Опубликовано в журнале Звезда, номер 7, 2024
Об авторе:
Казбек Камилович Султанов (род. в 1946 г.) — филолог, главный научный сотрудник ИМЛИ РАН, автор книг «Национальное самосознание и ценностные ориентации литературы» (М., 2001), «От Дома к Миру. Этнонациональная идентичность в литературе и межкультурный диалог» (М., 2007), «Угол преломления. Литература и идентичность: коммуникативный аспект» (М., 2019) и др., многочисленных статей. Лауреат Государственной премии Республики Дагестан (2003) и премий журналов «Вопросы литературы», «Дружба народов». Живет в Москве.
Об идентичности говорят на каждом углу, но нередко в контексте некоей непреодолимости культурных различий: мол, чужая культура, как и чужая душа — потемки. Отсюда недалеко до осознания идентичности как этнокультурного реванша, перечня исторических обид и претензий, абсолютизации различия, что неизбежно увеличивает разделительную дистанцию между национальными культурами.
Устоявшейся матрицей остается представление о мононациональной идентичности, предрасположенной к самодовлеющей ретроутопии, к проекции автаркической, то есть самодостаточной, самобытности и культурных архетипов. Представление об идентичности, восходящее только к этноцентристской модели, размывает многозначный смысл самоидентификации, вовлеченной в сферы межкультурной коммуникативности, культурного пограничья, бинарной оппозиции «свой-чужой». Речь идет об интегральной или гибридизированной идентичности, сопрягающей верность базовым основаниям национальной характерности и восприимчивость к Иному не как абсолютно Чужому.
Категория «чужой» обрастала эквивалентными синонимами, в ряду которых популярными остаются «чужестранный», «чужеродный», «инородный», «иноземный», «иноплеменный», «посторонний», «отстраненный». Избыточная амбивалентность и отчужденность идентичностей могут ослабевать, подпитывая имманентную склонность оппозиций к конвергентности — вплоть до coincidentia oppositorum (совпадения противоположностей).
В рабочих материалах «К переработке книги о Достоевском» М. М. Бахтин целенаправленно раздвигает рамки понимания Другого, выделяя «акты, конституирующие самосознание», один из которых есть «замыкание в себя как основная причина потери себя самого», но существенным фактором является «не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге». Оспаривается претензия монологизма, отрицающего «наличие вне себя другого равноправного и ответно-равноправного сознания, другого равноправного я (ты)». Суть этой претензии в том, что «… другой всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием». В «Ответе на вопрос редакции „Нового мира“» Бахтин пролонгирует идею культурного трансфера, размыкающую доступ к Другому: «Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже…». И, наконец, в главе «К методологии гуманитарных наук» он проясняет присутствие «точности» в гуманитарных науках: «преодоление чуждости чужого без превращения его в чисто свое (подмены всякого рода, модернизация, неузнание чужого и т. п.)» [Бахтин, 1986, с. 330, 336, 354, 392].
Издавна то, что человек, как заметил К. А. Свасьян, «бьется головой о проблему своей идентичности, доказывается множеством древнейших свидетельств, среди которых решающее место принадлежит Дельфийскому оракулу: „познай самого себя“». Автор, уточняя «существенное в нас», выдвинул на первый план «… то, в чем мы ощущаем и проживаем свою идентичность», но оно «есть не общее в нас, а индивидуальное, причем по линии нарастания последнего: чем индивидуальнее, тем идентичнее» [Свасьян, 2009, с. 24].
Можно и нужно говорить об идентичности в связи с холистическим восприятием мира, о подвижной сопряженности особенного и универсального, устойчивого и изменчивого, константного и вариативного. Пассионарный импульс самоидентификации, например, мотивировал вопрос основоположника якутской литературы А. Е. Кулаковского в «Послании якутской интеллигенции», предваряющий переоценку ценностей: «Что мы должны делать — сидеть на судне, нестись туда, куда нас выбросит или что-нибудь предпринимать, бороться?». Воссоздавая национальную картину мира, он говорил о тревожных трансмутациях национального бытия. Экзистенциальная интуиция не только уловила неместное значение местных проблем, но и потребовала другого регистра, другого макроуровня, обнаруживая внутреннюю связь национальной проблематики и социокосмоса человечества, сингулярности и всемирности — проблема выживания этносов сопоставима с проблемой мировой семьи народов, многие из которых прошли через свой травматический опыт…
В контексте усложняющейся современности обостряются антагонизмы «доверие-недоверие», «свой-чужой», «мы-они» — достаточно сослаться на мифологический образ «пятой колонны», восходящий к легендарной метафоре «враг народа», и особого отношения к подозрительному Другому, к «ненашим», к непривычному («в этом мире, — писал Юрий Кузнецов, — погибнет чужое, но родное сожмется в кулак»). Если идентификационная практика артикулирует «свое» как антипод иного и к тому же не отличает «национальное» от «националистического», то она оборачивается преувеличением собственной самобытности, когда самодовлеющая экзотизация игнорирует взаимообусловленность своего «Я» и чужого «Другого».
Понятие «идентичность» подразумевает, по мнению Алена Бадью, два смысла: положительный («„я“ поддерживает себя своей собственной способностью к различению») и отрицательный («„я“ защищает себя от порчи со стороны „другого“»; оно должно блюсти свою чистоту, работать на очищение»). Взятая в диалектике «созидания» и «очищения», идентичность вписывается в сферу действия «великого принципа единства мира». Если признавать их органическую совместимость, то желательно сделать и следующий шаг: «любой ценой поддерживать все, что позволяет творческой идентичности преобладать над очищающей идентичностью, — сознавая при этом, что последняя никогда полностью не исчезнет» [Бадью, 2014].
Ностальгически декларируемая национальная непохожесть может обернуться избыточным пафосом и даже формой символического принуждения, блокирующей доступ к Другому. Литературный этноцентризм, подчеркнутый П. Казановой в книге «Мировая республика литературы» (глава «Малые литературы»), тяготеет к эффекту изолированной локальности, погружаясь в ретроспективный утопизм и не избавляясь от «гнета национального происхождения». Интеллектуал-националист с его предвзятым отношением к Другому становится, по мнению Казановой, «приверженцем <…> ретроградной стилистики, ибо он не знает ничего, кроме своей национальной традиции».
Автор, под редакцией которого был издан коллективный труд «Боевые литературы. Интернационал литературных национализмов» (2011), уделил внимание фактору литературной национализации как нефантомной идеологии, обоснованно считая, что «универсализм может сколько угодно утверждать, что „в литературе нет иностранцев“», но эмпирическая «национальная принадлежность — один из наиболее тяжких и сковывающих факторов, в особенности когда речь идет о подчиненных странах» [Казанова, 2003, с. 214, 225, 207]. Трудно, однако, согласиться с прилагательным подчиненный, отсылающим к той нестареющей колониальной политике, когда в лексиконе вольготно и синонимично располагались «подневольный», «подвластный», «принудительный» и даже «рабский».
Насущно необходимая заинтересованность в признании культурной инаковости воплотилась в образцовом примере открытости и непредубежденности — в отрезвляющей пушкинской самооценке после встречи с персидским поэтом Фазил-Ханом в «Путешествии в Арзрум во время похода 1829 года»: «Со стыдом принужден я был оставить важно-шутливый тон <…> Вперед не стану судить о человеке по его бараньей папахе и по крашеным ногтям». В том же тексте он заметил: «черкесы нас ненавидят. Мы вытеснили их из привольных пастбищ» [Пушкин, 1949, т. 10, с. 17, 18]. Не обнаруживая прямого сочувствия, поэт в то же время отказывается от высокомерности взгляда на «варвара», мудро выбирая констатирующую тональность без последующего традиционно-властного оценочного подхода по принципу «ты виноват уж тем, что хочется мне кушать».
Позднее Л. Н. Толстой полемически оспаривал романтически предзаданную модель кавказского противостояния: на максимализм ратного чувства и «упоения в бою», воспетых А. А. Бестужевым-Марлинским, автор «Набега» и «Хаджи-Мурата» ответил переоценкой ценностей, мыслью собирательной, трансперсональной, вовлекающей кавказский мир в пространство общечеловеческих начал и вечных категорий «жизнь-смерть», «добро-зло».
С понятием «чужой» в военных условиях ассоциировался наиболее тревожный событийный ряд. Конфликт ценностей приобретал изначально запрограммированный характер — идея, глубоко чуждая Толстому с его стремлением минимизировать разделительный импульс культурной дистанции, «вычитывая» при соприкосновении с иным национальным миром не его тривиальную статичность, а обнадеживающие признаки движения навстречу друг другу.
Проблематика «другого», свободная от недоговоренности и маргинальности, размыкалась в смысловое поле человеческого и культурного сближения. В «Хаджи-Мурате» Толстой не закрывает глаза на болезненно разворачивающееся столкновение несовпадающих систем ценностей, но его рецепция Кавказа выламывается из рамок жесткой дихотомии «свой–чужой», вбирая в себя интенции человеческого существования как такового. Сбрасывая балласт предубежденности, эмблематически представленной атрибутами негативистской мифологии («инородец», «дикарь», «варвар»), Толстой апеллирует к универсалиям человеческого бытия, воспринимая именно в таком качестве стремление к общему благу.
Воссозданная в «николаевских» главах толстовского «Хаджи-Мурата» риторика державного самоописания исключала саму постановку вопроса о самоценности другого мира, которая при ином подходе могла бы стать органической предпосылкой межнационального и межкультурного диалога. Толстовская диагностика оспаривала профанную модель другого мира, когда исходные категории «свое» и «чужое» приобретали воинствующую однозначность. Природа толстовской восприимчивости к иному не приемлет соблазн его упрощения или, если так можно сказать, покушение на культурную инаковость.
Выразительный пример уважительности к «чужому», адекватно представленной в «кавказском тексте» Толстого, воспроизведен в повести Д. Л. Мордовцева «Кавказский герой» (1894) за два года до начала работы Толстого над «Хаджи-Муратом». М. Т. Лорис-Меликов, генерал от кавалерии, удостоенный золотой сабли с надписью «За храбрость», в разговоре с княжной Саломэ назвал Хаджи-Мурата «гениальным дикарем». Аристократка незамедлительно возразила: «Чем же дикарь? …Горец как горец». Последующий ответ мгновенно сгладил проступившую напряженность: «…виноват — любезно поклонился Лорис-Меликов — за слово дикарь простите, больше не буду» [Мордовцев, 1996].
Толстого волновало возможное сосуществование двух миров при всей их ментальной несовместимости, которое не нуждалось в потребности изжить различие как досадную помеху. Саму проблему «перерождения» и «перевоспитания», когда полковник Верховский предпринял самоотверженную попытку перевоспитать Аммалат-бека из одноименной повести Бестужева-Марлинского («…скоро совсем обрусеет»), автор «Хаджи-Мурата» считал неприемлемой, более того, она была бы воспринята как «приглашение
на казнь» — устранение «занозы» непохожести от имени и под знаком доминирующей культуры.
В художественном универсуме Толстого фактор отчуждения и разделяющей культурной дистанции не приобретает статуса последней истины, будучи только ситуативно мотивированным. Поэтому логике перманентного воспроизводства конфликта, инициированного доктринальными дихотомиями «свое-чужое», «цивилизация-варварство», противопоставлялась идея трудного, но необходимого «движения общей жизни» к сближению людей и национально-культурных миров.
В формате регулярно возобновляющегося примирения выстраиваются отношения Хаджи-Мурата и Марьи Дмитриевны — в том числе на довербальном уровне (взгляд, интонация). Общение было предельно лаконичным, но каждый жест, как и каждое произнесенное слово, несли в себе качество перформативности, эмпатически значимого поступка, по-своему участвовавшего в очеловечивании действительности. Усиленный в первой редакции мотив — «между ними во взглядах и улыбке произошло нечто большее, чем простой дружеский разговор» — не попал в таком варианте в основной текст, но его смысловая многозначность бережно сохранена: «прощай, спасибо» в первой редакции трансформируется в каноническом тексте в «прощай, матушка, спасиб». Очень русское слово «матушка» в устах Хаджи-Мурата, никогда не произносившего ничего подобного, прозвучало с той же непредсказуемостью, которая высветила бытийную глубину человеческой доверительности и в оценке Марьи Дмитриевны: «он татарин, а хороший».
Повесть стала деянием, поступком, выходом за пределы фатальной несовместимости противостоящих миров, нарушением границы, разделяющей свое и чужое. Непреодолимый, казалось бы, рубеж сопровождается репликой Хаджи-Мурата, когда его спросили о бале у кавказского наместника: «всякому народу свой обычай хорош». И прибавил: «у каждого народа свои обычаи. У нас женщины так не одеваются». По обыкновению сослался и на пословицу как безошибочный индикатор обозначенной специфики: «Угостила собака ишака мясом, а ишак собаку сеном». Мораль такова: остались оба голодными. И как последний аккорд патриархальной назидательности: «всякому народу свой обычай хорош».
Толстой не был бы Толстым, если бы остановился на «каждому свое»: ишаку — сено, собаке — мясо и с мест они не сойдут. Вовлекая неординарного горца в сеть межчеловеческих отношений, Толстой находит дверь в глухой стене, уточняя его отношение к Марье Дмитриевне: «Ему нравилась и ее простота, и особенная красота чуждой ему народности». Но почему не чужая, которая может перестать быть таковой, а именно чуждая, то есть абсолютно иная, чужая навсегда? Сошлись несопоставимые масштабы: простота только ее, а вот красота, изъятая из ранее незнакомого, как бы переадресована в другое измерение, явно укрупняющее смысловой сдвиг.
Если все-таки «чуждая», то как могла появиться «особенная красота», которая даже несентиментального горца задела за живое? Один из ответов может быть таким: чуждости Толстой отказал в онтологическом статусе, обращением к «особенной красоте» тонко и убедительно дезавуируется чуждость «чуждой ему народности». Неотвратимо разделяющая людей культурная дистанция вдруг обнаруживает драгоценное свойство самопреодоления, перехода в новое смыслообразующее качество вопреки милитаристской логике отчуждения. Продекларированный героем приоритет («всякому народу свой обычай хорош») утверждается в непротиворечивом единстве с не менее экзистенциально значимым ориентиром — «особенной красотой» другого народа.
Слово «чужой» в словаре В. И. Даля получило тройное толкование: «не свой, сторонний», «незнаемый, незнакомый», «не нашей земли, иноземный» [Даль, 1955, с. 613]. Если «сторонний» или «иноземный» подразумевает непреодолимость разделяющей дистанции, то «незнаемый» предугадывает возможную перспективу ее преодолимости. Незнаемую ментальность можно отвергнуть как заведомо враждебную, а можно, не жалея усилий, продвинуться в ее познании, себя же обогащая. Важно, что понятие «чуждость» в современных философских и культурологических работах по проблематике культурных границ освобождается от онтологического статуса в пользу нескончаемых интерпретаций.
Открытие Кавказа Л. Н. Толстым в начале ХХ века («Хаджи-Мурат») и А. И. Приставкиным в восьмидесятые годы пронизано поиском того, что объединяет людей, а не разъединяет. Это не только угаданная перспектива жизни на войне: толстовский «кавказский текст» и повесть «Ночевала тучка золотая» свидетельствуют о художественной и этической взаимопроницаемости различных культурных традиций. Вслед за Толстым, чутко реагировавшим на взаимозависимость людей с их готовностью к общению даже на войне, Приставкин избежал инерционности застывшего «образа врага», понимая, что не только «земля стонет от выстрелов» (рассказ Толстого «Набег»), но и человек по обе стороны пограничного Терека.
Повесть Приставкина написана в 1981 году, но первая публикация состоялась в 1987, через год она удостоена Государственной премии, затем экранизирована в 1989 году. Пролог открывается новостью для обитателей детдома: «Кавказ! Кавказ! Что за Кавказ? Откуда он взялся? Право, никто не мог бы толком объяснить». Предстоящей поездке в этот традиционно беспокойный регион сопутствуют «странные слухи о Кавказе <…> Будто снимут детдом с их насиженного в Томилине места и скопом, всех до единого, перекинут на Кавказ».
Но братья Кузьмины (они же Кузьменыши) пока одержимы иным переживанием: «…мечта зимой сорок четвертого года довела Кольку и Сашку: проникнуть в хлеборезку, в царство хлеба любым путем», хотя они не отказываются и от переезда, им даже хочется на юг, если не забывать, что «нет у них на всем белом свете ни одной, ни единой кровинки близкой… Ни здесь и нигде вообще!».
В гнетущей атмосфере бездомности, в несостоявшемся детстве Кузьменышей кажется особенно ясной древняя мудрость: жизнь дается не для того, чтобы человеку быть счастливым; стимул в другом — в желании выжить, а мгновения счастья призваны усиливать шанс на выживание, ибо, как пишет Приставкин, «выжить все хотят».
Сашка, посещающий школу за двоих, взялся наизусть выучить лермонтовский «Утес», посвященный неразгаданному Кавказу, но запомнилось только: «Ночевала тучка золотая / На груди утеса-великана… — Про Кавказ, что ли? — скучно поинтересовался Колька. — Ага. Утес же…». Настал день праздничного настроения пятисот детей, как будто явилось великое открытие: «Горы! Смотрите, это же горы! Настоящие горы! <…> Дух захватывало от сверкающих вершин, в это время нам и правда казалось, что все наши шакальи мечты об изобилии, о сытой и замечательно радостной невоенной жизни непременно сбудутся».
Земля кавказская прекрасна, хотя «пустынно и глухо» встретила детей, представленных в бюрократической бумаге как «500 ч. Беспризорные», но вот «что означало „ч“? Чечмеков, чумаков, чудиков? А может быть, чужаков?». Эту нетленную букву «ч» расшифровала тетка Зина из цеха консервного завода, приступая к разоблачению чужаков как таковых: «Чеченцы прозываются. Неуж не слыхали? Они тут при фашистах вот как мы, изменяли! <…> Так их сгребли, прям как нас, в товарняки, и узлов собрать не дали! <…> Нас-то на Кавказ, а их — в Сибирский рай повезли… Некоторые-то не схотели… Дык, они в горах запрятались! Ну, и безобразят! Разбойничают, значит! Вот как!».
Тематически аналогичный случай произошел на берегу реки, когда приехали солдаты и Кузьменыши распознали раненого, стонущего бойца, вдруг закричавшего «пронзительно, братья вздрогнули: — Басмачи, сволочь! К стенке их! Как были сто лет разбойниками, так и остались головорезами! Они другого языка не понимают, мать их так… Всех, всех к стенке! Не зазря товарищ Сталин смел их на хрен под зад! Весь Кавказ надо очищать!».
Автор, выстраивая репрезентацию собственного травматического опыта, усложнил повествовательную технику присутствием третьего лица, испытавшего в своем детстве беспросветность детдомовского бытия. Субъект рассказывания не мог не вспомнить сверстников («мы были связаны одной судьбой») и о том, что «…уж печатаюсь двадцать пять лет <…> Страшная мысль: неужто один я выжил изо всех? Неужто так и сгинули, затерялись? <…> Эта повесть, наверное, последний мой крик в пустоту: откликнитесь же! Нас же полтыщи в том составе было!».
В порыве честной самокритичности возникает интонация заниженной самооценки: «Мы были легковерны, беспечны, мы еще не угадывали, что мы смертны…». И тут же здравое рассуждение: «Но ведь это слова. Слова, написанные через сорок лет после тех осенних событий сорок четвертого года. Возможно ли извлечь из себя, сидя в удобной московской квартире, то ощущение беспросветного ужаса, который был тем сильней, чем больше нас было!».
При этом художественная мысль не избегает волнующего автора политизированного акцента, отсылающего, как подтвердила жизнь, к суровому идеологическому догматизму. Повествователь от третьего лица вспоминает «команду любителей помыться и попариться» в лефортовской бане. Один из них — Виктор Иванович — достал книжку участника войны: «Я автоматчиком был… Вот на Кавказе… Мы там этих, черных, вывозили. Они Гитлеру продались! <…> В феврале, в двадцатых числах, помню, привезли нас под праздник в селение… собрались они на площади, а мы уже с темноты вокруг оцепили и сразу, не дав опомниться, в машины да под конвой!». Для полноты картины он напомнил слушателям о том, что «до весны орден дали, а потом татар из Крыма <…> злодеи-фашисты, сволочи такие…».
В послесловии к повести критик В. Кардин напомнил о том, что «позорно привычное „чечмек“ служило спасительным для солдата. На политзанятиях ему втолковывали про дружбу народов. Но как было самому себе объяснить, что один из народов, составляющих неделимо дружную семью, — изменник?.. Это не народ, приходилось думать ему, это «чечмеки». Человек, открывший существование народов-изменников, слыл специалистом по национальному вопросу. Был он также специалистом в языкознании, экономике, военном деле и т. д. Но свое открытие, касавшееся народов-ренегатов, почему-то не афишировал» [Кардин, 1988, с. 417].
Потенциальная неисчерпаемость этого мироощущения воспринимается как семантическая квинтэссенция, формирующая самоидентификацию: автор чутко и почти болезненно реагирует на настойчивую апелляцию приверженцев сталинизма к постоянной прописке в отгремевшем прошлом: «…приходила, не могла не прийти такая мысль, что живы, где-то существуют все те люди, которые от Его имени волю его творили. Живы, но как живы? Не мучают ли их кошмары, не приходят ли в полночь тени убиенных, чтобы о себе напомнить? Нет, не приходят <…> сплачиваясь, в банях ли, в пивных ли <…> пьют за свое здоровье и свое будущее. Они верят, что не все у них позади…».
В лабиринте автобиографических воспоминаний нежданно нашла свое место непрерывная местная память, щедрая на воспоминание предков и предостерегающая от межпоколенческого разрыва: «… выбрались к кладбищу. Мой спутник на первом же камне будто запнулся <…> Что ты там читаешь? Не отрываясь от своего странного занятия, он сказал: — Тут лежат Зуйбер… — Зуйбер? Кто это? Он пожал плечами. — Дада… Отэц… И переполз к следующему камню… — Тут лежат Умран…». Авторский комментарий случайного эпизода трансформировался, переходя на уровень вневременной точки зрения: «Пойдем, пойдем… Пора! Он не слышал меня. Переползая от камня к камню, он прочитывал имена, словно повторял на память историю своего рода <…> Ни он, ни я, конечно, не могли тогда знать, что наступит, придет время — и дети, и внуки тех, чьи имена стояли на вечных камнях, вернутся во имя справедливости на свою землю».
Этот ход мысли стимулировал адекватную многозначность еще одного жеста, суть которого в уважении к родоплеменные нравам: «Я запомнил этот дом <…> В нашей спальне жили дети разных национальностей <…> татарин Муса <…> Балбек был ногаец <…> армяне, казахи, евреи, молдаване и два болгарина <…> Они, как все мы, выжидали, как повернется их судьба». Прояснение внешнего фактора непротиворечиво совмещалось с внутренним: отлаженное хищение банок джема приобрело конвейерный характер, но и утвердилась негласная успокоительная аффирмация: «В краже совесть тоже нужна. Себе взял, оставь другим. Умей вовремя остановиться, когда изымаешь свою долю из чужого добра. Если от многого берут немножко, это не кража, а просто дележка!».
Не менее важной, чем эта нравоучительность, оставалась другая движущая сила: один из подростков прочитал пушкинские строки — «Кавказ подо мною. / Один в вышине / Стою над снегами у края стремнины; / Орел, с отдаленной поднявшись вершины, / Парит неподвижно со мной наравне» — и Сашка сразу понял, о чем и о ком речь: «Про товарища Сталина стихи! — Как это? — не понял Колька. До него всегда медленно доходило. — Ну, он же на горе стоит… Один, как памятник, понимаешь? Он же великий, значит, на горе и один… И орел, видишь, не выше его, боится выше-то, а наравне!».
Когда «молодую красивую воспитательницу» Регину Петровну отправили в подсобное хозяйство, она предложила братьям «вместе жить». Повествователь счел нужным подчеркнуть, что «про семью братья не поняли. Они этого понять не могли. Да и само слово-то „семья“ было чем-то чужеродным, если не враждебным для их жизни… Никто их нигде не ждет».
Регина Петровна как-то сказала Сашке, что «плохих народов не бывает, бывают лишь плохие люди», но он все-таки задал тривиальный вопрос: «— А чечены?». Будучи «женой летчика», Регина Петровна рассказала о полете мужа, полетевшего «Берлин бомбить», второй вылет оказался трагическим и она «пошла в детдом, где чужие, там и свои, легче управляться. Да и голод! А потом решила сюда… Тут-то легче будет…». Сашка сердцем принял информацию о герое и признался брату: «Как хошь, я ее не брошу. — Совсем? Сашка кивнул <…> Их разделить нельзя, они нерасчленимые…». Но разбивание братства все-таки произошло, как только Колька узнал о гибели Сашки: «Все оцепенело в нем, до самых кончиков рук и ног. Он даже не смог стоять, а опустился на траву, не сводя с Сашки расширенных от ужаса глаз».
Колька как-то в сердцах и под горячую руку обратился к гипотетическому местному жителю, сопоставляя агрессивные противоположности: «Я бы сказал: „Слушай, чечен, ослеп ты, что ли? Разве ты не видишь, что мы с Сашкой против тебя не воюем!.. А разве не лучше было то, чтобы ты жил, и они жили, и мы с Сашкой тоже чтоб жили? Разве нельзя сделать, чтобы никто никому не мешал, а все люди были живые… ». Уместно и здесь напомнить о незабвенных тютчевских строках: «Все безответен и поныне / Глас вопиющего в пустыне…».
Мучительно и душераздирающе Колька не устает обращаться к пропавшему без вести брату: «Сашка! Я знал, что ты придешь! Я тебя ждал! Ждал! — сказал он и заплакал…». Но однажды Колька открыл глаза, увидел незнакомца и догадался, что «никакой это не Сашка, а чужой пацан в прожженном ватнике до голых колен сидит перед ним на корточках и что-то бормочет <…> И почему этот чужой, чернявый, Сашкино новое лицо взял и Сашкиным новым ломаным голосом говорит?». Снова заснул и снова проснулся: «А где Сашка? Голоса своего не услышал, но чужой голос он услышал. — Саск нет. Ест Алхузур… Мына так зыват… Алху-зур…».
Алхузур с непонятной радостью откликался на имя Сашка, а Колька «лежал в углу на матраце, куда его перетащил Алхузур, накрыв вторым матрацем <…> заглядывая в лицо Алхузура, спросил: — А Сашки, правда, не было? — Алхузур грустно посмотрел на больного товарища и покачал головой».
Алхузур теперь стал Сашкой… На вопрос внезапно появившегося солдата Колька незамедлительно ответил: «А‑а, под матрацем… Так это Сашка лежит! Брат мой… Его Сашкой зовут. Он болеет. — И добавил для верности: — Мы оба, значит, болеем». Солдат принес кашу, кусок хлеба, положил перед Колькой: «— Тебе. И ему дай. И вот еще лекарства…».
Однажды Колька застал новоиспеченного брата плачущим: « — Чего ревешь?… Тот вытер рукавом лицо и посмотрел на Кольку. — Я думыт, что ты умырат… Алхузур посмотрел на Кольку… И тогда Кольке стало легче, совсем легко. И он стал утешать названого брата и стал объяснять, что им надо породниться по-настоящему…».
Их перевели в детприемник и, как водится, наверняка подготовили бы к поездке в разные колонии и детдома. Вызвали в канцелярию, военный «повернулся к Кольке, вкрадчиво спросил: — Ты-то помнишь, где вы познакомились? Я от твоего приятеля не могу добиться. — Он не приятель. Он мой брат. — Какой брат? — оживился военный. — Названый? — Он мой родной брат, — повторил Колька. — Как же его зовут? — Сашка. — Это он — Сашка? Да ты посмотри! — И военный сверху двумя пальцами взял Алхузура за виски и силой повернул лицом к Кольке. — Он же черный! А ты светлый! Какие же вы братья? — Настоящие, — сказал Колька».
В ситуации пограничности, жестко разделявшей два берега одной жизни, акторы в лице Кольки и Алхузура приближались к эмпатической сопричастности как спасительному противовесу навязчивой ксенофобии, превращающей Другого в абсолютно чуждого раз и навсегда. Они вырвались из плена порочной тенденции (чужой есть чуждый) ради иного жизненного постулата — предрасположенности к Другому.
Автор в своем паломничестве в пережитое прошлое не позволяет кануть в забвение давним детским впечатлениям и переживаниям. Выстрадавший безродную жизнь в детдоме, он сам оказался сосланным на Кавказ. Память о подмосковном детском доме, затем о кавказском, напомнил Кардин, сорок лет жгла Приставкина, который так и назвал свое интервью в «Московских новостях»: «Что было — то было, но быльем не поросло».
Взаимопроницаемость самоидентификации Я (свое) и признания Другого (чужое) складывалась благодаря детской поведенческой стратегии, вобравшей в себя не только угнетающее постоянство экзистенциальной тревоги, но и метафизическую значимость души как первоисточника бытийственности.
Автобиографическая память, воссоздавая изнуряющий травматический опыт, сосредоточена на идее спасения человеческих душ. Интерсубъективный смысл, расположенный к жизнесохранению, заключается в том, что детская душа, угнетенная постоянством экзистенциальной тревоги, не попала в ловушку безысходности. Надэтническая заинтересованность друг в друге по сути стала актом нравственного очищения, поощряющим нечто соотносимое с катарсисом.
Встреча с чужим могла обернуться привычной ссылкой на «чечмеков», но вдруг повзрослевший Колька после утраты любимого брата Сашки совершил поступок, возвысивший юного чеченца Алхузура, также зажатого в тиски искалеченного детства. Они случайно встретились на перекрестке экстремальных перемен и сумели при всей их ментальной несовместимости проявить консолидирующее чувство, хотя труднейшие обстоятельства выживания в сороковые годы ХХ века, аффекты страха и стресса побуждали к недопониманию других.
Колька, победивший самого себя, интуитивно тяготел к проявлениям человеколюбия, когда точкой опоры становится не самоотчуждение, а труднодостижимое примирение. Неслиянные голоса — свой и чужой — обретают свойство нераздельности, которое предстает как приобретенное нравоучение: чем больше уважения к инаковости, тем меньше отчужденности от чужого. Картина хаотичного мира качественно изменилась, как только русский и чеченский мальчики нашли общий язык, преодолевший оцепенелость традиции разобщенности. Пересмотр этого все еще распространенного стереотипа стал переосмыслением и кондового представления о Другом, почти аналогичного латинской максиме homo homini lupus est — человек человеку волк.
Юный житель Подмосковья, заброшенный на Кавказ, и новообретенный юный брат расшатали условность дуальной оппозиции «свой—чужой» благодаря субъективной победе над злоупотреблением лексемы «чечмек».
Антиподом угнетающей детдомовской повседневности становится пробужденная солидарность поверх противостояния идентичностей. В центре авторского внимания — конструирование новой инаковости на фоне страдающих и депортированных, противостоящей безвозвратному распаду межнациональных отношений.
Непреходящая проблема в том, что уважение к иной культуре нередко подменялось предвзятым отношением к ней, необъективным предубеждением, когда образы чужого, заметил Л. Копелев, «последовательно трансформируются и перерастают в образы врага, в предрассудки, от которых человечество страдает с самого начала своего существования» [Копелев, 1994]. Он называет иррациональной эту негативно преобразующую логику, которая вводила в заблуждение, отсылая к первородному и примитивному пралогическому мышлению, зафиксированному в теории Л. Леви-Брюля.
Повесть Приставкина принципиально полемизировала с идеологически выверенным советским романом воспитания, старательно уклоняющимся от темы этнической депортации. Полемика, возвращающая к удручающей памяти, проявилась и в противостоянии пафосу повести А. Неверова «Ташкент — город хлебный» (1923), посвященной путешествию юного Мишки в Ташкент в период массового голода в Поволжье: он услышал от мужиков, что многие едут в Ташкент ради доступного дешевого хлеба.
Если расширить локальный сюжет до компаративистского контекста, то стоит напомнить о европейском, точнее — немецком, романе воспитания (Bildingsroman), восходящем к классическому роману воспитания И. В. Гёте «Годы учения Вильгельма Мейстера» (1796). Ключевой мотив подобных повествований проявляется в том, что взрослеющий юный герой проходит через переживания, испытания, нечеловеческие препятствия, приобретая трезвый взгляд на вещи.
В произведении Приставкина воссоздается жизнестойкость страдающих детей, снижающая иррациональную и разрушительную напряженность, несовместимую, например, с высокопарным стилем ротного командира Болхова в рассказе Л. Толстого «Рубка леса»: Кавказ воспринимался «как-то величественно, с вечными девственными льдами, бурными потоками, с кинжалами, бурками, черкешенками».
Ссылка на рефлексию толстовского персонажа неслучайна: в повести Приставкина услышана и адекватно воспринята толстовская мысль, развернутая в парадигме «люди—братья», ему близка толстовская децентрализация романтического кавказского дискурса. Взаимопреобразующая встреча детей символизирует снятие труднопреодолимого недоверия друг к другу. Непроницаемый горский мир становился проницаемым в стремлении его распознать. Межнациональная этика, ядро которой составляет нравственный императив ненасилия, стимулировала выстраданный спрос на солидарность.
Приставкин художнически отозвался на утрату сострадающего слуха, напоминая об отсутствующей отзывчивости людей разных идентичностей. Вопреки логике военного противостояния скрепляющая мысль прорывалась на экзистенциальную глубину, понижая степень взаимной отчужденности. В толстовском «кавказском тексте» возникал важный психологический эффект продуктивной противоречивости. Тональность благожелательного отзыва Марьи Дмитриевны о Хаджи-Мурате («он татарин, а хороший») близка по духу автору повести «Ночевала тучка золотая», позволяя воссоздать аналогично маркированную интенцию — чеченец, но хороший. Хаджи-Мурат в общении с Марьей Дмитриевной «не понял слов, но понял её участие к нему и кивнул ей головой». Колька не понял слов Алхузура, но понял его сочувствие…
Эстетика невербального взаимопонимания в повести Приставкина сыграла важнейшую продуктивную роль, сближающую и предрасположенную к теплой диалогической сообщительности. По большому счету — тоже толстовская заповедь — искушение обидой не должно преобладать над доброжелательной коммуникабельностью и потребностью во взаимном доверии.
Духовная трансформация разворачивается как выход за пределы недиалогического пространства. Способность слышать и понимать друг друга, нащупывая точки соприкосновения и не застывая в конфликтопорождающей ситуации, присутствует в любых коллизиях как неисчерпаемый символический капитал.
Коммуникативный аспект возникает при всякой попытке преодоления разобщенности — будь это посмертная характеристика Хаджи-Мурата в устах Ивана Матвеевича («А все-таки молодчина был»), непредубежденность Марьи Дмитриевны, которая остается при своем мнении («…зачем осуждать, когда человек хороший») или экстраординарный поступок Кольки, не только преодолевший чуждость («Не бойся, я без тебя не уеду!»), но и разбудивший ясное ощущение — человек человеку не волк…
ЛИТЕРАТУРА
Бадью А. Коммунизм приезжего: афинская лекция [Электронный ресурс] // Гефтер. ру. 2014. 25 января. URL: http://gefter.ru/archive/11873.
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. 4. С. 613.
Казанова П. Мировая республика литературы. М., 2003.
Кардин В. «Нас было двое: брат и я…». Послесловие // Приставкин А. И. Ночевала тучка золотая. М., 1988.
Копелев Л. Чужие // Одиссей‑1993. Человек в истории. Образ «другого» в культуре. М., 1994. URL: http://krotov.info/lib_sec/15_o/di/ssey_1993.htm.
Мордовцев Д. Л. Кавказский герой // Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений в 14 томах. Т. 13. М., 1996. С. 421—478. URL: https://fantlab.ru/edition360216.
Пушкин А. С. Полн. собр. соч. в 10 томах. М.—Л., 1949. Т. 6. С. 647, 654.
Свасьян К. А. Человек в лабиринте идентичностей. М., 2009.