Опубликовано в журнале Звезда, номер 8, 2024
Чтобы проникнуть в тайну дарованного нам воображения, нужно отличать его, во-первых, от непосредственного восприятия вещей и, во-вторых, от актов мышления (cogitationes). В перцепции, если брать ее как таковую, помимо вмешивающегося в нее на деле социокультурного опыта, мы ничем — по ее существу — не разнимся с животными. Простейшее размышление не что иное, как аристотелевская энтимема, неполный силлогизм, умозаключение без развернутой аргументации, которая отчасти подразумевается субъектом в качестве самоочевидной (что не гарантирует, естественно, всегдашнюю успешность интеллектуального действия и может вести к ошибочным результатам, коренящимся в недостаточности посылки и в избыточности вывода). В качестве допускающей прояснение подразумевавшегося, то есть доведения сокращенного умозаключения до логической полноты, элементарная мыслительная операция — сугубо человеческое достояние, не автоматическое (инстинктивное), а доказательное извлечение следствия из некоего условия. Если мы воспринимаем мир вместе с прочими живыми существами и мыслим его в противоположность им, то какова тогда позиция, которую относительно этих полюсов занимает воображение?
Как хорошо известно, Жак Лакан специфицировал имагинативное, отмежевав его от символического и реального. Об этой триаде речь пойдет позднее, но уже сейчас уместно заметить, что Лакан, сосредоточив исследовательский интерес на психике, пренебрег Логосом и исключил поэтому из рассмотрения свою собственную мыслительную стратегию, как если бы у интеллекта имелось право толковать о воображении, не толкуя себя самого, не предприняв самоопределения. Но нейтральным статусом наш то и дело, увы, заблуждающийся ум не обладает. Отказавшись от сравнения воображения с умственными ходами, Лакан в известном смысле пустился на уловку, упростившую ему решение научной задачи. Ведь если соображение и воображение несходны между собой, то их асимметрия становится познавательным барьером на пути приближения мысли к тому, что идет вразрез как с ней, так и с тем, что ей впрямую оппонирует — с восприятием. Этой трудности нет и тогда, когда мы обсуждаем акты мышления, коль скоро они, по сказанному, дозволяют логическое восстановление своих пресуппозиций, и тогда, когда мы имеем дело с перцепцией, раз любые выработанные разумом понятия обратимы, могут им же быть взяты назад и таким образом оказываются приложимыми к чувствованию (обратима далее также и сама их обратимость, что породило сенсуалистскую философию эпохи Просвещения, зачарованную идеалом натурального человека и убежденную отсюда в происхождении идей из ощущений).
Наталкиваясь на сопротивление воображения концептуализации, философия регулярно привносит в него чуждое ему содержание. На практике воображение и впрямь сотрудничает с прочими нашими способностями. Но для того чтобы оно стало предметом теоретизирования, оно должно быть взято в обособленности от них. Требование такого рода не просто одна из издержек головного формализма, узаконивающего себя в ущерб фактическим обстоятельствам. Будучи уже не отприродным свойством человека и еще не самодовольным сознанием, упивающимся своей (вовсе не безупречной) рациональностью, воображение расположено в том пункте, где начинается социокультура. Не очистив этот исток, мы не разберемся в ее генезисе. Говоря решительнее, мы потеряем ее (и, стало быть, наш собственный) исходный смысл (по меньшей мере из виду). В борьбе с бинаристским мышлением, сводившим свои объекты к двоичным оппозициям (вроде тело/Дух, природа/культура и т. п.), наше время отказалось от выяснения ультимативной специфики явлений, вытекавшего из дизъюнктивного взгляда на них. Оно выдало свое отречение за рывок навстречу действительному положению вещей. Но на поверку мы погрузились в неопределенность, попали в мир, слагаемые которого нельзя идентифицировать однозначно, раз они сразу и то и другое или ни то ни другое. Между тем даже тогда, когда перед нами третье данное, как в случае с воображением, отпадающим сразу как от перцепции, так и от мыслительных операций, мы не вправе забывать о differentia specifica подобных величин и приносить теоретизирование в жертву «веяниям времени». Было бы мало предпринять в поисках сущности воображения epoché по Эдмунду Гуссерлю — прервать традицию в понимании наших имагинативных задатков, дабы подступиться к ним как к заново и непредвзято увиденным/помысленным. Мы не в состоянии ни наблюдать воображение, заходящее за предел перцепции, ни схватить его в урегулированном умствовании, с которым оно принципиально не совпадает, которое ему неадекватно. Дабы воображение предстало перед нами в своем чистом виде, оно должно быть отслоено от тех интерпретаций, какие оно получило по ходу социокультурной истории. Воображение станет самим собой, если реконструировать следовавшие один за другим философские подходы к нему и шаг за шагом отвергнуть вкладывавшееся ими в свой предмет постороннее содержание.
Историю философствования о воображаемом принято отсчитывать от диалога Платона «Тимей», в котором взвешенные рассуждения, преподнесенные как соответствующие бытию, были отграничены от неразумных ощущений. Демиург сотворил космос в виде абсолютной полноты, соединив (само)тождественное и иное. В той мере, в какой душа подвластна не мысли, а беглым впечатлениям, она созидательна в вопиющем противоречии с первотворением, заблуждаясь касательно и тождественного себе, и иного. Если восприятие насыщается мыслью и становится умозрением, ему, согласно платоновской философии, открываются на пути интеллектуального созерцания эйдосы вещей — план, по которому выстроилось бытие. Напротив того, восприятие, овладевшее душой, производит мнения, каковые суть лишь подобия вечных идей. Можно сказать, что плодящее мнения воображение у Платона утрачивает особость, будучи отданным в распоряжение сенсориуму. Истинный синтез, напитывающий восприятие Логосом, контрастирует в «Тимее» с ложным, сливающим чувствование с индивидуальной психикой. В «Софисте» Платон постарался проникнуть в природу заблуждений, в которые впадает воображение, опознав в ней присовокупление небытия к бытию, фабрикующее призраки. Хитрость или, если угодно, мудрость Платона заключалась в том, что он остерегся прилагать разумение к неподатливому для рационализации воображению, выведя таковое как бы вовсе за грань нашей головной работы (что, конечно же, тоже было интеллектуальной затеей). Но плата за избегание конфронтации мышления с воображением была слишком дорогой: последнее было обречено Платоном на удаление из бытийного порядка.
В состязании с Платоном Аристотель реабилитировал воображение, изъял его из сферы недолжного. В сочинении «О душе» «фантазия» была отделена от мнений, раз она не соположена вере, и охарактеризована в виде той внутренней силы в нас, которая активизирует пассивного получателя сведений о внешнем мире, приводя вещи в движение. Этим качеством воображение обязано желаниям, которым оно подчинено. Оно служит, надо полагать, не сотворению ценностей, а удовлетворению наших потребностей — взаимодействию субъекта со средой. Воображение отлично, по Аристотелю, как от восприятия, так и от умственной деятельности. Однако, не являя собой суверенно созидательное начало, воображение зависит и от того и от другого. «Фантазия» не могла бы существовать без ощущений, которые дают ей основание, пусть она, расходясь с ними, и обманывает нас подчас. Она присуща помимо нас и животным, но человек сращивает ее с умозаключениями, которые оперируют не чем иным, как образными представлениями (phantasmata). Аристотель сделал все возможное, чтобы установить самобытность воображения, но, не учтя его креативность, дал обратный ход своему намерению. В трактате «О душе» воображение уступает в достоверности ощущениям и в неотрефлексированности диктующего его желания интеллекту. «Фантазия» поэтому оказывается в конечном счете несамостоятельной, она не сущность в-себе, а сущность из- и для-другого.
С аксиологической точки зрения неоплатонизм ничего не добавил к негативной оценке воображения, выдвинутой в «Тимее». Но для дальнейшего изложения важно, что Плотин ввел в рассмотрение нашей внутренней жизни телесность, чем был обусловлен поворот в подходе к смыслу воображения, как о том свидетельствуют Четвертая и Пятая «Эннеады». Отпадая от Всеединого, душа находит себе прибежище в теле индивида. Она может подняться из этого униженно-закрепощенного состояния к созерцанию истинно сущего в Духе, вознестись мыслью к первообразу мира сего либо, напротив, заполонить себя представлениями об окружающих нас объектах, которые всегда будут входить в воображение по отдельности, коль скоро единично и наше тело. Воображение, имеющее дело с изолированными представлениями, развертывается от одного момента к другому в линейном времени, тогда как Дух, к которому надлежит устремиться мыслящей душе, пребывает в вечном настоящем. Как regressus ad infinitum воображение — таков вывод, который напрашивается из чтения «Эннеад», — не просто принадлежит к недолжному, но и постоянно — на каждом следующем своем шаге — изживает само себя.
Развитие христианской трактовки воображения повторило на новом уровне противостояние Платона и Аристотеля, не отбросив вовсе полученное наследство, а лишь подвергнув его переосмыслению (подобно тому как христиане возводили свои первые храмы из фрагментов языческих святилищ и сочленяли Новый Завет с Ветхим). Для Тертуллиана («Об отводе возражений еретиков», нач. III в.) всякая человеческая мудрость и «искусственные догадки» одно и то же. Любознательность не доводит свои сменные начинания до конца, до абсолютной истины, какую обеспечивает нам вера в Бога. Если есть Иерусалим, не нужны Афины — рассадник ересей. Платоновской доксой становится у Тертуллиана умопостижение без разбора, сплошь обремененное имагинацией, и в первую очередь само философствование. Аврелий Августин принижает в седьмой книге «Исповеди» (397—400) воображение, как и Тертуллиан, но по сравнению с ним гораздо более осторожен в обхождении с умозрением. Мы способны опрокинуть духови`дение, возносящееся к Богу, вовнутрь себя и тем самым распознать, что в нас закралось сонмище переменчивых «фантазмов». Воздержание от них — трудная задача. Отрешиться от преходящего ради мысленного сосредоточения на вековечно-незыблемом нам надлежит по примеру Христа — и Бога и человека, Слова, ставшего плотью. Августин Блаженный опровергает Плотина: если тело спиритуализовано, обóжено, оно перестает быть помехой для приобщения ума горней истине, побудителем непрочного воображения.
Позднейшая христианская философия, пусть и с оговорками, восстановила в правах воображение, от которого категорически отвернулась ранняя. В «Логике „для начинающих“» (1114) Пьер Абеляр квалифицировал его как составную часть понимания, выходящего за предел восприятия индивидуальных явлений и имеющего по этой причине своим предметом res imaginaria. Обнаруживая сходство отдельно взятых данных, воображение участвует в формировании универсалий, без которых не обходится разумение. Но образ, возникающий таким путем, смутен, ложится в основу ненадежных мнений. Чтобы преодолеть расплывчатость мышления, в каковую нас вовлекает воображение, необходимо провести логическую работу по абстрагированию субстанции понимаемого от формы и формы от субстанции и затем вновь совместить то и другое. Только после такого логического прояснения понятие станет корректным. Воображение в интерпретации Абеляра пробуждает обобщающее мышление, обязанное, однако, оставить позади себя свой стимул. У Фомы Аквинского («Сумма теологии», 1265—1273) подобное совершенство мысли конституирует ангельский ум, который не стеснен ограниченными в пространстве-времени представлениями, внутренними чувствами (I, 84). Человек же нуждается в воображении для сохранения внешних чувств в памяти, не отъединяя представления от своих раздумий (I, 78). Чем ближе был конец Средневековья, тем более высокая схоластика выдвигала на передний план мемориальную функцию воображения (забывая о его изобретательности).
Оригинальный вклад Ренессанса в концептуализацию воображения состоял преимущественно в том, что оно было раздвоено и приобрело тем самым неустранимую двуликость, альтернативность. Эпохальное мировоззренческое колебание Возрождения между полярностями (мышление in utramque partem) заставило Джанфранческо Пико делла Мирандола (племянника прославленного гуманиста Джованни Пико делла Мирандола и философа, как и его дядя) отдифференцировать воображение в посвященном этому предмету трактате («De imaginatione», 1501) и от перцепции и от интеллекта, с одной стороны, а с другой — утверждать, что оно сопринадлежит обоим видам активности, с которыми его как будто не подобает смешивать. Воображение держит перед собой объекты и тогда, когда их нет в наличии, в чем не совпадает с восприятием, а с пытливым интеллектом разнится в том, что не исследует их. Вместе с тем воображение вырастает из восприятия и являет собой опору разума, работающего с представлениями (imaginationes). Точно так же Пико раскалывает воображение и в аксиологическом плане. Оно то направляет людей к добру под водительством рациональной души, то ввергает их в пагубу, если выказывает самоволие. Воображение, тронутое порчей (phantasia corrupta), низводит человека с его места господина над животными в бестиальное прозябание (племянник отсылает нас к «Речи о достоинстве человека» (1486), в которой его дядя рассуждал о высоком статусе потомков Адама, предназначенного Творцом к тому, чтобы быть малым богом, распоряжающимся природой). Исцеление от дурного воображения, к которому индивидов побуждает их темперамент (телесная диспозиция), приносит ratio. Как пример ошибочного воображения, подлежащего рациональному очищению, Пико приводит напрасное беспокойство об ожидающей нас смерти, которая, если разобраться в ней благоразумно, счастливым образом освобождает душу от грешного тела (Пико заходит столь далеко в своей эпикурейской аргументации, что даже отказывается видеть в распятии Христа муку, приписывая Ему чувство радости в последние мгновения земной жизни). Дизъюнкция, руководившая взглядами Пико на воображение, достигла в славословиях о благой смерти своего ценностно-смыслового максимума и, обнажившись, сделалась в них, так сказать, автодеконструктивной.
То, что было для Аквината прерогативой ангельского ума, превратилось у Рене Декарта в требование, предъявляемое человеческой сообразительности. В «Рассуждении о методе…» (1637) Декарт уравнял воображение со сновидением, поставляющим нам фантомные и химерические образы. Но душа в своем расхождении с телом отсортировывает грезы от действительного состояния вещей. Человек, следовательно, в силах подняться над собой в критической рефлексии, устремиться к метафизическому совершенству, чем доказывается существование высшего, нежели он, начала — чувственно непознаваемого Бога. Отчетливость идей и ясность сочетающих их ума, эмансипировавшегося от морочащих нас чувствования и воображения, — условия постижения истины. Отсюда чем самодеятельней мысль, тем более она бытийна, тем теснее она подступается к Богу сущему (cogito ergo sum). Декарт предвосхищает первую часть знаменитой гегелевской формулы из «Основных линий философии права» (1821): «То, что разумно, действительно; и то, что действительно, разумно».[1] Если возрожденческая ментальность разламывала воображение надвое, то барочный философ Декарт зачеркнул его, избавив ratio от противочлена. Между тем для гонителей воображения, предшествовавших Декарту, оно было, пусть и негативно, значимым — входящим в характеристику человеческого бытования. Искоренение воображения до Декарта определял modus operandi, а не modus vivendi, как в картезианстве.
Аннулирование альтернативного данному — лишь один из вариантов (наиболее радикальный из них) общей для духовной культуры XVII века установки на нейтрализацию оппозиций. Противоположение могло гаситься в эпоху барокко и за счет сближения крайностей. В «Левиафане» (1651) запечатлеваемые в памяти следы прекращенных ощущений, к которым Томас Гоббс прилагает аристотелевское понятие «phantasia», поданы в виде слабеющих и затемняющихся со временем равнозначно тому, как их антипод, интеллект, недостаточно силен, чтобы постичь бесконечность Бога, добраться до ее границ. Сходно: с точки зрения Готфрида Вильгельма Лейбница («Теодицея», 1710), одинаково обманчивыми бывают и внутренние чувства, заполоняющие наше воображение кажимостями, и разум, нередко пускающийся на ложные заключения. Приближаясь вплотную к последовавшему за барокко Просвещению, Джон Локк в разительном контрасте с Декартом упразднил автономию духовной активности человека. В «Опыте о человеческом разумении» (1690) Локк вывел возникновение идей из восприятия внешнего мира и из внутренних чувств, которые он интерпретировал как продукт самонаблюдения, подменившего собой в его построениях воображение. На долю Духа приходится лишь комбинирование простых идей в комплексные. Мысль, по Локку, производится телом, способным к авторефлексии, к погружению в себя. Боровшейся с дизъюнктивным сознанием барочной философии было безразлично, какой из полюсов в антитезе imaginatio/ratio она опустошает — первый (что сделал Декарт) или второй (как у Локка, сведшего умозрение к зрению и прочим ощущениям). Главным для барокко было стремление попасть по ту сторону самих антитез.
По пути, намеченному Локком, пошли в XVIII веке Дэвид Юм и французские сенсуалисты (как, например, Этьен Бонно де Кондильяк и Антуан Дестют де Траси). На первый взгляд, Юм впрямую продолжает Локка, не приемля в «Исследовании о человеческом разумении» (1748), как и тот, априорное знание. Но на этом общность двух мыслителей заканчивается. Юм подвергает критике постулат об извлекаемости идей из данных, каковыми нас снабжают органы чувств. Ведь сенсорика не дает нам понятия о том, как можно использовать вещи. Восприятие переходит в воображение, которое упорядочивает объекты по сходству, служащему основанием для умозаключений. Однако этот базис шаток, потому что воображением движет субъективная воля. Нам приходится положиться только на опыт, признав при этом, что он состоит из проб и ошибок. Картезианская сомневающаяся мысль перерастает у Юма в скепсис, захватывающий собой всю философию, любой, в сущности, умственный акт. Факт есть факт, и он не совпадает для Юма с плодами воображения и умствования. Место барочного воздержания от строгих антитез занимает в Просвещении убежденность в равенстве всякого явления самому себе и в его неравенстве ничему иному (отчего res extensa не находит у Юма себе соответствия, став res cogitans).
Как и в случае с барокко, Просвещению его регулятивный принцип был важнее, чем то, к чему он мог быть приложен. В то время как Юм сконцентрировал свои выкладки на самотождественности внешнего мира, Джордж Беркли отнесся точно так же к внутреннему. В «Трактате о началах человеческого знания» (1710) Беркли включает в сферу Духа не только воображение и мыслительные действия, но и сведения, поступающие к нам по сенсорным каналам. Вся эта область бытует сама по себе. То, что идеи могут образовываться вне зависимости от нашего окружения, доказывают сновидения и фантазии безумцев. Если Дух есть нечто вполне определенное, то о телах вне нас мы можем судить лишь как о вероятных. Мысль об абсолютности их — помимо этой мысли — существования подточена противоречием, вытекающим из того, что Дух не принимает самого себя в расчет (Беркли восполняет отмеченный им недостаток нашего сознания, беря на себя не без дерзости роль самовидца Духа).
В историософии Джамбаттиста Вико равенства себе интеллект добивается постепенно по ходу социокультурного становления. По Вико («Основания новой науки об общей природе наций», 1725), воображение превалирует на самой первой фазе развития человека — при закладке им социокультуры, имевшей вид чувственной метафизики и руководившейся поэтической (мифотворной) логикой. Эта эпоха инфантильной фантазии сменяется героическим веком, устанавливающим власть государства, то есть ума (избранных), — над телом (народом). Только на третьем — собственно человеческом — этапе истории разум достигает зрелости, делаясь самовластным и формируя общество, в котором поведение его членов вершится во исполнение ими гражданского долга. Трехсоставная модель поступательного социокультурного времени, предложенная Вико, размещается, если взглянуть на нее ретро- и перспективно, между средневековым (конец XII века) учением Иоахима Флорского об эрах Отца, Сына и Святого Духа (монашеского братства) и воззрениями Огюста Конта, различавшего в движении сознания теологическую, метафизическую и научную стадии («Курс позитивной философии», 1830—1842). Но было бы несправедливостью оценивать идейный вклад Вико в философию лишь как посреднический, приближающий приход позитивизма. Побочным продуктом сквозящего в «новой науке» намерения показать, как интеллект дорастает до суверенности, явилось обнаружение той первостепенной роли, какую воображение играет в генезисе социокультуры. Этот подход к нашим имагинативным возможностям был пионерским. В стараниях утвердить годную всегда и повсюду истину философский дискурс упускал из виду (и сплошь и рядом продолжает забывать) то обстоятельство, что он сам порождение социокультурной истории, и, соответственно, не позиционировал воображение там, где она брала разбег.
Выход из апории, в какую философия попадает, принадлежа изменчивому идейному порядку и вместе с тем вожделея быть неопровержимой, Иммануил Кант отыскал в том, что к своей собственной якобы вечной истине пришел на суде, который он — вслед за Юмом, но гораздо более аргументированно и конструктивно, чем тот, — учинил умствованию. Вершина просвещенческой мысли, «Критика чистого разума» (1781), выставляет воображение как силу («Einbildungskraft»), осуществляющую репродуктивный синтез показаний нашего восприятия. Доступ сознания к реалиям обусловливают a priori внутренние чувства. Сознание субъектом, названным в «Критике…» «трансцендентальным», самого себя знакомит его не с тем, кто он есть, а с тем, кем он себе кажется, поскольку оно отягощено воображением. Трансцендентальный субъект Канта не в состоянии, следовательно, мыслительно поправить на картезианский манер перцепцию, но он и не себя наблюдающее тело, как у Локка, а исполнитель интеллектуального созерцания. Апперцепция отгораживает трансцендентального субъекта и от его сущностного содержания, и от наружной действительности, которая становится вещью-в-себе. О такого рода вещи, если она не определяется остенсивно (то есть прямым указанием на нее), мы строим лишь гипотезы. Потуги сознания стать не предположительно, а безапелляционно адекватным действительности в качестве чистого разума тонут в неразрешимых антиномиях. Тем не менее у метафизики есть возможность избежать поражения, став нравственной философией. Трансцендентальному субъекту долженствует в процессе дисциплинирующего нас преодоления кажущегося «я», нашего внутреннего противника, превратиться из «я»-в-себе в «я»-для-другого, сделаться носителем морали. Наперекор скепсису радикального эмпирика Юма Кант отстаивал самотождественность не только фактической среды (вещей, соизмеримых лишь с самими собой), но и философствования, коль скоро оно в своем повороте к морали оказывается правдой на века, если только люди хотят жить в мире и согласии друг с другом в благоустроенном обществе. В книге «Кант и проблема метафизики» (1929) Мартин Хайдеггер реинтерпретировал концепцию трансцендентального воображения, выдвинутую в «Критике…»: оно принципиально конечно (ибо замкнуто на субъекте) и поэтому выводит нас к своей противоположности, к бытию, каковое есть «постоянство в присутствии».[2] Трансцендентальность потенцирует у Хайдеггера трансцендентность.[3] Философствование под его углом зрения может рассчитывать на вневременность своих суждений не как моральная проповедь, а в качестве онтологии. Как бы то ни было, оба мыслителя не замечают, что их философские конструкции — результат не одного только доказательного утверждения, но и творческого (создающего ранее неизвестную историческую ситуацию) акта, который зиждется на умаленном ими воображении, на порыве в небывалое (а не в долженствование или во всегда бывалое бытие).
Просвещенческой уверенности в том, что все в этом мире однозначно соответствует себе, романтизм противоположил эпохообразующее кредо, согласно которому любое явление неоднозначно, сразу и самотождественно и самоинаково. Включенность негации, оперативно отделяющей настоящее от прошлого, в уклад вещей, в самое их естество сделало ее в гегелевской «Феноменологии духа» (1807) первоочередным предметом постижения и главным фактором нашего сознания, представшего в таком освещении в виде историзированного, движущегося от неразличения себя и своих физических объектов (от абсолютного эмпиризма, каковой есть чистый идеализм) к самосознанию (отнюдь не субъективному, а знаменующему собой триумф всеобщего, победу совершенного над частнозначимым, недостаточным). Воображение, в котором воспринятые прямиком реалии присутствуют-
в-отсутствии, стало для ментальности конца XVIII — первых четырех десятилетий XIX века коррелятом помысленного как сущее. Мир не просто дан нам, а творится воображением, в котором наличествует плодотворная, регенеративная энергия, переводящая впечатления от действительности в иное состояние, превращающая их в наш внутренний продукт. Неудивительно, что воображение стало излюбленной темой романтического философствования, подходившего к нему не только теоретически, но и возложившего на него свои жизнестроительные надежды в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795), в которых Фридрих Шиллер набросал проект общества, организованного по игровому принципу. Я ограничусь только двумя выборками из этого обширнейшего материала.[4]
В брошюре «О понятии наукоучения или так называемой философии» (1794) Иоганн Готлиб Фихте взял «я» за тот отправной пункт, из которого осуществляется постановка «не-я», то есть всего, что ни есть. «Я» для Фихте абсолютно, определяется через само себя, а не через «не-я». Отсюда внешний мир «ставится» в результате того, что мы обладаем возможностью «представить» его, то есть располагаем ресурсом воображения. «Не-я» заключено в «я» — всякая самость у Фихте как логическая величина иррефлексивна. Фридрих Шеллинг полемизировал с Фихте, указывая в лекциях «К истории новой философии» (1827) на то, что самости, дабы она могла «произвести мир», требуется поначалу конституировать себя. В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) становление «я» было обрисовано как процесс автообъективирования, добываемого в самосозерцании. Трансцендентальный субъект Шеллинга вразрез с кантовским способен посредством производительной силы воображения обрести «абсолютную идентичность» с миром, открывая объектное в себе. В трансцендентальном созерцании каждый субъект потенциально эстетичен (в своей самодостаточности). В произведении искусства, в как бы демиургическом творении «абсолютная идентичность» пресуществляется в актуальную. Бесконечно противостоящая субъекту объективная реальность вбирается здесь в конечный продукт художника. Силой воображения противоречащие друг другу крайности (инфинитность-свобода и финитность-несвобода) сводятся воедино. То, что Шеллинг подразумевает под «абсолютной идентичностью», есть гармонизированная биполярность, идентичность, захватывающая в себя инаковость, совпадение данности и с собой, и с противоположным ей. Как бы ни расходились трактовки «я» у Фихте и Шеллинга, и тот и другой представители романтической эпохи мыслят самость двусоставной, не схватываемой в определении, которое исключало бы свой диалектический переворот. Противно Ренессансу, который выставлял единое как разное, романтизм мыслил разное единым.
Наступившую после конца романтизма позитивистскую эру можно как будто выпустить из рассмотрения, поскольку она по контрасту с предшествовавшей ей вспышкой познавательного внимания к воображению потеряла к нему интерес (нередко смещая нашу фантазию в зону патологии, которую Иван Сеченов определил в «Рефлексах головного мозга» (1863) как «притупление ощущающей способности»[5]). Если для романтизма во всякой вещи просвечивает нечто обратное ее явлению, ее изнанка, то позитивизм-реализм 1840—1880-х годов отверг идеи как самотождественности, так и несамотождественности сущего, заключив из этого, что все в мире сопоставимо друг с другом, скреплено эквивалентностью, не допускающей понимания отдельной вещи ни как равной, ни как неравной себе. Ее самостоятельность подрывается ее сходством с иными реалиями. Но иное не входит в собственное ее бытование. В таких обстоятельствах субъект и объект находятся в отношении взаимоотражения. Воображение обрекается на безработицу, потому что позитивистский субъект не трансцендентален, не нуждается во внутреннем опыте, чтобы сделать интеллигибельной окружающую его действительность. Она заведомо озеркалена в нем, в его рефлексах, как и он в ней (продолжая природу в своих социокультурных начинаниях). И все же история философских разысканий о воображении не вправе попросту отвернуться от позитивизма. Свято место пусто не бывает. В предвосхищении фрейдизма эпоха, не принявшая романтическую апологию творческой фантазии, заполнила создавшуюся лакуну концепцией бессознательного.
По той причине, что равносильность мыслящего и внеположной ему среды стала в постромантической социокультуре безусловным порядком самого бытия, сознание здесь потеряло свою автономию и обычно понималось как результат реакций на сторонние стимулы. В той мере, однако, в какой развивающийся позитивизм попытался вникнуть в своеобразие инициативного субъекта, тот явился проникнутым энергией, оппонирующей сознанию, как он был изображен Эдуардом фон Гартманом в «Философии бессознательного» (1869). Человек в сочинении Гартмана предзадан своим организмом, единя волю и представление в инстинктивном поведении, каковое есть «целесообразное действие без сознания цели».[6] Бессознательна под таким углом зрения вся наша социокультурная активность, будь она выражена в языке, в мистике, из которой якобы вырастает религия, в истории институций и т. д. По формулировке Гартмана (которую mutatis mutandis повторит Зигмунд Фрейд, рассчитывавший на то, что «я» водрузится на позицию, где стояло «оно»), «принцип практической философии заключается в том, чтобы цели бессознательного превратить в цели сознания».[7]
Воображение было натурализовано Гартманом, растворено в стихийно-безотчетных человеческих влечениях. В отличие от Гартмана Фрейд, мыслитель нового — декадентского — периода, перевел индивида из полностью подчиненного инстинктам положения в ситуацию типичной для fin de siècle неопределенности, нестабильного нахождения в том силовом поле, в котором драматическое напряжение возникает между полюсами сознания и бессознательного. Фрейдовское бессознательное формируют неудовлетворенные и потому вытесненные из сознания желания, составляющие сферу психического, противопоставленного области реального. В сравнении с позитивизмом Фрейд денатурализует воображение. Оно ирреально постольку, поскольку бессознательное создает, «сдвигая» и «сгущая» показания действительности, свой собственный мир, который являет себя в сновидениях, оговорках, кинетических оплошностях, неврозах, психозах и прочих странностях мышления и поведения. Воображение не может выразить себя буквально, потому что его референты не пресуществуют ему, а им же и изготовляются во исполнение «всевластия мысли». Их означивание символично, то есть отсылает к ним не как к конечной, а как к промежуточной инстанции, загадочно прячущей за собой нереферентное значение, коренящееся в их искусственном происхождении. Драма, разыгрывающаяся между сознающим себя «я» и бессознательным «оно», получает развязку в образовании «сверх-я», в принятии индивидом социальных норм. Но это кантианское взятие на себя личностью социальных обязательств продолжает быть у Фрейда кризисным. В эссе «Неудобство в культуре» (1930) он писал о том, что ограничения, налагаемые на воплощение в жизнь наших психических потребностей, подавляющие их, не могут не вызывать постоянного бунта бессознательного, рушащего социостаз. Неопределенности в декадентстве-символизме не в силах избежать ни индивид, ни общество.[8]
В рекомендациях по поводу того, как сознание может добиться полной адекватности в самореализации, Эдмунд Гуссерль выступает решительным антиподом Фрейда, усомнившегося в том, что власть бессознательного может быть сломлена. Но как человек того же исторического времени, когда сложился психоанализ, Гуссерль сталкивается со все той же неопределенностью, правда, выставляя ее, в отклонении от Фрейда, не постоянно наличной в делах людей, а исходной для выработки правил, по каким она будет преодолена. Гуссерль делает шаг в сторону грядущего отрицания умственных настроений, показательных для fin de siècle, однако ему предстояло расписаться в поздних лекциях «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1935—1936) в тщете чаяний, возлагаемых на успехи теоретической мысли, которую он обвинит в пагубном отрыве от «жизненного мира» человека. В своем изначальном состоянии сознание, согласно Гуссерлю, интенционально в том смысле, что являет собой сознание чего-либо, неважно, будь то актом восприятия или мышления (всё одно — познания). Интенция сознания не подлежит, таким образом, ближайшему определению, неразличима в своих конкретных приложениях. Она формирует эмпирическое знание. Чтобы подняться над всего лишь осведомленностью о фактах, субъект должен, как о том говорится в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), добраться до сущности воспринятых-помысленных объектов, предприняв «эйдетическую редукцию». Воображение проводит такого рода редукцию интуитивно. Помимо реактуализации того, что попадает на наш чувственный вход, мы не можем узреть сущность. В качестве репродуктивного воображение имеет тенденцию превращать и самого своего субъекта в не более чем сфантазированного. Рефлектирующему, воспроизводящему себя сознанию следует отъединиться от воображения и стать не его подобием, а аналогом восприятия, сугубым умозрением. Субъект, провидящий эйдосы явленного ему, абсолютен. Гуссерль соглашается с Юмом, объявившим, что все бытующее может и не быть, но только для того, чтобы противопоставить случайному миру вещей — в разноречии с Юмом, а заодно и с Кантом — необходимое в виде чистого «я». На «абсолютное сознание», обращающее бытие в ничто, та новая эпоха, которую как будто выкликал Гуссерль, неблагодарно ответила в онтологии Хайдеггера концепцией бытия, несущего смерть субъекту, а в поэзии Александра Введенского насмешкой над аннулированием в «Идеях к чистой феноменологии…» мира, чреватым ведь исчезновением, обездушиванием и человека в нем: «представим все отсутствие земли / представим вновь отсутствие всех тел / тогда войдут бездушные нули / в сей человеческий отдел» («Зеркало и музыкант», 1929).[9]
Социокультура авангарда-тоталитаризма, вознамерившаяся дать еще одно начало всей человеческой истории, наделила в согласии с этим целеположением воображение, вторичное относительно перцепции, значением истинности, сменившим его трактовку в качестве достоверно-недостоверного, которая была в ходу на рубеже XIX и ХХ веков. В книге «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения» (1940), первый набросок которой был опубликован уже в 1936 году, Жан-Поль Сартр следует за Гуссерлем, считая, что сознание обнаруживает себя как в перцепции, так и в когитации, посредством которых мы — так и сяк — овладеваем объектами. Воображение — третий модус сознания. Переча интерпретации этого модуса в классической феноменологической философии, Сартр усматривает в воображении не слабость и недостаточность, но, напротив, силу сознания, данного в нем sui generis. Ментальный образ синтезирует восприятие и понимание объектов, он не обманывает нас, как то бывает с органами чувств, а репрезентирует внешний мир. Объект теряет в образе свое существование и вместе с тем сохраняется в нем, в чем Сартр видит созидательность воображения. Иными словами, креативен мимесис, а не пойезис. Творчество воспроизводит действительность, отнюдь не изготовляет ее. Гуссерлева интенциональность сознания уточняется Сартром: оно направлено на репрезентацию отсутствующего объекта. Мышление конституируется в воображении, которое способно «зачаровать» сознание, впадающее тогда в гипнагогию и порождающее фантомные объекты. В этом случае субъект выскальзывает из бытия и оказывается в антимире. Недостоверное воображение, подменяющее мимесис пойезисом, низводится Сартром в разряд галлюцинаторной патологии по примеру, уже известному нам из разбора позитивистских убеждений. Итак, воображение истинно, если оно не становится самодостаточным и магическим. Зреющий в сартровской книге экзистенциализм-онтологизм тайком вступает в спор с другим, предшествовавшим ему, авангардистским течением — с сюрреализмом, для которого истинной была как раз гипнагогия, греза наяву, названная Андре Бретоном в первом манифесте (1924) этой школы «абсолютной реальностью».[10] В статье «Спецификация поэзии», опубликованной в журнале «Сюрреализм на службе революции» (1933, № 5), близкий к школе Бретона Роже Кайуа антиципировал сартровскую теорию подражательного воображения, чтобы опровергнуть ее еще до того, как она увидела свет. Поэзия имеет, заявлял Кайуа, «право предпринимать так или иначе обоснованную критику эмпирического воображения».[11] Одновременно достоверное и недостоверное для декадентско-символистской эпохи воображение было расколото авангардом в процессе его эволюции так, что оно обернулось заключающим в себе истину либо как только пойезис, либо как только мимесис.
Намеченный Сартром миметический приступ к воображению оказался весьма продуктивным для французских научных и философских исследований. В работах Гастона Башляра об архетипических образах огня, воды, воздуха и земли (1938—1948) воображение прокладывает путь от реальности к ее Другому, привнося в бытие становление. Воображение открыто, его образы обладают, варьируясь, внутренней динамикой, но, как пишет Башляр в предисловии к «Воздуху и сновидениям» (1943), оно нуждается, дабы быть упорядоченным, в соотнесенности с четырехэлементным первовеществом. Онейризм воображения не бывает вполне произвольным, каким угодно, но связно контролируется материальными началами мироздания. «Феноменология восприятия» (1945) Мориса Мерло-Понти расширяет модель Сартра так, что заставляет даже галлюцинации работать на установление истины: они только подтверждают от противного неоспоримость перцептивного опыта, к которому в этом труде — в традиции Локка и сенсуализма XVIII столетия — сведено наше сознание. Мир никогда не отпускает нас от себя, нам не снится ничего иного, кроме него. Мерло-Понти проповедует философию всеединства, перевернутую в сличении с той, какую воздвиг Плотин: мы интегрированы в космической целокупности не духовно-душевно, а телесно. Расположенное в центре мира тело наблюдателя не воспринимает себя. Присутствующие-в-отсутствии объекты суть проекции воспринимающего субъекта, его соматики. Отсюда вытекает, что воображение включено в перцепцию, в чувственное познание, нерасторжимо смыкающее нас со всем, что ни есть. Если воображение галлюцинаторно, то оно подставляет в позицию фактической среды псевдоприсутствующую, обнаруживая, что тело не изымаемо из мира.
Толкования авангардом воображения достигли кульминации в психоаналитической доктрине Жака Лакана, в которой оно слило в себе пойезис и мимесис. В прочитанном в 1953 году докладе «Символическое, воображаемое и реальное» Лакан определил воображаемое как реверс отношения между субъектом и средой.[12] В семинаре «Образование бессознательного» (1957/1958) этот переворот метаболизма был приурочен к «стадии зеркала», на которую ребенок, как писал о том Лакан в посвященной ей статье (1949), вступает в возрасте 6—18 месяцев. Образ в зеркале существует и не существует, позволяя распознающему его ребенку установить власть над самим собой за вычетом реальности. Человека в роли суверенного существа конституирует воображение, каковое миметично. Но вместе с тем оно, отражая то, что и впрямь есть, замещает среду субъектом ее восприятия и тем самым оборачивается актом пойезиса. Будучи пойезисом, воображение развязывает субститутивный процесс. На горизонте темного влечения ребенка к матери вырисовывается налагающий запрет на инфантильное желание и заступающий ее место Отец. Он метафора матери и олицетворение закона. Отец сразу и реален для нас (как угрожающая нам опасность кастрации), и символичен (обманывая наше связанное с объектом ожидание и вызывая фрустрацию), и воображаем (коль скоро лишает нас вожделенного объекта). Отец в позиции матери — это квинтэссенция субституции: он и замещаемое (в своей фактичности оно внушает нам страх потери самотождественности), и замещающее (знак закона, который мы не вправе переступить, символ нашего поражения, то есть означивание смерти), и условие замещения (имеющего исходным пунктом отбирание у нас объекта, что запускает в ход воображение). Лакан заимствовал понятия, составившие его триаду, у Фрейда. Но у Фрейда («Тотем и табу», 1913) сыновья (в первобытной общине) убивают отца, чтобы затем в угрызениях совести подчинить себя авторитетно-патриархальной инстанции по собственной воле. Для Лакана же Отец, средоточие реального, символического и воображаемого, авторитетен сам по себе — в роли активного учредителя запрета, налагаемого на желание. Персонифицируя триаду в отце, Лакан стремился исподволь (он сам бы сказал: «бессознательно») сообщить трактовке, которой подвергал ее, безоговорочный престиж и непрерываемую влиятельность. Кощунственно-полемически изменяющая смысл христианской Троицы с Богом Отцом во главе и фиксированная на этой конфронтации, лакановская модель не дает пристанища еще одному — четвертому — слагаемому нашей соположенности с миром — мышлению, ни много ни мало отличающему род homo sapiens.
Будет правомерным поставить на психофилософии Лакана точку в прослеживании той истории, которую претерпела идея воображения. Предложенный читателям обзор этой интеллектуальной истории неполон.[13] Но я не гнался за исчерпанием материала, чрезвычайно обильного по той причине, что без воображения не обходятся ни одно из творческих начинаний человека и, значит, вся его социокультурная практика, не устающая — в качестве отрывающейся от природы — оборачиваться теоретической авторефлексией. Моя задача состояла лишь в том, чтобы продемонстрировать на выборочных, но все же достаточно красноречивых примерах, как понимание воображения попадает в плен стадиальных переходов, в которых духовная культура развертывается от одних ментальных систем к последующим. В своей постоянной активности воображение противится социокультуростазу и теряет вследствие этих все новых и новых вступлений в работу первозданную отчетливость.
Переосмысление воображения продолжилось, разумеется, и после того, как Лакан сформулировал свое учение о нем, но уже в рамках нашей современности, наступление которой ознаменовала революция 1968 года. Подъем революционного энтузиазма, не преследовавшего цели захвата власти, оппонировавшего в импровизационной манере любой «реальной политике», сопровождался — в pendant к возникшей исторической ситуации — множеством выступлений в пользу воображения.[14] Пожалуй, наиболее продуманное из них книга Корнелиуса Касториадиса «Воображаемое установление общества» (1975), изобличавшая всякую социальную организацию в качестве условно-символической. Ни одна из революций (в том числе и большевистская) не избавляет общество от этого ритуально-конвенционального устройства. Символический порядок порождается воображением, которое принимается за нечто само собой разумеющееся, поскольку человек пребывает в отчужденном от себя состоянии, не располагает возможностью адекватной самооценки. Касториадису хотелось бы вернуть воображению его изначальную «формативную» мощь, освобожденную от псевдорационализации, в которую его втягивает homo socialis. Аристотелевская energeia ставится тем самым выше, чем ее конечный продукт (ergon). В своей первичности воображение, по Касториадису, творит из ничто, есть психика сама по себе, ее собственное объектное содержание, которое она теряет в поисках объекта вовне. Психика, пришедшая к себе, лишит в нарциссической философии Касториадиса Другое, явленное нам в языке, в коммуникативном средстве, власти и откроет путь к реальному.
В дальнейшем мне еще придется коснуться современных теорий воображения. А пока пора подытожить сказанное об истории его постижения. Она обнаружила зависимость взглядов на наши имагинативные ресурсы от вытесняющих с помощью отрицания одна другую больших диахронических систем смыслообразования («эпистем», как сказал бы Мишель Фуко). В основу каждого из этих ансамблей ложится некая логическая операция, подчиняющая себе эпохальное мировидение. После того как у Платона и Аристотеля интеллект столкнулся с воображением, пожертвовав им у первого из философов и перетасовавшись с ним у второго, христианство примкнуло к этим концепциям и выказало себя тем самым в виде мышления, выдвигающего на передний план конъюнктивность в ущерб всем прочим мыследействиям. Конъюнкция доминировала не только в обращении христианства с прошлым. Эта социокультура в целом держалась на вере, подразумевавшей присоединение своего субъекта к Другому (к Богу, суверену, общине), не подлежащим проверке. Конъюнктивное сознание Средневековья уступило место дизъюнктивному возрожденческому, а то, в свою очередь, сменилось в эпоху барокко установкой на преодоление оппозиций. Отвергнув поиск истины за границей альтернатив, в совмещении несовместимого, Просвещение пустилось на обнаружение таковой в рефлексивности явлений, чему романтизм противопоставил идею их непременной иррефлексивности. Если до того воображение так или иначе отдавалось во власть восприятию и уму, то романтизм перевернул эту иерархию. Но чем первостепенней становилось для романтической философии воображение, тем более расплывались его контуры, поскольку контрастное ему утрачивало свою самоценность (суверенное сознание для Шеллинга («О сущности человеческой свободы», 1809) — источник страдания и зла). В последующем диахроническом движении на понимание воображения наложились новые ограничения, вызванные к жизни позитивистской абсолютизацией эквивалентности и попаданием декадентства-символизма в мир, в котором это отношение оказалось исчезающим. Если нет равнозначности, то как выявить обратное ей значение отдельной вещи? Fin de siècle испытывал трудности в эксплицировании смысла, что мотивировало, с одной стороны, интерес эпохи к иррациональному (в том числе к фрейдовскому бессознательному), а с другой — производившееся ею отождествление сущностного с формой, как у Гуссерля, проповедовавшего mathesis universalis. Отдавший приоритет целостностям, авангард выдал себя за замену всей предшествовавшей ему социокультуры. Любая предпринимавшаяся им из этого эксклюзивного положения интерпретация воображения (как мимесиса, как пойезиса, как обусловленного депривацией индивида) претендовала на исключительность и оттого на непогрешимость, каковой отнюдь не обладала, отражая в себе программу одной из авангардистских группировок либо будучи попыткой синтеза частноопределенных мнений такого рода — также частноопределенной.[15]
В какой бы историко-культурной ситуации ни концептуализировалось воображение, его объяснение было предвзятым, опираясь на предпосылку, являвшую собой ведущую идею той или иной эпохи. Знание о воображении всегда повиновалось некоей идеологике (наполнявшейся в социально-политической действительности своего времени разнообразным ценностным содержанием и преломлявшейся в противоборствовавших идеологиях). Беспредпосылочный подход к воображению возможен только из-за предела истории, которую нельзя покинуть на деле, но из которой допустимо вырваться мысленно. Такой разыгранный в уме метаисторизм с необходимостью имеет в предмете взять историю как целое, как систему систем. Наша эпоха, вступившая в свои права в 1960—1970-х годах, понадеялась стать постисторией в действии, но в своем отрицании истории только продолжила ее негативную работу, без которой, как то открылось Гегелю, Дух не пришел бы в саморазвитие. Постистория наших дней оказалась еще одним этапом социокультурной динамики, который конституировался за счет пейоративного отношения к поступательному линейному времени, теряющему свой исток.[16] Оно компрометировалось в качестве не дающего ультимативных решений, подавляющего миноритариев, страдающего забывчивостью и циническим пренебрежением к уже бывшему, ведущего к природной катастрофе и т. д. Логика новейшей ментальности остается идиосинкратической. Мы переживаем самую, пожалуй, неадекватную из исторических эпох, закономерно выродившуюся в распространительницу fake news. Оспаривая целеположенность истории, Касториадис обрисовал воображение как управляющую человеком силу психизма per se. Не слишком ли общо? Что перед нами в этом тезисе, как не отказ от дефинирования воображения по существу, по его предназначению, отличному от заданий, которые выполняют восприятие (тоже ведь компонент психики) и умозаключение?
1. Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main, 1986. S. 24.
2. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Vierte, erweiterte Auflage. Frankfurt am Main, 1973. S. 233.
3. Ibid. S. 125.
4. В дополнение к приводимым разборам см., например, сборник статей: The Imagination in German Idealism and Romanticism / Ed. by G. Gentry, K. Pollok. Cambridge, 2019.
5. Сеченов И. М. Избранные философские и психологические произведения. М., 1947. С. 106.
6. Hartmann E. von. Philosophie des Unbewußten. Versuch einer Weltanschauung. Hildesheim—Zürich—New York, 1989. S. 54.
7. Ibid. S. 638.
8. К аристотелевскому понятию неопределенности (apeiron), господствовавшей в мышлении конца XIX — начала ХХ в. и ставшей вновь злободневной в нашей современности, ср.: Gamm G. Nicht nichts. Studien zu einer Semantik des Unbestimmten. Frankfurt am Main, 2000.
9. Введенский А. Полное собрание сочинений. В 2 т. Т. 1 / Вступит. ст., подгот. текста и примеч. М. Мейлаха. Ann Arbor (MC), 1980. С. 49.
10. Breton A. Manifestes du surréalisme. Paris, 1962. P. 27.
11. Caillois R. Approches de l’imaginaire. Paris, 1974. P. 16 (15—18).
12. Стенограмма доклада опубликована в: Lacan J. Des Noms-du-Père. Paris, 2005.
13. Дальнейшие сведения о философии воображения можно найти, например, в: Kamper D. Zur Geschichte der Einbildungskraft. München—Wien, 1981; Tye M. The Imagery Debate. Cambridge (MS)—London, 1991; Iser W. Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie. Frankfurt am Main, 1993; Warnock M. Imagination and Time. Cambridge (MS), 1994; Imagination — Fiction — Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie / Hrsg. von T. Dewender, T. Welt. München—Leipzig, 2003; The Routledge Handbook of Philosophy of Imagination / Ed. by A. Kind. London—New York, 2016; Kock S. Topografie der Einbildungskraft. (Re-)Lektüren aus dem Diskurs des Gedenkens. Wien, 2022.
14. См. подробнее: Hinz R. «Phantasie an die Macht». Literatur und Popkultur um 1968 // Imagination — Fiktion — Kreation. S. 361—384.
15. Подробно о диахронической логике см.: Смирнов И. П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977; Он же. Мегаистория: К исторической типологии культуры. М., 2000; Он же. Превращения смысла. М., 2015. С. 182—235.
16. В современных работах о воображении оно разбивается на классы без выяснения его генезиса, который объяснял бы его специфику, что обесценивает типологизацию, — ср. хотя бы: Kind A. Imagination and Creative Thinking. Cambridge, 2022.
Продолжение следует