арт-объектов должна, впрочем, проводиться с чрезвычайной осторожностью, так как мы требуем при этом от примордиальной социокультуры, чтобы она отвечала нашим собственным представлениям о референциальной определенности знаков. Но в далеком прошлом они часто вовсе не обладали ею. Так, насечка на миниатюрной фигурке льва из Швабских Альп, по всей вероятности, не значит ничего, кроме того, что она маркирует эстетическое свойство артефакта посредством ритмического повтора вертикальных штрихов.
8. Ср. разные мнения о соотношении символа и аллегории, собранные и прокомментированные в: Sörensen Bengt Algot. Allegorie und Symbol. Texte zur Theorie des dichterischen Bildes im 18 und frühen 19. Jahrhundert. Frankfurt am Main, 1972.
9. Benjamin Walter. Ursprung des deutschen Trauerspiels [1928]. Frankfurt am Main, 1963. S. 197. Ср. еще выполненный Жаком Деррида в духе Беньямина разбор мотивов слепоты (руинированного тела) в изобразительном искусстве как аллегории живописи: Derrida Jacques. Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. Paris, 1990.
10. Вандализму, стирающему генезис (что в сублимированной форме отзовется в философии Жака Деррида) антитетичны паломничества — путешествия к первоистокам, посещения святынь (усыпальниц, хранилищ мощей, мест, где совершились чудеса — прорывы инобытия в бытие).
11. Ср.: Blumenberg Hans. Höhlenausgänge [1989]. Frankfurt am Main, 1996. S. 55 ff.
12. Из-за того, что фетиш имплицирует свою отдачу, он вызывает и собственничество, посессивную страсть: чуринги, убежища для внешних душ, были необменными, спрятанными в укромных местах. О символах как «декларации собственничества» в Древней Греции см.: Catoni Maria Luisa. Symbolic Articulation in Ancient Greece. Word, Schema, and Image // Symbolic Articulation. Image, Word and the Body Between Action and Schema / Ed. by Sabine Marienberg. Berlin–Boston, 2017. P. 131—152.
13. См. также: Godelier Maurice. Das Rätsel der Gabe. Geld, Geschenke, heilige Objekte [L’énigme du don. Paris, 1996] / Übers. von Martin Pfeiffer. München, 1999. S. 235 ff.
14. К становлению религии в неолите ср., например: Cauvin Jacques. Naissance du divinités. Naissance de l’agriculture. La revolution des symboles au Néolitique. Paris, 1997. P. 99 ff.
15. Douglas Mary. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Harmondsworth et al. 1970.
16. Ricoeur Paul. Finitude et Culpabilité (Philosophie de la volonté. Tome II). Paris, 1960.
17. См. подробно: Cauvin Jacques. Op. cit. P. 156 ff.
18. О различении значений и смысла см. подробно: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015.
19. О сохранении справедливости в традиционных обществах см. подробно: Graeber David, Wengrow David. The Dawn of Everything. A New History of Humanity. London–New York, 2021.
20. Ср.: Bourdieu Pierre. Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft [Le sens pratique. Paris, 1980] / Übers. von Günter Seib. Frankfurt am Main, 1987. S. 205—221.
21. Гуссерлеву «аппрезентацию» впервые ввел в социологический оборот Альфред Шюц — см. подобно: Rolf Eckard. Symboltheorien. Der Symbolbegriff im Theoriekontext. Berlin–New York, 2006. S. 75—80. Гносеологический интерес Гуссерля к нелицевой стороне объектов перцепции имеет основанием художественную культуру начала ХХ века, в которой нередок мотив разглядывания со спины, как видят гиганта по имени Воскресенье Гэбриел Сайм в «Человеке, который был Четвергом» (1908) Гилберта Честертона или провокатора Липпанченко террорист Дудкин в «Петербурге» (1913) Андрея Белого.
22. Soeffner Hans-Georg. Symbolische Formung. Eine Soziologie des Symbols und des Rituals. Weilerswist, 2010. S. 27.
23. Certeau Michel de. L’invention du quotidien. 1. Arts de faire. Paris, 1980.
24. Пока не грянула революция, homo socialis в своем сопротивлении власти не подрывает ее, а бежит ее влияния, прячась в разного рода ниши, охватываемые общим понятием «частная жизнь».
25. Разобранный Ароном Гуревичем раннесредневековый обычай сопровождать письменную фиксацию договорных сделок на владение земельными участками бросанием горсти земли или передачей новому собственнику куска дерна — не что иное, как косвенное возведение вербальных знаков к символизму других вещей, исподволь указывающее на то, что первым дают силу вторые (ср.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 157). Несколько иначе, но по тому же самому принципу другая вещь, на этот раз приобретающая свою инаковость, став схематичным рисунком, вносит свою долю в вербальный знак в иероглифическом письме.