К истории мифа о «загадочной русской душе»
Опубликовано в журнале Звезда, номер 3, 2024
У английского писателя Герберта Уэллса есть роман, в котором описывается судьба ученого-медика, а впоследствии физика Гриффина, изобретателя аппарата, делавшего человека невидимым. Не вдаваясь в перипетии жизни выдуманного Уэллсом ученого, отметим только одно: снимая одежду, обнажаясь, он как бы «исчезал», «растворялся». И люди его не видели. История Гриффина заканчивается трагически: разъяренная толпа убивает его, после чего его тело вновь становится видимым. Секрет «невидимости» ученый унес с собой. Гриффин, или «человек-невидимка» (так называется и сам роман, написанный в 1897 году), стал одним из наиболее известных образов «злого гения» в мировой литературе.
Однако я вспомнил об этом романе вовсе не для того, чтобы обратить внимание на данное обстоятельство. Более важной была для меня история о том, что, раздеваясь, Гриффин благодаря своему изобретению становился невидимым. Лишь одежда в таком случае позволяла этому литературному герою «обрести тело». Роман Герберта Уэллса дал повод задуматься над вопросом по совершенно иной теме: о том, насколько «идеологические одежды» могут «прикрывать» изначальную «наготу».
Конкретизируем вопрос: можно ли считать, что «идеологической одеждой» русского человека была именно имперская идея и что лишить его этой идеи — все равно что «раздеть», оставив «без всего»?
Вопрос на первый взгляд кажется абсурдным. Неужели сущность русского человека без имперского компонента — и «не сущность» вовсе? Отними империю — и русский человек «исчезнет», превратится в фантастического «человека-невидимку»?
Если так поставить вопрос, то получится, что и вся «загадка русской души» — заключается во «внешнем», а имперские одежды только «прикрывают наготу». А может быть, так и есть, и прав писатель Александр Андреевич Проханов, заявляя: «Русская история — это синусоида империй»?.. А империя, в свою очередь, — это симфония «пространств, великих, очень сложных пространств, которые организованы в симфоническое единство. Где соединены горы, реки, направления рек, ветра, полезные ископаемые, кромки океанов. Это симфония народов, которые населяют эти пространства. Это симфония языков, верований, этнических типов, потенциалов развития. И все это соединено в симфоническое единство».[1]
Если империя — это «симфония всего», то русский народ, безусловно, ее становой хребет, «нация-соединитель», «фермент», «цемент» и «основа».
Если следовать логике Проханова, то подобная «трансформация смыслов» вполне возможна. Если Россия мыслится как империя, а русские — как «сугубо имперский народ», то следует признать, что существование этого народа вне империи равнозначно существованию рыбы на суше. И далее: империя, получается, не «крест» (быть может, и «неудобоносимый»), а единственная возможность существования народа как народа. Согласно этой логике (на мой взгляд, порочной), необходимо признать, что суть и смысл бытия русских — в перманентном восстановлении империи (у Проханова их насчитывается уже пять: Киево-Новгородская Русь, Московское царство, Российская империя Романовых, Сталинская империя и формирующаяся ныне).
Получается, что смысл жизни русских поколений — в постоянном «возобновлении» империй. А как же «душа»? Неужели и она — на службе империи?! Вот так «метафизика» превращается в «физику», одновременно ее уничтожая…
И все-таки о «голом человеке». Неужели русский, лишенный «имперской одежды», становится невидимым? Неужели русский без «государственного камуфляжа» превращается в анекдотического и предельно грустного героя или просто становится совсем «тонким», почти невидимым глазу, как униженный герой из рассказа А. П. Чехова «Толстый и тонкий»?
К счастью, литература (не только русская), отражая формы национального характера, не предоставляет нам реальные социально-психологические характеристики. Конечно, русский человек строил империю, конечно, платил за это «строительство» большую цену, не имея возможности ладно и крепко устроить свой собственный «быт».[2] Но вряд ли он думал «глобально»: русский человек просто «шел» в течение многих веков от «киевских черноземов» через «московский суглинок» в сторону Сибири и Дальнего Востока.
«Шествие» это, как показала история, и означало «оформление» империи. «Шествие» было тяжелым, почти каторжным, лишало возможности задуматься над организацией хотя бы примитивного комфорта, не позволяло строить каменные дома и возводить красивые палисадники, проще говоря, обустраиваться «навсегда».
История империи — это всегда и неизбежно история колонизации. Российская колонизация шла за счет «государствообразующего» народа, кстати, как и любая колонизация в истории. И вот империя заместила нацию, каждый представитель которой, как говорил Н. А. Бердяев, верит в Россию по-своему «и каждый находит в полном противоречий бытии России <…> жуткую ее противоречивость».[3] Но важно даже не это. Принципиальнее отметить, что русский человек — «строитель» империи — оказался в тени своего имперского «строения». За фасадом этого здания его почти не стало видно. А здание оказалось высоким, больше того, что можно было представить даже в выходящем за рамки «здравого смысла» воображении. И вот возникла новая мировая империя, наследница империи Византийской, — в других географических широтах, с другими историческими традициями и воспоминаниями, не имея никакого отношения к древней античной цивилизации. Но — возникла! Возникло «Русское царство».
Объясняя его появление, В. В. Розанов отмечал, что процесс был обоюдным: царь строил Россию, а Россия — царя. И «поколебать» царя так же трудно, как саму Россию.
«И „без царя“ русские, конечно, были бы также русскими.
Хорошо пахали бы землю…
А которые охотнички — ходили бы за уточками.
Все так. Однако это — „русские“, а не „русское царство“.
Село, деревня… Много деревень, целая страна деревень. Но „царства“ никакого нет.
„Русское царство“ вот именно и образовано, составлено царем».[4]
Русское царство — это империя. А империя, если следовать классическому ее определению, — это крупное территориальное, преимущественно многонациональное, объединение, созданное не только путем мирной колонизации земель, но и посредством завоеваний, то есть военным путем. Не будет ошибкой определить империю и как систему политических связей, существующих на военной основе. По большому счету цель империи — это решение «сверхзадачи»: создание своей особой цивилизации, своего особого мира. За решение любой «сверхзадачи» стране всегда приходится платить большую цену. Для России такой ценой стало широко распространившееся и усилившееся в XVIII веке крепостное право. В то время как привилегии русского дворянства увеличивались, росло и бесправие основной массы сельского населения — русского крестьянства, за счет которого и шло укрепление империи, ее рост и могущество. Золотой век Екатерины II был настоящим лихолетьем для русского мужика-земледельца. Пугачевский бунт явился и ответом на усиление крепостного права, и грозным предупреждением на будущее.
А империя продолжала расти и далее, по сути, весь XIX век. Одновременно с этим росли бедность и оскудение деревни, по своему развитию продолжавшей оставаться на крайне низком уровне. Пресловутый «коллективизм», выражавшийся в общинном укладе деревенской жизни, мешал «спасению» народа посредством «буржуазного соблазна» личной корысти, что не в последнюю очередь повлияло и на неуспех Столыпинской реформы. Революционные пертурбации 1905—1907 годов много содействовали разрушению «социального гипноза», поддерживавшего монархические формы государственных и социальных отношений в течение столетий. 1917 год окончательно разрушил их, «посрамив» заявления таких философов, как В. В. Розанов о том, что «поколебать» царя так же трудно, как и саму Россию. А вместе с ними «поколеблена» оказалась и Православная церковь.
Империя — это всегда ответственность. И строителей и охранителей ее. Но можно ли назвать народ «охранителем»? Или только «прилагательным» к территории, раскинувшейся от берегов Балтики до Тихого океана?
Вопрос, поставленный таким образом, очевидно, некорректен. Особенно если рассуждать об этом, понимая основные причины, приведшие в 1917 году к гибели монархической государственности. На первый взгляд, сам факт гибели означал, что народ, даже если и исполнял некогда роль «охранителя», в конце концов от этого отказался. Но так можно судить только «на первый взгляд». Законы исторического развития не зависят напрямую от сознания людей (воля которых, впрочем, не должна пониматься как простая проекция социальных процессов). Тем более что сознание большинства никогда не было отягчено пониманием глобальных исторических явлений. Учился ли народ (в смысле «простой народ», крестьяне) пониманию своей «миссии» и осознанию своих «прав»? Например, тогда, когда бунтовал, выступая против власть имущих?
Ответ понятен и без объяснений, хотя может быть проиллюстрирован строками Наума Коржавина:
Все связи — рвутся. Всем — грозит стихия.
Российский бунт несет не свет, а тьму…
Пусть даже Бог опять спасет Россию,
Коль этот труд не надоел Ему.[5]
Революция — это и есть разрыв всех связей, это есть стихия. Но есть ли революция — «тьма», насколько возможно говорить о ее «закономерности»?
Мы знаем, что критерий истинности любого закона — это практика, подтверждение работоспособности заложенной в законе причинно-следственной схемы эмпирическим материалом, опытом. Но «опыт истории» — понятие абстрактное. В XX веке, конечно, можно было вспоминать об уроках Английской революции XVII века или о результатах Великой французской революции. Но как их опыт можно было использовать, выводя некие «общие законы» революции, в том числе и прилагательно к русским событиям 1917 года?!
Судить об этом трудно. Общие законы, конечно, вывести у нас не получится, но использовать те или иные социальные инициативы предшественников по истории революций вполне возможно. Как бы то ни было, но неизменным «законом» останется только одно: в любом историческом событии главным непредсказуемым фактором является человек, чье поведение обыкновенно не подчиняется «законам». Не подчиняется этим общим законам и масса, не сумевшая (или не захотевшая) противостоять «революционному потоку» и тем самым позволившая уничтожить прежний социальный, политический, религиозный строй. «Тьма» революции побеждает потускневший «свет» ушедшего в небытие мира, одновременно с победой приступая к созданию «нового мира» и к поискам источника «нового света». Так было и в России, буквально в одночасье (так казалось изумленным современникам) лишившейся «Хозяина земли Русской».
Розанов вынужден был с горечью признать, что «Русь слиняла в два дня. Самое большее — в три», «что она разом распалась вся, до подробностей, до частностей». Не осталось ни Царства, ни Церкви, ни войска, ни рабочего класса. «Остался подлый народ, из коих вот один, старик лет 60 „и такой серьезный“, Новгородской губернии, выразился: „Из бывшего царя надо бы кожу по одному ремню тянуть“. Т<о> е<сть> не сразу сорвать кожу, как индейцы скальп, но надо по-русски вырезывать из его кожи ленточка за ленточкой.
И что ему царь сделал, этому „серьезному мужичку“.
Вот и Достоевский…
Вот тебе и Толстой, и Алпатыч, и „Война и мир“».[6]
При этом Розанов заявлял, что со времен Петра Великого народ рос совершенно первобытно, а литература занималась только эстетическими упражнениями («„как они любили“ и „о чем они разговаривали“»). И вот настала пора смерти «без креста и молитвы». Смерть (революция) наступила, и многовековой богомолец сбросил крест; «переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно „в баню сходили и окатились новой водой“. Это — совершенно точно, это действительность, а не дикий кошмар».[7]
Обличая, Розанов утверждал, что Русь не уважает себя, что «мы» не потели и не трудились. «Как 1000 лет существовать, прожить княжества, прожить царство, империю, со всеми прийти в связь, надеть плюмажи, шляпу, сделать богомольный вид: выругаться, собственно, — выругать самого себя „нигилистом“ (потому что по-нормальному это ведь есть ругательство) и умереть. <…> Задуло свечку. Да это и не Бог, а… шла пьяная баба, спотыкнулась и растянулась. Глупо. Мерзко. „Ты нам трагедий не играй, а подавай водевиль“».[8]
Ничего сенсационного философ не сказал, лишь «художественно» описав происходившее у него на глазах. О том, что революция дала полный простор всем дурным и зверским инстинктам русского человека, «накопившимся под свинцовой крышей монархии», отбросив в сторону интеллектуальные силы демократии и моральную силу страны, тогда же писал и Максим Горький, недоверчиво относившийся к русскому человеку у власти («…Недавний раб, он становится самым разнузданным деспотом, как только приобретает возможность быть владыкой ближнего своего»).[9]
Здесь все ясно. Но возникает вопрос: была ли эта социальная трагедия (а революция — всегда трагедия) результатом перманентного, многовекового строительства империи и имперского «воспитания», основанного, по крайней мере в последний период существования монархической России, на принципах «православия, самодержавия и народности»? Да и как это было связано (и связано ли) с тем, что обыкновенно называется «русской идеей», религиозный компонент которой невозможно не учитывать?
Вопрос сей не имеет очевидного ответа, но требует спокойного и вдумчивого к себе отношения. Прежде всего вспомним, что без учета психологических факторов вряд ли возможно найти ответ на вопрос о влиянии «русской идеи» как идеи «имперской» на самосознание русского народа в целом и русского крестьянства в частности. Однако прежде краткого разговора о феномене самосознания обратим внимание на то, как понимали «русскую идею» отечественные мыслители и публицисты начиная с периода, непосредственно предшествовавшего освобождению крестьян.
Для начала вспомним о записке идеолога славянофильства К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России», представленной императору Александру II в год его вступления на прародительский престол. По убеждению Аксакова, русский народ следует назвать народном негосударственным, не ищущим участия в правлении, не желающим какими-либо условиями ограничивать государственную власть, не имеющим в себе никакого политического элемента и, следовательно, не содержащим «в себе даже зерна революции или устройства конституционного». Он полагал, что основу быта русского народа всегда составляли общины, государственный же элемент появился позже и как результат чуждого влияния. Аксаков решительно противопоставлял «государево» «земскому».
«…Русский народ, отделив от себя государственный элемент, предоставив полную государственную власть правительству, предоставил себе — жизнь, свободу нравственно-общественную, высокая цель которой есть: общество христианское». Под государевой службой, по его мнению, народ разумел и разумеет службу военную. Под земским же делом «разумелся весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля». «Все иные народы стремятся к народовластию», в России же ситуация иная: народ «отделил» себя от государства, желая не правления, а всего лишь «разумной» жизни. Раньше, до Петра I, существовало единство «государства» и «земли», нарушенное великим преобразователем России. Именно с тех пор помещики оказались «оторванными» от народа и противопоставленными ему, между ними возник конфликт. Государство, со своей стороны, стало вмешиваться в дела «земли», превратилось в идола, требовавшего беспрекословного себе подчинения. Так в России появились «отдельные внутренние язвы»: раскол, крепостное состояние и взяточничество.
Очарованный допетровской Русью, К. С. Аксаков не задумывался над тем, что богатство в России еще со времен Ивана III составлялось обыкновенно в результате апроприации (то есть хищения и взяточничества); что проблему раскола следует изучать, обращая преимущественное внимание не на «обряд», а на противление церковной власти; наконец, что истоки жесткого и жестокого крепостного права правильнее искать в традициях и реалиях «бунташного» XVII века.
Завершая записку, Аксаков патетически восклицал: «Да восстановится древний союз правительства с народом, государства с землею, на прочном основании истинных коренных русских начал.
Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу — полная свобода жизни и внешней и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия и, следовательно, закона; народу — право мнения и, следовательно, слова.
Вот русское гражданское устройство! Вот единое истинное гражданское устройство!»
При этом философ-идеалист писал самодержцу, что «государственная неограниченная власть, без вмешательства в нее народа, — может быть только неограниченная монархия», призывая его даровать свободу слова и утверждая «нужность» и «полезность» Земского собора.[10]
История достаточно быстро доказала утопичность славянофильских призывов и ошибочность их представлений о русском народе, которому нужна некая «внутренняя свобода» и совершенно чужды государственные амбиции, — не в пример иным, то есть западным, народам. «Идеальная» конструкция настолько была лишена реалистичности, что так и осталась «конструкцией». Подлинного народа К. С. Аксаков не видел (или не хотел видеть), полагая, что «обновленное прошлое» есть единственно возможный путь к нахождению утерянной гармонии между «государством» и «обществом».
Совершенно иначе смотрел на русское прошлое В. Г. Белинский, много и мучительно рассуждавший о России, пытавшийся определить ее «болезни» и способы возможного «излечения». Еще в начале 1840-х годов он утверждал, что «для России наступает время сознания», подразумевая под этим понятием возможность пробуждения ее граждан к новой жизни, или, точнее говоря, к новым формам национальной жизни. Полагая, что «сущность всякой национальности состоит в ее субстанции» (как непреходимого и вечного в духе народа, выдерживающего все изменения и невредимо проходящего через все фазисы исторического развития), он подчеркивал: необходимо учитывать не только кровь и породу (race), но и внешние обстоятельства, сопутствующие становлению нации.[11]
Белинский подмечал, что хотя русский человек и упивается грустью, но не падает под ее бременем, умея быстро переходить от надрывающей душу томительной грусти к исступленной веселости. Судя по всему, великий критик не считал это явление отрицательным, отделываясь констатацией данного факта. Но далее он обратился уже к теме национальных пороков, назвав одни — «субстанциальными», а другие — «прививными». «Недостатки нашей народности, — писал он, — вышли не из духа и крови нации, но из неблагоприятного исторического развития».[12]
Это принципиальное заключение, на котором Белинский и строил всю цепь своих рассуждений. Говоря, что жизнь России началась изолированно, «в пустыне», чуждой всякого развития (и человеческого, и общественного), он отмечал изначальную «отрезанность» страны от Запада и сомнительность «подарков», полученных (в отношении цивилизации) от Византии. В числе сих подарков он называл обыкновение чернить зубы, белить лица, выкалывать глаза врагам и преступникам. И всё. Ничего позитивного он не назвал. Далее Белинский вспомнил о татарах, отметив, что они спаяли Россию ее же кровью. В этом он видел великую пользу, не забывая и о принесенном завоевателями зле — пороках, вошедших в народные плоть и кровь.
«Затворничество женщин, рабство в понятиях и чувствах, кнут, привычка зарывать в землю деньги и ходить в лохмотьях, боясь обнаружиться богачом, лихоимство в деле правосудия, азиатизм в образе жизни, лень ума, невежество, презрение к себе, — словом, все то, что искоренял Петр Великий, что было в России прямо противоположно европеизму, — все это было не наше родное, но привитое к нам татарами».[13] Исходя из сказанного (то есть исходя из тезиса о том, что «наши» недостатки — «не наши», «не кровные»), критик утверждал: это есть доказательство наличия у «нас» полной возможности освободиться от недостатков. Более того, он говорил, что это освобождение уже начинается.[14]
Итак, «неистовый Виссарион» считал, что византийское наследие — это то, от чего следует отказаться, как следует отказаться и от сомнительного «бытового» наследия двухвекового татарского ига. Не подвергая сомнению право мыслителя видеть в преодолении «внешнего», «наносного» главную задачу, которая позволила бы ускорить наступление времени «сознания», хотелось бы заметить, что воспитание «сознания» заключается все же не в отказе от стародавних «привычек» (византийских ли, татарских ли), а в пробуждении самой личности. Иначе говоря, суть вопроса не в преодолении «пороков» (с этим просто было бы глупо спорить), но в развитии тех позитивных национальных качеств, которые позволили русскому народу не только построить империю, но и создать великую культуру, в основе которой лежал христоцентричный взгляд на историю. Но о роли христианства в становлении и развитии России в этой работе В. Г. Белинский не писал, вольно или невольно оставив за скобками самый, пожалуй, важный «подарок» Византии, никак не оценив его последствия.
Этот «подарок» и последствия его получения для России оценил великий русский философ В. С. Соловьев, в 1888 году написав статью с символическим названием «Русская идея». То были уже иные времена, нежели те, когда о русской судьбе рассуждал В. Г. Белинский. То была эпоха царствования императора Александра III, названная советскими историками временем «контрреформ». За истекшие годы в империи произошли кардинальные изменения: была проиграна Крымская война, отменено крепостное право, завершилась эпоха Великих реформ, наступило время «реакции», когда «Победоносцев над Россией простер совиные крыла». О «славянофилах» и о «западниках» больше не говорили как о «властителях дум», да и «думы» «думающих» были о другом. Все изменилось. И вот именно тогда Соловьев написал о свободе «тела» России и о том, что ее «дух» ждет еще 19 февраля. Несвобода «духа», по мысли философа, не могла позволить России выполнить свою историческую миссию, выявить свою истинную национальную идею и, соответственно, реализовать то, что он и называл идеей «русской».
Соловьев писал: «Религиозное и умственное освобождение России есть в настоящую минуту для нашего правительства дело такой же настоятельной необходимости, каким тридцать лет тому назад являлось освобождение крепостных для правительства Александра II. Крепостная зависимость так же была чем-то полезным и необходимым. Равным образом и официальная опека, наложенная на национальный дух России, могла быть благодетельной, когда этот дух был еще в детском состоянии; в настоящее время она может только придушить его».[15]
Получалось, что «полезность» и «необходимость» крепостного права наконец минула (за давностью лет) в начале 1860-х годов, а к концу 1880-х наконец «созрела» и необходимость иного освобождения — «религиозного» и «умственного». Констатация походит на ерничество, но согласиться с этим, конечно, было бы категорически неправильно и даже более того — по`шло. Интеллектуальное «созревание» нации — вопрос, не имеющий однозначного ответа. И философ прекрасно это понимал. В данном случае принципиальнее обратить внимание на то, что` под условным «созреванием» он понимал и на какие принципиальные ошибки в истории развития страны обращал внимание.
Соловьев отмечал, что истины боятся по причине ее кафоличности, то есть вселенскости, — боятся те, кто отстаивает особую русскую веру, императорскую Церковь. Эта Церковь, однозначно заявлял он, сама по себе ценной не является, а держатся за нее исключительно как за атрибут национализма. «Но не желающие пожертвовать своим национальным эгоизмом вселенской истине не могут и не должны называться христианами». Соответственно, для удержания и проявления национального характера России необходимо окончательно отречься от ложного божества своего времени («нашего века»), принеся в жертву Богу национальный эгоизм.[16]
Итак, главной трагедией России Соловьев считал своеобразную «национализацию» христианства, ставшего результатом воспринятого от Византии первородного греха «националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма», греха, который «впервые внес смерть в социальное тело Христа». Называя русскую империю ответственной преемницей Византии, философ называл ее единственной христианской страной, «где национальное государство без оговорок утверждает свой исключительный абсолютизм, делая из Церкви атрибут национальности и послушное орудие мирской власти, где это устранение божественного авторитета не уравновешивается даже (насколько это возможно) свободою человеческого духа».[17]
Получалось, Соловьев протестовал против той формы государственной идеологии, какая была окончательно сформулирована графом С. С. Уваровым в трех известных словах: «православие, самодержавие, народность». Формально говоря, так и было, ибо отказ государства от «исключительного абсолютизма» неминуемо вел и к отказу от сложившейся в империи весьма специфической «симфонии властей», и к подрыву того основания, на котором было установлено самодержавие российских императоров. А самодержавие, как доказала история XVIII—XIX веков, не терпит двоевластия. Почему не может «потерпеть» и «свободной Церкви». Но Соловьев не был политиком или «философствующим политиком». И говорил он на самом деле о другом: о необходимости единения Востока и Запада в рамках учения о всемирной теократии, которую называл наилучшим «общественным строем» и полагая таким государственным устройством, при котором может быть реализован христианский идеал и царит солидарность наций и классов. Теократия мыслилась философом в форме «всемирной монархии», существующей сугубо для преображения мира. Теократия подразумевала «церковную монархию», равно далекую от абсолютизма и клерикализма, в которой власть главы государства благословляется «первосвященником».[18]
Теократический идеал виделся Соловьеву в равномерном и согласном развитии трех орудий «Божественного правления», когда «священник направляет, царь управляет, пророк исправляет». Священнику в этой схеме доставался основанный на предании авторитет, царю — власть, основанная на законе, а пророку — свобода личного почина. Строй русской жизни виделся Соловьеву в таком виде: Церковь, представленная архиерейским Собором и опирающаяся на монастыри; правительство, сосредоточенное в самодержавном царе; и народ, живущий в сельских общинах. «Монастырь, дворец и село — вот наши общественные устои, которые не поколеблются, пока существует Россия», — утверждал философ, прекрасно осознававший, что «Церковь у нас лишена подобающего ей значения и не руководит жизнью России».[19]
Соловьев не дожил до времени «поколебания» общественных устоев, не увидел того, как они буквально одномоментно отошли в область исторического предания. В условиях победившей в 1917 году революции двусмысленно воспринималась и фраза о русском народе, в глубине души «теократичном» (хотя и лишенном первого реального условия осуществления теократии из-за коренных недостатков отечественного церковного строя). Ходом истории оказалось опрокинуто и заявление философа о единодушной привязанности народа к царю, между которыми, как он сам писал, не существовало «ничего крепкого», не было «хорошо организованного и дисциплинированного общества».[20]
При таком состоянии дел оставалось только «верить» в перспективу осуществления «теократического идеала», не надеясь на его реализацию в обозримой перспективе при гражданской несостоятельности общества, при дезорганизации общественных сил, при отсутствии «настоящего правящего класса». Кроме того, Соловьев допускал большую ошибку, называя русский народ не только благочестивым, но и наделенным ясным государственным смыслом. Как мог неученый, предоставленный самому себе народ быть наделен государственным смыслом, то есть пониманием стратегических целей и задач государства, совершенно непонятно. Здесь мы видим вполне осуществленную победу красивой мечты над печальной реальностью, или, точнее сказать, нежелание отказаться от «идеалистической формулы», объясняющей развитие России, «русского духа», искусственно сконструированных религиозно-политических принципов. И все это — ни на минуту не забывая о том, что «преимущественно национальная» Церковь «неизбежно становится Церковью государственною», а «государственная самостоятельность нации поглощает самостоятельность ее Церкви».[21]
Понятно, что идеалы всемирной теократии не могли реализоваться в императорской России того времени. Рассуждения о них так и остались красивыми рассуждениями. Но для нас важно отметить иной момент: Соловьев, рассуждая на «теократические темы», выступил обличителем Византии. В отличие от Белинского, он не останавливался на порочных «бытовых привычках», укоренившихся в российской жизни на века, а отмечал «грехи» партикуляризма и цезарепапизма. Византия обвинялась «посмертно», но, учитывая, что Россия была ее «ответственной преемницей», обвинение могло переноситься и на Россию. Ее мессианизм не высмеивался, но — отвергался. «Русская идея» (или, лучше сказать, «национальный идеал») мыслилась философом в рамках «кафоличности». «Русское» должно было «раствориться» (но не исчезнуть) во «вселенском». Если согласиться с тезисом отечественного мыслителя А. В. Гулыги о том, что понятие «русской идеи» у введшего термин в 1860 году Ф. М. Достоевского — «это воплощенная в патриотическую форму концепция всеобщей нравственности»[22], то следует признать: Соловьев подобную «форму» при разговоре о «всеобщем» не использовал.
Все сказанное выше, конечно, следует учитывать при разговоре о базовых принципах, на которых строилась православная Российская империя, неразрывно соединявшая в себе национально-государственные и церковно-религиозные идеи, корни которых можно искать и находить еще в первой половине XVI века, у знаменитого старца Филофея.[23]
Традиции — великое дело. Особенно когда идеи мессианизма, перенесенные на национальную почву, приносят удивительные плоды. «В известном народном пересказе беседа Христа с самарянкой передается буквально так: „Она Ему говорит: как же я Тебе дам напиться, когда Ты — Еврей; а Он ей в ответ: врешь, говорит, я чистый русский“. Рассказ этот всегда неизменно вызывает снисходительную улыбку по адресу темного, безграмотного простого народа, — замечал князь Е. Н. Трубецкой. — Между тем он выражает собою самую сущность той национально-мессианской психологии, которая, быть может, еще в большей степени увлекала людей высокообразованных и культурных.
Так или иначе русский национальный мессианизм всегда выражался в утверждении русского Христа, в более или менее тонкой русификации Евангелия. <…> Существенная черта национального мессианизма заключается в национальной исключительности религиозного сознания».[24]
Не будем спешить с подтверждением или с опровержением данной сентенции, отметим только, что о «своем Боге» при случае говорили «культурные» люди и других национальностей.[25] Скорее всего, можно сказать, что национальный мессианизм — болезнь, не имеющая привязки к конкретной нации. Ее можно считать закономерным результатом «имперского бытия» народа, акцидентальным результатом имперского строительства в целом. Но в нашем случае принципиальнее выяснить, насколько эта болезнь (если это болезнь) захватила русское национальное сознание и насколько она повлияла на «христианскую сущность» русского народа. Данный вопрос следует признать вопросом исключительной важности, ибо ответ на него непосредственно связан с нашим пониманием «особенностей» национальной «стати», не позволяющей понять Россию «умом» и применить к ее «измерению» некий «общий аршин».
Рассуждая в начале 1910-х годов о старом и новом мессианизме, Трубецкой вспоминал Ф. М. Достоевского, без восторга и пафоса цитируя фразы из князя Мышкина в «Идиоте» и Шатова в «Бесах»: «„Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и которого они не знали“. Обновление человечества в будущем совершится „одною только русской мыслью, русским Богом и Христом“. Именно в России совершится новое пришествие Христово. Народ русский есть „на всей земле единственный народ-богоносец, грядущий обновить и спасти мир именем нового бога“, ему одному „даны ключи жизни и нового слова“».[26]
Для философа точка зрения Достоевского, заявленная устами его героев, — ошибочна, поскольку он принимает ветвь за дерево, а «смягченный мессианизм» превращается в фантастическое суждение об особой близости «к нам» русского Христа. Это увлечение воображаемой Россией, полагал князь, мешало рассмотреть Россию действительную, мешало увидеть русскую национальную идею, хронически заслоняя духовный облик страны грезой о «народе-богоносце».[27]
Можно ли сказать, что эта греза была вызвана «имперским наваждением», ничем не подкрепленной верой в то, что новое Христово пришествие совершится именно и непременно в России? Да и корректно ли обвинять Достоевского в том, что его герои вспоминали о «богоносности»?
Обвинять — некорректно, но напомнить о его собственных взглядах — вполне возможно. В «Объяснительном слове…» к своей речи о Пушкине писатель утверждал: нелепо говорить, что русская нищая и неурядная земля не может заключать в себе высокие стремления, пока не станет экономически и граждански подобна Западу. «Основные нравственные сокровища духа, в основной сущности своей по крайней мере, не зависят от экономической силы. Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть, а, стало быть, уже по сему одному нельзя сказать, что наша земля неурядна, даже в строгом смысле нельзя сказать, что и нищая».[28]
«Духовное единение» всего народа Российской империи для Достоевского факт очевидный, не требующий доказательств. Очевидно для него, что в Европе такого единения нет. Соответственно, если следовать предложенной писателем логике рассуждений, в Европе не может быть и столь высоких, как в России, стремлений, равно как и основных нравственных сокровищ духа. В ином случае следовало ли сравнивать, вспоминая о Европе?
Но ведь слово «империя» им не произнесено. Для Достоевского во много крат важнее подвести читателя к мысли о русском как о «всечеловеке», указав, что его цель — достижение «всемирности». «Всемирность», достигаемая силой братства, понятно, мыслится в религиозных категориях, то есть в категориях сугубой исключительности (хотя и понимаемой как великая ответственность за будущее всех и для всех). Подобный ход мысли не мог не соблазнять. Князь Трубецкой (да и не один он) заметил это, обратив внимание на привычку видеть в России «целый мир», не запад и не восток, а «Востоко-запад».[29]
«Нам тщательно внушали мысль, — писал он, — что Россия — или народ-Мессия, или ничто, что вселенское и истинно русское одно и то же. Когда же рушится эта дерзновенная мечта, мы обыкновенно сразу впадаем в преувеличенное разочарование». О быстрой смене эмоциональных состояний русского человека нам уже приходилось упоминать выше. Сейчас обратим внимание на иное, подчеркнутое Трубецким: русское — не тождественно с христианским; русское лишь национальная и индивидуальная особенность среди христианства, хотя особенность эта и имеет вселенское значение. Философ предлагал отказаться от ложного мессианизма, придя тем самым и к более христианскому решению национального вопроса. Русский народ — не единственный, а один из многих, призванных совместно делать общее Божье дело, «восполняя свои ценные особенности столь же ценными качествами всех других народов-братьев».[30]
Эти слова есть оптимистическая мечта о будущем «русского мира», понимаемого как мир христоцентричный, гармонически важной составной частью (но — частью) включенный в глобальный мир христианской цивилизации. В таком мире не может быть места «Востоко-западу», такой мир противоположен евразийскому взгляду на историю и на будущее России. Конечно, нельзя не учитывать «подсознательную сферу коллективной души народа», особенности народной психологии, характера и гения (в нашем случае — русского). Нельзя отрицать того, что в русском религиозном человеке идея «Воскресения Христова» нашла себе большее понимание, оказалась более прочувствованной, чем западная (католическая и протестантская) идея христианского «Рождества». В этом (и только в этом) смысле праздник Пасхи — главный праздник православного человека.
По словам поэта-символиста и философа «серебряного века» Вячеслава Иванова, «соборный внутренний опыт нашего народа существенно различествует в этот момент его религиозной жизни от внутреннего опыта других народов: там народам светлее и ближе таинственное Рождество, праздник посвящений, торжество достижений, когда человек возвышенным и облагороженным чувствует себя чрез нисхождение и воплощение Бога; русской душе больше говорит тот праздник, когда
…колокол в ночи пасхальной,
Как белый луч, в тюрьме сердец страдальной
Затеплит Новый Иерусалим…».
Именно так и представлял себе Вячеслав Иванов национальную русскую идею в ее религиозном выражении.[31]
Однако подобное «выражение идеи» не следовало понимать как противопоставление условного «Востока» не менее условному «Западу». Здесь следовало видеть не «противоположность», а «специфичность» христианского мировосприятия, единого по своей сути. Вообще же вопрос о русской идее и связанном с ней комплексом вопросов волновал русских мыслителей начала XX века не потому, что они чувствовали русскую «особость» как нечто исключительное, самодовлеющее и самодостаточное, а потому, что это позволяло лучше понять причины «русских нестроений», закончившихся революцией и глобальным переустройством прежних форм жизни, в которой религия уже не играла никакой роли.
Одним из таких мыслителей был Г. П. Федотов, пытавшийся понять будущее русской культуры и много рассуждавший о «национальной душе», о проявлении христианства у разных народов, наконец, о революции и о реакции. Он полагал, что национальная душа не дана в истории, а «этическая психея» для нее только сырой материал (к тому же и «психей» в русской душе отложилось множество — славянская, финская, тюркская). Сравнивая нацию с музыкальным или поэтическим произведением, он подчеркивал, что первые такты или строфы вовсе не обязательно отражают главную тему, порой раскрывающуюся в конце.[32]
Получалось, что говорить о «конце» прилагательно к русскому человеку, совершившему и пережившему революцию, — преждевременно. Всё еще впереди, а «тема» пока не раскрыта. Но если национальная душа и не дана в истории (на минуту согласимся с этим), то в чем же она дана? Ведь история есть своеобразная «форма», позволяющая понять становление и развитие национального характера, проследить основные этапы формирования «этической психеи», проявляющей себя и посредством определенным образом усвоенной религии (в нашем случае — христианской, принятой из Византии)!
Думается, понять «национальную душу» вне исторического контекста невозможно. В этом и заключается парадокс: с одной стороны, «национальная душа» в истории как таковой не дана, но с другой — вне исторического контекста она не познаваема и не может изучаться. А для России этот «контекст» немыслим без православного христианства. Не случайно тот же Федотов указывал: «Если каждый народ по-своему переживает христианство, то и каждый культурный слой народа имеет свой ключ к христианству или, по крайней мере, свои оттенки». Сказав это, философ немедленно добавлял: «Впрочем, в русской душе не приходится говорить об оттенках: все противоречия ее встают в необычайной обостренности».[33]
Об «оттенках», равно как и о противоречиях «русской души» на страницах этой книги нам приходилось писать неоднократно. В данном случае отметим иное: Федотов, по сути, перефразировал тезис князя Трубецкого о том, что русское — не тождественно с христианским (ибо каждый народ переживает христианство по-своему).
Интересно и другое наблюдение философа — о том, что в России реакция предшествовала революции, против которой была направлена.[34] Действительно, этот исторический парадокс следует помнить. Ведь еще «дворянские революционеры» — декабристы, выступив против самодержавия, стали не действующими лицами русской революции, а ее «предтечами», породившими «николаевскую реакцию». Но и эпоха императора Александра II дала пример того, что замысел революции, как и само революционное движение, получил выражение задолго до ее осуществления.
Но исчерпала ли себя революционная мысль задолго до возможности своего воплощения, как об этом писал Федотов (он считал, что зенит революционной мысли падал на 1870-е годы)?
А что можно сказать о ее «отрицательном спутнике», о реакции, зенит которой пришелся на 1880-е? Как оценить реакцию, особенно учитывая, что она не была бедна духовно?
Федотов вместо ответа только констатирует: революционная мысль себя исчерпала, то же самое, по его мнению, можно сказать о реакции.[35] Обсуждение данных тем не является предметом настоящего разбора, нам следует отметить только сам подход философа: он непосредственно не связывал революционную мысль и революцию, считая возможным отделять одно от другого. Получалось, что «исчерпавшая» себя до воплощения революционная мысль не только не «родила», но и не могла породить революции. Соглашаясь с этим тезисом, мы получаем возможность утверждать, что революция в России не столько «готовилась интеллектуально», сколько созревала «подспудно».
Деформация жизни (в самом широком смысле этого слова), находившая выражение в разрушении традиции, смене парадигм мышления, рост девиаций, включая необыкновенно бурное развитие хулиганства, антиклерикальные выступления, падение ценности человеческой жизни — все это и способствовало «созреванию» революции 1917 года, которой предшествовали острые «схватки» 1905—1907 годов. «Созреванию» сопутствовал и постепенный, но неуклонный рост отчуждения «простого народа» и его культурной части, обыкновенно называемой интеллигенцией. Тем более что «не уважая себя, заискивая перед народом, интеллигенция в прошлом приучила народ относиться к ней без всякого уважения».[36]
Это обстоятельство, впрочем, русские консерваторы-интеллектуалы осознали задолго до гибели монархической государственности. Не разбирая известного сборника «Вехи», увидевшего свет в 1909 году и вызвавшего острую полемику, отметим только знаменательную фразу одного из его авторов, М. О. Гершензона, о «штыках и тюрьмах». М. О. Гершензон писал, что «мы» (то есть интеллигенция) для «него» (то есть народа) «не грабители, как свой брат, деревенский кулак; мы для него даже не просто чужие, как турок или француз: он видит наше человеческое и именно русское обличие, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он ненавидит нас страстно, вероятно с бессознательным мистическим ужасом, тем глубже ненавидит, что мы свои. Каковы мы есть (курсив мой. — С. Ф.), нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной».[37]
Не чувствовавший в интеллигенции «человеческой души», простой народ вряд ли мог осознанно объяснить даже себе подобным, как он понимает ее, души, наличие. Переход от «чувства» к «осознанию» — процесс длительный и непрямой. Тем более если чувство иррационально и предполагает использование в качестве социального паллиатива ненависть, пусть даже и «классовую». Здесь опять-таки мы не находим никакой «загадки», все просто и жестоко. Дело оказывается не в «русской идее», а как раз в русской истории, точнее в том, в каких условиях она складывалась. Идеализация простого народа неизбежно должна была закончиться (и закончилась) революцией, демонизировавшей старый порядок и тех, кто представлялся возбужденному сознанию массы его носителями — от самодержца до последнего либерала-народника, не имевшего понятия о «черной крестьянской работе».
А как же «русская идея», названная правоведом и мыслителем И. А. Ильиным идеей созерцающего сердца, «созерцающего свободно и предметно и передающего свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова»? Ведь именно это сердце Ильин называл главным источником русской веры и русской культуры, главной силой России и русской самобытности.[38]
Красивые слова — только фасад мысли, если эти слова не подтверждаются суровой эмпирикой. А слова эти, на мой взгляд, не подтверждаются. Философ обращал внимание на любовь как на основную духовно-творческую силу русской души, утверждая: без любви русский человек — существо неудавшееся. Исходя из выдвинутого постулата, он заявлял, что долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности (то есть суррогаты любви) сами по себе русскому человеку мало свойственны. Без любви он либо лениво прозябает, либо склоняется к вседозволенности. Пустым существом, без идеала и цели, русский человек становится, перестав верить.
Итак, его ум и воля приводятся в духовно-творческое движение любовью и верой.[39] В теории все выглядит красиво, как красиво звучит и фраза о том, что «Россия всегда строилась духом свободы и предметности и всегда шаталась и распадалась, как только этот дух ослабевал, как только свобода извращалась в произвол и посягание, в самодурство и насилие, как только созерцающее сердце русского человека прилеплялось к беспредметным или противопредметным содержаниям…».[40]
Относительно «духа свободы». Если под этим понимать интенсивный духовный поиск и стремление к высшим духовным ценностям (как понимал, например, Н. А. Бердяев), то тогда придется признать: подобная свобода не для многих. Если вспомнить, что Россия — классическая страна бунтов и анархических движений, то тогда, безусловно, «дух свободы» в ней присутствовал вполне. Европейские мыслители, прежде всего Г. Гегель, полагали, что наивысшая свобода возможна только в сознании, в «чистом элементе самодеятельного мышления», единственно свободного от чувственной стихии. Свобода вне ясного, проясненного сознания невозможна. Вряд ли без этого возможна и «предметность».
Но даже если согласиться с заявлением о строившем Россию в течение столетий «духе свободы», придется признать: со времен Екатерины Великой, после 1762 года, «произвол и посягание», «самодурство и насилие» стали нормой политического бытия страны, в которой только одна, меньшая, часть народа имела право выбирать: служить или не служить (дворянство), а другая — еще 99 лет, до 1861 года, — обязана была служить «благородному сословию». В подобных условиях разговоры о «созерцающем сердце», «прилепляющемся» к различным «беспредметным или противопредметным содержаниям», теряли всякий метафизический смысл, обращаясь в горькую насмешку над самим принципом не только свободы, но, что не менее важно, и справедливости. Золотой век дворянства, позволивший развиться блестящей русской культуре, показал, что «зло крепостничества» может порождать великие произведения человеческого гения — литературы, искусства, науки. Другими словами, может «творить добро» (которое, как известно, от зла рождаться не может). Подобное обстоятельство можно назвать самым большим парадоксом и одновременно колоссальной морально-нравственной трагедией русской истории второй половины XVIII — первой половины XIX века. Справедливость была принесена в жертву вкупе со свободой. Метафизической платой за эту жертву можно считать революцию, идеологически «прикрытую» избитым марксистским постулатом, утверждающим, что «капиталистическое зло» неизбежно порождает «добро» нового, «освобожденного» мира…
Но вернемся к прерванному разговору о русской идее. Разумеется, было бы абсурдно осуждать прошлое, которое ответить не может, и пытаться в рамках какой-либо социологической теории (например, той же марксистской) шельмовать «помещиков-крепостников», и весь «самодержавно-феодальный» строй, при котором-де только и было возможно беззастенчиво эксплуатировать трудящийся люд, не давая ему возможности развиваться и расти, раскрывая в себе полноценную и полноправную личность. Каждому времени — свои проблемы и у каждого времени — ограниченные возможности для их решения. Не всегда даже ясное осознание кризисности системы позволяет быстро и верно найти способы преодоления имеющихся проблем. Так было и в пореформенной России, страдавшей от многочисленных социальных болезней. Чем была тогда Россия, имела ли она достаточные силы для «исцеления»? Можно ли считать единственным проверенным ее «стимулятором» русскую идею?
Конечно, И. А. Ильин был прав, называя Россию живой духовной системой со своими историческими дарами и заданиями. Конечно, следует согласиться с философом, полагавшим, что за Россией стоит «некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказаться и от которого нам не удалось» бы при желании «отречься». Но правильно ли «выговаривать» все это именем русской идеи?[41]
Думается, что за очевидной для философа истиной весьма проблематично увидеть эту очевидность. В самом деле, какая страна Европы не может называться «живой духовной системой со своими историческими дарами и заданиями»? За какой страной Европы нет «божественного исторического замысла», от которого ее граждане не смели бы отказаться и от которого им, несмотря ни на что, невозможно было бы отречься?
Вопрос, понятно, риторический. Однако мы не говорим о специфической «английской», «французской», «немецкой», «итальянской» идее. Они, разумеется, есть, но как-то слабо проговариваются. Неужели иметь свою особую идею есть привилегия только великого русского народа и никакого более?! Нет ли в подобной постановке вопроса плохо скрытого комплекса, который иначе чем комплексом неполноценности и назвать-то проблематично?
Да, можно согласиться с сентенцией Ильина: «Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя самим себе». Можно согласиться и с тем, что перед русским человеком стоит задача творения самобытной духовной культуры — «из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность». Можно в этом видеть и смысл русской идеи.[42]
Но ведь и для любого религиозно мыслящего западного интеллектуала очевидно, что все христиане — «ученики Богу»; что задача творения самобытной духовной культуры не может быть национализирована и провозглашена задачей только одной нации; что эта культура творится из сердца, национального созерцания, в свободе и предметности. Утверждать специфически русскую «уникальность», оперируя универсальными понятиями любви и веры, дело неблагодарное, пестующее национальный эгоизм и забывающее о прозвучавшем еще в конце XIX века призыве В. С. Соловьева помнить о вселенской истине.
Однако же есть специфические русские качества, о которых необходимо помнить, затрагивая такой «неконкретный» вопрос, как вопрос о сущности национальной идеи. О максимализме нам приходилось неоднократно напоминать, не всегда, впрочем, оговариваясь о его производном качестве — идеализме (в смысле постоянно будоражащей национальное сознание вере в некий идеал, в абсолютную истину). Идеал может быть окрашен не только в традиционные «религиозные» цвета, он может быть основан и на безусловном, конечном отрицании прежних ценностей веры. Это касается и нравственных требований, которые должны быть абсолютны, но не сами по себе. Русского человека не могут привлекать формализм и законничество католической этики, равно непонятен ему и ригоризм протестантской морали. «„Немец честен в конечных расчетах, а как дойдет дело до миллионов, так украдет!“ Какой смысл быть ригоричным в мелочах, если нет ригоризма в главном? И вполне последовательно воруются миллионы и копейки: все, что плохо лежит». Рассуждая на эту тему, Л. П. Карсавин подчеркивал: «И, стоит поколебаться вере в абсолютное, чтобы появилось полное отрицание морали и вообще всего исторически сложившегося».[43] Пример такого отрицания дала революция 1917 года.
А как же абсолютный идеал, без которого, по словам Карсавина, русский человек существовать не может и ради которого готов отказаться от всего и всем пожертвовать, «хотя часто с трогательною наивностью признает за таковой нечто совсем неподобное»?[44]
Идеал, в представлении мыслителя, есть главное, что определяет жизнь, придает ей смысл. Сомнение в идеале или в близком его осуществлении, приводит к необратимой трансформации сознания русского человека. В результате он «являет образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему». При отсутствии веры в идеал русский человек опускается «до звероподобного бытия, в котором все дозволено», или впадает в равнодушную лень. Карсавин подчеркивал такое свойство русского человека, как недостаток энергии, и свойственную ему надежду на то, что «все само образуется». «Сами же („мы“, русские. — С. Ф.) и пальцем не хотим двинуть, пренебрегая окружающей нас эмпирией, которою не стоит заниматься, раз предстоит абсолютное».[45]
Обратим внимание на логику рассуждений Карсавина: без идеала, без веры в абсолютное русский человек, которому не достает энергии (очевидно, творческой), перестает быть человеком, становится «скотоподобен». Значит, наличие идеала есть своеобразный паллиатив, позволяющий обрести ему смысл жизни. Потеря идеала равнозначна потере человеческого облика и означает «превращение в зверя». Без веры русскому человеку «все позволено»: убеждая себя в этом, он переходит последние грани. Он становится вороватым, пакостником и преступником. Смирения, стыда в нем уже не остается, «он озорничает, художественно воплощая свое озорство в образе „камаринского мужика“».[46] При этом жаждущий идеала русский человек сам по себе инициативы лишен, пренебрегая «эмпирией» и питая надежды на то, что «все само образуется».
Портрет, что и говорить, получается неказистый. Карсавин, повторяя известный вопрос-восклицание из «Братьев Карамазовых» Достоевского, фактически пытался поставить диагноз той «социальной болезни», которая в конце концов и привела к революции. Потеря идеала, веры в абсолютное неизбежно приводили человека (к тому же недостаточно «энергичного») к деградации. Относительно «энергии» следует сказать, что здесь не все очевидно. Уже одно то, что русский человек сумел колонизовать колоссальную территорию, большая часть которой не была приспособлена для нормальной жизни, и к середине XVII века выйти к берегам Тихого океана, говорило о его способности энергично преодолевать трудности.
Но оборотной стороной сей «энергии» можно считать «ленивое отношение» к своему быту (о чем мы упоминали выше). И за доказательствами далеко ходить не надо: вспомним сказку о «дурачке Емеле», поймавшем щуку, которая исполняла затем все его нехитрые прихоти. Существует двадцать два русских, одиннадцать украинских и шесть белорусских вариантов этой сказки. Сказка эта настолько характерна, что о ней следует сказать особо.
Исследователям известно, что изучение любой сказки должно вестись строго дедуктивно, то есть от материала к следствию (хотя само изложение может идти и обратным порядком).[47] Собственно, сказка про Емелю и построена по этому принципу. К серьезным делам семьи Емелю не допускают. Он чрезвычайно ленив: невесткам приходится подолгу упрашивать его выполнить любую, даже несложную работу. Единственное, что может подвигнуть его на совершение какой-либо работы, — это обещание гостинцев. На них он падок. Примечательно, что имя Емельян (Aemilius) в переводе с латыни означает «соперник», «ревностный», «неуступчивый», «страстный». В некоторых случаях историки могут трактовать это имя и как «усердный». Сказочный Емеля, несмотря на свою лень (в сказке часто повторяются его слова: «Я ленюсь»), обладал качествами, которые делали его подлинным героем: он ловок и удачлив, сумел голыми руками поймать волшебную щуку в проруби и получить от нее магическую силу.
Сначала Емеля использует приобретенный дар в бытовых целях: заставляет ведра с водой идти домой, топор — рубить дрова, дубинку — колотить недругов. Кроме того, он передвигается на самодвижущихся санях без лошади, а впоследствии управляет печкой (так как не хочет покидать любимую лежанку). Интересно, что, управляя печкой или санями, двигающимися без лошади («по щучьему веленью, по моему хотенью»), Емеля безжалостно давит людей, объясняя это безыскусно и прямолинейно: «Я чем виноват! Для чего они не посторонились?» Некоторые фольклористы полагают, что эта деталь указывает на царскую природу Емели, скрытую до времени от посторонних глаз. Слухи о «барском» вождении печки и саней заставляют царя обратить на него внимание. Подарками Емелю заманивают во дворец,
где он видит Марью-царевну и заставляет ее полюбить себя (опять-таки «по щучьему веленью»). Царевна влюбляется в Емелю, начинает тосковать по нему, требует вернуть его обратно во дворец. Царь соглашается, Емеля приезжает во дворец, его хватают, сажают вместе с царевной в бочку и бросают в море. Однако волшебный дар выручает героя: после произнесенного заклинания бочку выбрасывает на берег необитаемого острова, где с помощью волшебных слов о «щучьем веленье» и собственном, Емелином, «хотенье» строится дворец. А сам ленивец превращается по просьбе царевны в красавца. Царь, увидев новый дворец на своей земле, гневается, приезжает на место, но не узнает изменившегося Емелю. Правда, во время трапезы он открылся царю, припомнив ему то, как он злодейски бросил бочку в море. Царь пугается, затем признает силу Емели и то, что тот достоин стать царским зятем. История заканчивается свадьбой.[48]
Так ленивый, никогда ничего не желавший делать сказочный герой получает все лишь благодаря чуду: выловленной и отпущенной на свободу волшебной щуке. У Емели благодаря удаче «все само образуется». Сказка, казалось, подтверждала тезис Карсавина. Но не будем забывать, что общие рассуждения, к тому же обусловленные политически (его статья была написана вскоре после окончания Гражданской войны в России), далеко не всегда беспристрастны. Известная русская «лень» обусловливалась вовсе не «природой» русского человека, а условиями его жизни и несвободного состояния. Строительство империи, предполагавшее принесение постоянных жертв государству, «власти», нередко вызывало у народа желание «скрыться» от этой власти, обмануть ее, сделать так, чтобы «длинная рука» самодержавного властелина Русской земли не достала его. Корни пресловутой русской «лени», очевидно, следует искать и в этом явлении.
Здесь мы вновь вынуждены обратиться к вопросу о феномене самосознания народа, точнее сказать, к тому, как его оценивали русские интеллектуалы, дожившие до революции 1917 года и потрясенные ею. Один из них — академик И. П. Павлов, отечественный ученый-физиолог, создатель науки о высшей нервной деятельности. Весной 1918 года в Петрограде он прочел публичные лекции, получившие название «Об уме вообще, о русском уме в частности». В этих лекциях ученый попытался дать характеристику тех национальных качеств русского человека, которые, по его мнению, отличают его от европейца, тормозят развитие, мешают личному росту и общественному прогрессу. Разумеется, все это сугубо субъективный взгляд, но это взгляд человека, хорошо знавшего и понимавшего мир русских людей (сам он был сыном потомственного священнослужителя и выпускником Рязанской духовной семинарии).
Начиная разговор, Павлов напомнил о революции, откровенно заявив, что если народ, «в своей главной низшей массе недалеко отошедший от рабского состояния, а в интеллигентских слоях большею часть лишь заимствовавший чужую культуру», в целом же «относительно мало давший своего самостоятельного и в общей культуре, и в науке <…> вообразит себя вождем человечества и начнет поставлять для других народов образцы новых культурных форм жизни», то тогда возможны роковые события, «которые могут угрожать данному народу потерей его политической независимости».[49]
В этом прогнозе Павлов, как показало время, ошибся: политическая независимость Россией потеряна не была. Но его характеристики русского народа (а говорил он именно о нем) позволили понять, насколько «национальное начало» влияло на социальное развитие и как стимулировало его.
Впрочем, прежде чем проанализировать «русский ум», Павлов охарактеризовал «общие свойства ума», отметив такие, как: постоянное сосредоточение мысли на определенном вопросе/предмете; непосредственное ви`дение действительности; абсолютная свобода мысли; абсолютная ее беспристрастность; обстоятельность («от исследующего ума требуется чрезвычайное внимание»); простота, полная ясность и понимание; привычка радоваться истине и упорно на нее смотреть; наконец, смирение и скромность мысли.[50]
Таким образом, рассмотрев вопрос о том, в чем, по его мнению, заключается ум, Павлов приступил к сравнительному анализу, применяя определения «общих свойств» к конкретному, русскому уму. Начиная выстраивать цепь рассуждений, он задался вопросом: «Что взять из русского ума для сопоставления, сравнения с этим идеальным естественнонаучным умом? В чем видеть русский ум?» — к тому же имея в виду, что при этом «отчетливо выступает несколько видов ума».[51]
Русский научный ум, участвовавший в разработке отечественной науки, Павлов назвал «оранжерейным», обращающимся к действительности, когда она уже систематизирована и работает вне жизненной необходимости. Характеристика этого ума может говорить только об умственных возможностях нации. «Этот ум есть ум частичный, касающийся очень небольшой части народа, и он не мог бы характеризовать весь народный ум в целом, — подчеркивал Павлов. — Количество ученых, я разумею, конечно, истинно ученых, особенно в отсталых странах, очень небольшое. По статистике одного американского астронома, занявшегося определением научной производительности различных народов, наша русская производительность ничтожная. Она в несколько десятков раз меньше производительности передовых культурных стран Европы. Затем, научный ум относительно мало влияет на жизнь и историю».[52]
О производительности русского научного ума судить не будем, тем более не имея представления о методике неназванного американского астронома. Не разбирал эту методику и академик Павлов. Но то, что научный ум мало влияет на жизнь и историю (по крайней мере, прилагательно к описываемым ученым временам), — несомненно. По этой причине академик обратился к исследованию «общежизненного» ума, который определяет судьбу народа. Однако и этот ум он предлагал «разделить». «Мне кажется, — замечал Павлов, — что если говорить об общежизненном уме, определяющем судьбу народа, то ум низших масс придется оставить в стороне. Возьмем в России этот массовый, т<о> е<сть> крестьянский ум по преимуществу. Где мы его видим? Неужели в неизменном трехполье, или в том, что и до сих пор по деревням летом безвозбранно гуляет красный петух, или в бестолочи волостных сходов? Здесь осталось то же невежество, какое было и сотни лет назад».[53]
О чем же тогда по-настоящему стоило говорить, определяя суть будущего?
Об «интеллигентском», по выражению Павлова, уме. «Мне кажется, что то, что произошло сейчас в России (то есть революция. — С. Ф.), есть, безусловно, дело интеллигентского ума, массы же сыграли совершенно пассивную роль, они восприняли то движение, по которому ее направляла интеллигенция. Отказываться от этого, я полагаю, было бы несправедливо, недостойно».[54] Указание на пассивность масс — не изобретение Павлова. Об абсолютной противоположности самосознания и массы, которая будто бы есть «истинный враг духа», писали еще в XIX веке младогегельянцы (например, немецкий философ и теолог Бруно Бауэр и его последователи). Но важно даже не то, что революцию Павлов считал делом интеллигентского ума, а иное: указание на случившееся как на неслучайное событие, имевшее свои осязательные причины, находившиеся в самих интеллигентах («в нас самих») и в их свойствах.
Интеллигентский ум он называет умом «общежизненным» (или «жизненным»), позволяя себе применять к его изучению те же приемы, что и при изучении ума «научного». Ответственность этого ума ученый оценивал очень высоко, выше «научного», вновь повторяя: «Ибо, если в том, что происходит сейчас, виноваты мы сами, эта ответственность грандиозна».[55]
Обратим внимание на союз «если» и на местоимение «мы». Получалось, что Павлов не освобождал от ответственности и себя — как «интеллигента». Коллективная вина образованных людей за случившееся в 1917 году, конечно, требует объяснений и пояснений. Однако этих пояснений у Павлова мы не найдем. Он все-таки рассуждал на иную тему — об интеллигентском уме, в котором искал те свойства и приемы, которые необходимы были для плодотворной работы и уму научному. Что же в итоге он нашел?
Нашел он немного. Точнее сказать, практически ничего не нашел. Вот основные его тезисы:
— «…мы не наклонны к сосредоточенности, не любим ее, мы даже к ней отрицательно относимся»; «подвижность» интеллигентского ума есть недостаток, а не достоинство;
— «…русский ум не привязан к фактам. Он больше любит слова и ими оперирует»; «Мы главным образом интересуемся и оперируем словами, мало заботясь о том, какова действительность»;
— абсолютной свободы мысли у нас нет; «Стоит кому-либо заговорить не так, как думаете вы, сразу же предполагаются какие-то грязные мотивы, подкуп и т. д. Какая же это свобода?»;
— «Мы глухи к возражениям не только со стороны иначе думающих, но и со стороны действительности»;
— «Мы оперируем насквозь общими положениями, мы не хотим знаться ни с мерой, ни с числом. Мы все достоинство полагаем в том, чтобы гнать до предела, не считаясь ни с какими условиями. Это наша основная черта»;
— не наблюдается стремления научной мысли к простоте; «Русский человек, не знаю почему, не стремится понять то, что он видит. Он не задает вопросов с тем, чтобы овладеть предметом, чего никогда не допустит иностранец»;
— у нас развито не стремление к истине, а стремление к новизне, любопытство; «Достаточно нам что-либо узнать, и интерес наш этим кончается»;
— у нас нет «смирения мысли».
Последнее обстоятельство академик Павлов проиллюстрировал социальным примером, предварительно заметив: «Так как достижение истины сопряжено с большим трудом и муками, то понятно, что человек в конце концов постоянно живет в покорности истине, научается глубокому смирению, ибо он знает, что стоит истина. Так ли у нас? У нас этого нет, у нас наоборот». И далее напомнил слушателям: «Возьмите вы наших славянофилов. Что в то время Россия сделала для культуры? Какие образцы она показала миру? А ведь люди верили, что Россия протрет глаза гнилому Западу. Откуда эта гордость и уверенность? И вы думаете, что жизнь изменила наши взгляды? Нисколько! Разве мы теперь не читаем чуть ли не каждый день, что мы авангард человечества! И не свидетельствует ли это, до какой степени мы не знаем действительности, до какой степени мы живем фантастически!»[56]
Выражаясь языком академика А. М. Панченко, революция поместила («втиснула») «быль в прокрустово ложе волшебной сказки с ее жесткой, очень жесткой <…> конструкцией, не допускающей особых вольностей». Продолжая рассуждать на эту тему, Панченко замечал, что «история пореформенной России, включая советский период, — это, между прочим, история перехода из низших сословий в высшие. Такой переход в разное время пережили (и переживают до сих пор, поскольку равенства не существует) все христианские страны. <…> Пока сюжеты волшебной сказки остаются в сфере развлекательного, „проективного“, позволяющего забыть о житейских невзгодах искусства, пока они реализуются в жанре комедии, — беспокоиться нечего. Но когда такие сюжеты подчиняют себе действительность, тогда начинается трагедия. Так и произошло в несчастной России».[57]
Но вернемся к показательной и характерной фразе Павлова об авангарде человечества. Если князь Трубецкой критиковал «старый и новый мессианизм» с религиозной точки зрения, изобличая представления Достоевского, принимавшего «ветвь за дерево», то академик Павлов осуждал отечественных гордецов за национальное чванство и эмпирическое неподтвержденное высокомерие. «Идеалист» Трубецкой и «реалист» Павлов говорили, по сути, об одном и том же: о неправомерном увлечении воображаемой Россией и неумении как следует рассмотреть Россию действительную. Не князь-философ, а ученый-материалист заявлял: «…у нас есть любопытство, но мы равнодушны к абсолютности, непреложности мысли» и «…из черты детальности ума мы вместо специальности берем общие положения», постоянно занимаем невыгодную линию, не имея сил идти по линии главной. «Понятно, что в результате получается масса несоответствия с окружающей действительностью», а ум как раз и «есть познание, приспособление к действительности».[58]
Итак, из сказанного выше видно, что положение русского народа Павлов считал несчастным (хотя и заявлял, что говорит сугубо об «уме»). Он считал необходимым сказать все это по причине долга «нашего достоинства» — «сознать то, что есть». Кроме того, ученый полагал небесполезным для будущего иметь о самих себе адекватное, соответствовавшее действительности представление. «Вы понимаете, — приводил абстрактный пример академик, — что если я родился с сердечным пороком и этого не знаю, то я начну вести себя как здоровый человек и это вскоре даст себя знать. Я окончу свою жизнь очень рано и трагически. Если же я буду испытан врачом, который скажет, что вот у вас порок сердца, но если вы к этому будете приспособляться, то вы сможете прожить и до 50 лет. Значит, всегда полезно знать, кто я такой».
Было и еще одно обстоятельство, чисто «физиологического» свойства. Павлов называл ум как животных, так и человека специальным органом развития, на котором более всего сказываются жизненные влияния. «Следовательно, хотя бы у нас и были дефекты, они могут быть изменены. Это научный факт. А тогда и над нашим народом моя характеристика не будет абсолютным приговором. У нас могут быть и надежды, некоторые шансы».
Вера в развитие ума под воздействием жизненных влияний, увы, оказалась посрамленной. К указанному обстоятельству «физиологического свойства» следовало бы добавить «идеологический компонент». В результате прежние дефекты не только не исправлялись, но, наоборот, даже усугублялись. Советская власть сумела показать и доказать, что изречение древних римлян Dies aegritudinem adimit («Время лечит») далеко не истинно. Оказалось, что «порок сердца» можно не замечать, постоянно говоря о замечательном состоянии «здоровья», убеждая в том и себя и окружающих. В конце концов, это тоже вера, и она тоже может продлевать жизнь. Или в крайнем случае создавать иллюзию «полноценной жизни», жизни, в которой человек не видит «преград ни в море, ни на суше» и не страшится «ни льдов, ни облаков». Культивируемый энтузиазм может служить суррогатом «социального лекарства», вновь и вновь заставляя чужеземных мудрецов и отечественных правдоискателей задумываться над неразрешимой загадкой «русской души», пребывающей в государственном «ларце» и крепко охраняемой историческими преданиями о великом предназначении России, которое, по словам современного отечественного политолога А. П. Афанасьева, ей надлежит исполнить сегодня: «…стать одной из мировых империй нового типа — империей духа любви и сострадательности, империей здравого смысла и правдивости, империей народовластия и народоправия».[59]
Что на это можно сказать?
И сказать-то нечего. Можно лишь вспомнить мудрого Екклесиаста, много веков назад заявившего, что ничего нового под солнцем нет и что все в мире — «суета и томление духа» (Еккл. 1: 14). Воистину так!
1. См.: Проханов А. Не я пою империю, а империя поет меня // https://tsargrad.tv/articles/aleksandr-prohanov-ne-ja-poju-imperiju-a-imperija-poet-menja_29951.
2. Говоря о «быте», невозможно не вспомнить об отношении русских крестьян к обустройству… отхожих мест. Так, смоленский помещик А. Н. Энгельгардт, придерживавшийся либеральных, отчасти даже народнических взглядов, еще в начале 1870-х, между прочим, замечал, «что у крестьян отхожих мест нет и самый трудный больной для отправления нужды выходит, выползает или его выносят на двор, какова бы ни была погода» (Энгельгардт А. Н. Из деревни: 12 писем, 1872—1887. М., 1987. С. 80).
3. Бердяев Н. А. Душа России // Русская идея. М., 1992. С. 297.
4. Розанов В. В. Мимолетное. 1914 год // Розанов В. В. Когда начальство ушло… 1905—1906 гг. М., 1997. С. 445.
5. Коржавин Н. «Мой ритм заглох. Живу как перед казнью…» // https://korzhavin.poet-premium.ru/poetry/priobshenie.html.
6. Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. Вып. № 1—10: текст «Апокалипсиса нашего времени», публикуемый впервые. М., 2000. С. 6—7.
7. Там же. С. 7, 8.
8. Там же. С. 9, 10.
9. Горький М. Несвоевременные мысли. Заметки о революции и культуре // Своевременные мысли, или Пророки в своем Отечестве. Л., 1989. С. 79, 81.
10. См. подробно: Аксаков К. С. Записка «О внутреннем состоянии России» // Аксаков К. С., Аксаков И. С. Избранные труды / Сост., авт. вступит. ст. и коммент. A. A. Ширинянц, A. B. Мырикова, Е. Б. Фурсова. М., 2010. С. 227—251. Здесь и далее, кроме оговоренных случаев, курсив в цитатах — авторов статей.
11. См.: Белинский В. Г. Россия до Петра Великого // Русская идея. С. 74, 77—78.
12. Там же. С. 79, 80—81.
13. Там же. С. 81.
14. Там же. С. 82.
15. Соловьев В. С. Русская идея // Русская идея. С. 197.
16. Там же. С. 197—198.
17. Там же. С. 203.
18. См. подробно: Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев В. С. О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 247—383; и др. работы.
19. Соловьев В. С. Еврейство и христианский вопрос // Русская идея и евреи. Роковой спор. Христианство. Антисемитизм. Национализм. Сб. ст. / Сост. З. А. Крахмальникова. М., 1994. С. 49—50.
20. Там же. С. 50—51.
21. Там же. С. 55, 57.
22. См.: Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 2003. С. 105.
23. Уже в 1930-е, начиная разговор о «национальном возрождении», русский философ Г. П. Федотов горько сожалел, что это возрождение хотят начать не с плача Иеремии, а с гордой проповеди Филофея. «Бедный старец Филофей, который уже раз отравил русское религиозное сознание хмелем национальной гордыни. Поколение Филофея, гордое даровым, незаработанным наследием Византии, подменило идею русской Церкви („святой Руси“) идеей православного Царства. <…> Трижды отрекалась Русь от своего древнего идеала святости, каждый раз обедняя и уродуя свою христианскую личность, — полагал Федотов. — Первое отступничество — с поколением Филофея, второе — с Петром, третье — с Лениным» (Федотов Г. П. О национальном покаянии // Русская идея и евреи. Роковой спор. Христианство. Антисемитизм. Национализм. С. 14—15). Оставляя за скобками разговор о советском периоде, отметим лишь то, что Федотов пытался «развести» принцип «святой Руси» и идеологию православного русского государства, воплощенную в концепции «Москва — Третий Рим». Если согласиться с философом, то необходимо сказать, что сия концепция трансформировалась в уваровскую триаду, в очередной раз предоставив подтверждение того обстоятельства, что в Российской империи «государственное» начало всегда неразрывно связано с государственно же понимаемыми началами «православия». Последнее обстоятельство заставляло видеть в русском народе прежде всего народ, созидающий империю (см. подробно: Фирсов С. Л. От идеалов Святой Руси к идеологическим построениям постпетровской России. (Некоторые суждения по вопросу о генезисе государственной идеологии Российской империи) // Россия и Запад. Сб. ст. / Отв. ред., сост. С. Л. Фирсов, А. В. Терещук. СПб., 1996. С. 46—66).
24. Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм // Русская идея. С. 243.
25. Достаточно вспомнить Германию времен кайзера Вильгельма II, любившего часто говорить о «нашем старом, немецком Боге» (см., например: Месснер Е. Качество или количество? // Российский военный сборник. М., 1995. Вып. 9. Какая армия нам нужна? Взгляд из истории. С. 156). Или немецкого энциклопедиста, лингвиста и археолога Уолтера Леманна, также говорившего о немецком Боге и представлявшего германизм как душу христианства (см.: Шуралев А. В. Социально-правовой статус религиозных объединений в странах Западной Европы // Современный ученый. 2017. № 8. С. 20).
26. Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 244.
27. Там же. С. 254—255.
28. Достоевский Ф. М. Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Русская идея. С. 132.
29. Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 256. Как здесь не вспомнить о евразийстве, идейно-мировоззренческом и общественно-политическом движении, возникшем десятилетие спустя после появления этой статьи Е. Н. Трубецкого! Именно евразийцы (первоначально — интеллектуалы-эмигранты, вынужденно оставившие родину после событий 1917 и Гражданской войны) всячески обосновывали и популяризировали концепцию России как самобытной цивилизации, объединившей элементы Востока и Запада. Евразийство выдвинуло программу преобразования всей системы культурных и мировоззренческих ориентиров, результатом чего должно было стать духовное размежевание с Западом, призванное открыть для России и сопредельных стран свойственный только для них путь духовного и общественно-политического развития (см. подробно: Соболев А. В., Смирнов Д. В. Евразийство // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. XVII. С. 198—209). Так стремление к обретению «братского единения» «лучше всех» остальных народов подготовленного к этому русского народа неминуемо приводило к осознанию своей «особости» со всеми вытекающими отсюда «изоляционистскими» последствиями. Жаль, что евразийцы не желали видеть очевидного: истоки их философских построений возможно искать в публицистических построениях Ф. М. Достоевского.
30. Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 256.
31. Иванов Вяч. О русской идее // Русская идея. С. 232, 237.
32. Федотов Г. П. Письма о русской культуре // Русская идея. С. 391.
33. Там же. С. 392.
34. Там же. С. 399.
35. Там же.
36. Там же. С. 417.
37. Гершензон М. О. Творческое самосознание // Вехи. Интеллигенция в России. Сб. ст. 1909—1910. М., 1991. С. 101.
38. Ильин И. А. О русской идее // Русская идея. С. 436.
39. Там же. С. 437.
40. Там же. С. 439.
41. Там же. С. 440.
42. Там же. С. 441.
43. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. С. 320.
44. Там же. С. 322.
45. Там же.
46. Там же. С. 323.
47. Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М., 2002. С. 24.
48. См., например: Емеля-дурак // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. В 3 т. М., 1984. Т. 1. С. 320—326; 326—327. См. также: По щучьему веленью // Там же. С. 328—330. Показательно, что одна из первых советских экранизациий сказки для детей была посвящена именно истории Емели: в 1938 режиссер А. А. Роу снял картину под названием «По щучьему веленью». Емеля из фильма, конечно, царем не стал, хотя все-таки женился на царевне. Но главное — он сумел наладить свою жизнь не трудом, а благодаря заклинанию, превращавшему желаемое в реальность.
49. Павлов И. П. Об уме вообще, о русском уме в частности // https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Article/pavl_russum.php. Впервые лекции И. П. Павлова были опубликованы в Российском физиологическом журнале (1999. Т. 85. № 9/10. С. 1133—1139).
50. Там же.
51. Там же.
52. Там же.
53. Там же.
54. Там же.
55. Там же.
56. Там же.
57. Панченко А. М. Идеи Л. Н. Гумилева и Россия XX века // Санкт-Петербургский университет. 2012. № 12 (3854). 2 октября.
58. Павлов И. П. Указ. соч.
59. См.: Афанасьев А. Смысл и предназначение России. М., 2013. С. 329.