Опубликовано в журнале Звезда, номер 2, 2024
1
Если воспользоваться терминологией Виктора Шкловского, приложенной им к «Тристраму Шенди» Лоренса Стерна[1], то жанровое своеобразие «Идиота» следовало бы определить, включив этот текст в разряд «пародийных романов». «Идиот» скомпонован из множества откликов Достоевского на литературные и религиозно-философские претексты, снижающих ценность художественной и метафизической речи.
Затеянное Фердыщенко в виде веселого развлечения рассказывание гостями на именинах Настасьи Филипповны историй о совершенных ими дурных поступках не только подрывает серьезность покаяний в «Исповеди» Жан-Жака Руссо, как это отметил Юрий Лотман[2], но и скрывает в себе переделку иных источников. Если сам Фердыщенко воспроизводит в слегка измененной форме признание Руссо в краже, из-за которой пострадала невинная кухарка госпожи Верселис, то остальные участники салонной игры черпают сюжеты своих повествований из русской литературы. Генерал Епанчин воспользовался канвой «Пиковой дамы» в воспоминаниях о том, как он, еще молодым прапорщиком, бранил последними словами старуху-хозяйку, не заметив, что та «отходит» (как и расстающаяся с жизнью графиня у Пушкина, которую проклинает Германн, восьмидесятилетняя вдова у Достоевского «как бы качается»[3], когда на нее с руганью набрасывается ее постоялец; в обоих случаях герои идут в церковь на похороны умерших женщин). Образчик бесстыдной проделки Тоцкого отыскивается также в прозе Пушкина — в его новелле «Метель». Тоцкий из озорства опережает Петю Ворховского, собирающегося раздобыть для Анфисы Алексеевны Ордынцевой камелии, вошедшие в моду после появления в свет романа Александра Дюма-сына. После того как Тоцкому удается первым попасть к живущему в соседнем уезде купцу, любителю цветов, и уговорить того отдать ему камелии, безутешный Петя, не добившись расположения Анфисы Алексеевны, отправляется на Кавказ и погибает в Крыму (sic!). Удел Пети совпадает с судьбой неудачливого жениха в «Метели», опоздавшего в церковь, где его напрасно ждала невеста, и затем по ходу сюжета тяжело раненного под Бородиным и умершего в Москве, а проказа Тоцкого — с безрассудной шалостью Бурмина, обвенчавшегося с незнакомой ему девицей (подобно Марье Гавриловне в тексте Пушкина, Анфиса Алексеевна впадает в «жар и бред» (8, 129), что слабо обосновано у Достоевского, будучи в его романе мотивом, предназначенным прежде всего к тому, чтобы быть сигналом интертекстуального контакта).
Учтем на будущее, что пети-жё, отнимая смысл у пародируемых произведений, вместе с тем развенчивает и самих претендующих на откровенность рассказчиков, которые на самом деле подменяют жизненные истории заимствованиями из чужих сочинений. В других случаях отсутствие неподдельности у персонажей романа вытекает из того, что они помимо своей воли попадают в ситуации, пародирующие литературные. Так, Евгений Павлович Радомский, узнающий от Настасьи Филипповны о смерти своего дяди, не оставившего ему наследства, оказывается в том положении, которое переворачивает обстоятельства, описанные в первой главе «Евгения Онегина». Сходным образом, не по собственному намерению, подражателем известного из литературы становится и Мышкин. Смотрины, которые устраивает возможному суженому Аглаи генеральша Епанчина, отсылают к завязывающей «Войну и мир» Льва Толстого сцене вечера у Анны Павловны Шерер (и там и здесь собирается высшая знать; фамилия княгини Белоконской, крестной матери Аглаи, созвучна родовому имени семейства Болконских, также носящих княжеский титул).[4] Поначалу Мышкин воздерживается от участия в общей беседе («Говорил он мало <…> и наконец совсем замолк, сидел и все слушал…» (8, 446)), но затем на страстную речь о высокой миссии России его провоцирует сообщение о том, что его благодетель Павлищев перешел в католичество, подпав под влияние аббата Гуро. Нарушающему салонный этикет Мышкину приходится повторить faux pas неучтивого Пьера Безухова, ужаснувшего Анну Павловну и ее гостей заявлением о величии Французской революции (и тот и другой вернулись на родину после долгой заграничной отлучки). Перед этим, чуть не вызвавшим скандал, высказыванием Пьер вел разговор с аббатом Морио, проповедовавшим идею вечного мира и полагавшим, что ее осуществит Россия, которая возглавит союз европейских народов. Если в шокирующем светскую публику поведении Мышкин делается равным Пьеру, то по существу своих соображений он контрастен относительно этого прообраза и параллелен католику Морио («…Откройте русскому человеку русский Свет <…>! Покажите ему в будущем обновление всего человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою мыслью…» (8, 453)). Достоевский заставляет своего главного героя быть внешне подобным литературному примеру, поданному Пьером, тогда как внутренне, идейно Мышкин контрадикторен относительно Безухова, ставя во главе истории не Францию, а Россию, и контрарен аббату, чей план он обращает против католицизма. Перед нами сложная форма пародийной переработки источника. Достоевский пародирует вступление к «Войне и миру», переиначивая католический проект в собственную противоположность, и одновременно преподносит литературность Мышкина в качестве лишь не более чем формальной, только наружно соответствующей прецеденту.
Ряд содержащихся в «Идиоте» пародий на художественный вымысел уже был опознан исследователями. Инна Альми усмотрела в возмутившей генерала Иволгина выдумке Лебедева о потерянной им в 1812 году ноге комическую аллюзию на «Повесть о капитане Копейкине».[5] Действительно, в pendant к тому, как в гоголевских «Мертвых душах» полицмейстера изумляет отождествление вовсе не увечного Чичикова с калекой-капитаном, Мышкин, успокаивая Иволгина, замечает о его обидчике: «…ведь у него обе ноги целы, на виду! <…> …это невинная шутка; не сердитесь» (8, 411). Николай Подосокорский называет в качестве одного из претекстов рассказа самого генерала о его производстве в камер-пажи Наполеона роман Фаддея Булгарина «Петр Иванович Выжигин».[6] Рисуя Наполеона теряющим «надежду приблизить к себе русских» (8, 415) и восхищающимся их патриотизмом, Иволгин отправляется от того эпизода из романа Булгарина, в котором попавший в плен к французам гусарский офицер дает отпор заносчивому императору, после чего тот обращается к своей гвардии со словами: «— Эти русские совсем не такие, какими я представлял их раньше. Меня обманули! Их нельзя не уважать».[7] Роман Достоевского умаляет значимость литературы не только в отдельных сценах, из которых он скомпонован. Он контрафактурен в целом, будучи, как показал Моисей Альтман, построенным по той же схеме, что и «Дама с камелиями» Дюма-сына.[8] Снижение претекста происходит при этом за счет того, что мелодраматический сюжет «Дамы с камелиями», повествующей о жертвенном поступке женщины легкого поведения, повышается в посттексте в ранге, коль скоро центрируется на герое, который выступает носителем большой идеи, претендует на наставническую роль в обществе («…Я действительно, пожалуй, философ, и кто знает, может, и в самом деле мысль имею поучать…» — аттестует себя Мышкин (8, 51)). Следуя во многом за развитием действия в романе Дюма-сына, Достоевский вводит читателей в заблуждение, исподволь требуя от них не узнавания уже знакомого им из изящной словесности, а понимания того, как и почему она может быть превзойдена в произведении, устремленном за грань литературы (влиятельна «Дама с камелиями» в восприятии сугубо отрицательного персонажа «Идиота» Тоцкого).
Наряду с пародированием и, так сказать, контримитированием чужих текстов Достоевский делает и свой собственный роман объектом карикатурного переложения в пасквилянтской газетной статье Келлера, передергивающей факты из биографии Мышкина. Принцип пародирования в «Идиоте» тотален, распространяясь со связей романа с художественным контекстом на него самого, пусть в этом случае перетолкование и имеет негативный смысл, вызывая у нас — как плохо скроенный подлог — смех над теми, кто осмеивает князя. Можно также сказать, что пародийный роман заранее сопротивляется вовлечению себя в дальнейшее передразнивание в расчете поставить таковому предел.
Пронизывающая весь роман пародийность определяет его развертывание так, что она наращивает от предыдущего эпизода к последующему свою весомость в идейном строе произведения. Тогда как задуманное Фердыщенко пети-жё составлено из литературных аллюзий, еще одна исповедь в «Идиоте», «Мое необходимое объяснение» Ипполита, профанирует сакральный текст — «Откровение» Иоанна Богослова. Достоевский неспроста уравнивает личные знаки названных персонажей: имена и Фердыщенко (от нем. Pferd), и Ипполита (от греч. hippos) одинаково подразумевают «лошадь» и соположены, будучи принадлежностью тех, кому хотелось бы добиться правды в конечной инстанции, апокалиптическим всадникам (Ои. 6: 2—8, 9: 16—19). О том, что «красная печать» на пакете, в котором Ипполит принес свое сочинение в гостиную Мышкина, соотнесена с «семью печатями», наложенными в «Откровении» на «книгу жизни» (Ои. 5: 1—9), уже писалось.[9] Чтение рукописи Ипполит предваряет прямой цитатой из Апокалипсиса: «времени больше не будет» (8, 318; ср.: Ои. 10: 6). Вершина самой исповеди, мотивирующей предстоящее самоубийство ее автора тем, что его жизнь приняла «обижающие <…> формы» (8, 341), дурной сон Ипполита о чудовищном животном «вроде скорпиона, но <…> гораздо ужаснее» (8, 323), представляет собой, как опять же уже было констатировано[10], замаскированную параллель к апокалиптической картине вышедшей из бездны саранчи, которой «дана была <…> власть, какую имеют земные скорпионы» (Ои. 9: 3); саранча, стоит подчеркнуть, «была подобна коням» (Ои. 9: 7).[11] «Объяснение» то и дело возвращается к числу «6», которое в тройном повторе обозначает в «Откровении» Иоанна зверя, покорившего людей (Ои. 13: 18): «шесть месяцев» (8, 322), «шестьдесят лет впереди» (8, 326), «уже не восемнадцать лет» (8, 327), «в Шестилавочной» (8, 329), «шесть недель» (8, 335), «шесть штук детей» (Там же). Самосуд, который собирается учинить умирающий от чахотки герой Достоевского, диаметрально противоположен Страшному суду и апокатастасису, изображенным Иоанном Богословом: «Я не признаю судей над собою и знаю, что я теперь вне всякой власти суда» (8, 342).[12] Исповедь Ипполита глумливо обесценивает последнюю из книг Нового Завета, скрыто пародийна, что не остается незамеченным Евгением Павловичем и остальными гостями Мышкина, встречающими ее оглашение смехом (8, 346—348), разгадывающими за фактологичностью «последнего убеждения» его искусственно-текстовое происхождение. Заключенный в мир текстов, Ипполит использует в своих признаниях наряду с Апокалипсисом и другие книжные источники. К примеру, его рассуждения о том, что, соверши он в короткое время, еще данное ему до смерти, убийство, то оно не успело бы повлечь за собой наказания (8, 342), нейтрализуют ценностное содержание соображений Джакомо Казановы, с укором писавшего в «Беседе о самоубийстве» (1769) о том, что человеку, решившемуся в споре с природой свести счеты с жизнью, может прийти в голову мысль и о любом ином преступлении. «Объяснению» сопротивопоставлено непосредственно предшествующее ему в последовательности романных сцен толкование на Апокалипсис, развитое Лебедевым. С одной стороны, Лебедев, как и Ипполит, профанирует «Откровение», перенося визионерское представление о скончании времен на впрямую наблюдаемое — на обстановку «наших последних веков» (8, 310), которые он проклинает. Но с другой — его пьяная речь истинна в качестве критики современности, потерявшей «связующую настоящее человечество мысль» (8, 315).[13] Такова же идейная направленность всего романа, в котором терпит поражение главный его герой, обладающий способностью вчувствоваться в людей и тем самым быть для них интегративным началом, побуждать их к всеединству.
Пародийный роман Достоевского явно ориентирован на такую же конструкцию в акцентированно помянутом в нем «Дон Кихоте». Достоевский возобновляет генезис романного жанра, утверждавшего себя в своих первых важнейших пробах, в «Гаргантюа и Пантагрюэле» и в «Дон Кихоте», посредством карнавализации выродившегося эпоса («Александрии», авантюрно-рыцарского романа), а заодно возвращается к дальнейшему поворотному моменту в эволюции большой повествовательной формы Нового времени, явленному в «Жизни и мнениях Тристрама Шенди» в виде насмешки, которой Стерн подверг уже не частно-, а общеопределенную художественную словесность. Подхватывая романную традицию, Достоевский вместе с тем преобразует ее. Пародирование литературы и — шире — дискурсивности в разных ее воплощениях не столько преследует у него цель выделить роман из массы прочих текстов и возвысить его над ними, сколько имеет антропологический смысл. Достоевский недоволен человеком-имитатором, не самодеятельным, а всего лишь отзывающимся в своих мыслях и поступках на чужое творчество. Оно поддается пародированию, которое во многих случаях компрометирует и тех, кто таковое предпринимает. В более общем плане пародирование втягивает своего субъекта в зависимость от не им сказанных слов, отнимая у него свободу действия. В «Идиоте» такая закрепощенность текста в интертексте преодолевается за счет того, что произведение поднимается на уровень метапародии, не исключая себя — в качестве парафразирования «Дамы с камелиями» — из пародийного ряда, с одной стороны, а с другой — изображая своих персонажей окарикатуривающими художественную и религиозную речь с целью потребовать от читателей, чтобы они увидели в этом коренной порок человека, не умеющего распорядиться собой, не суверенного в своих начинаниях. Тяга романа к смеховому низложению господствовавших до него в литературе жанров и ее самой используется в «Идиоте» для того, чтобы сделать мишенью критики человека, утратившего первородство. Критический реализм второй половины XIX века перерастает у Достоевского в обличительную антропологию. Искусство, предоставляющее людям возможность лицедействовать, впадать в подражательное поведение, отрывает их от «живой жизни». Достоевский солидаризовался с осуждением театральности в «Государстве» Платона и в трактате Блаженного Августина «О граде Божьем». Предвидение «нового неба и новой земли» в «Откровении» Иоанна Богослова (Ои. 21: 1), послужившем опорой для трактата Августина, также сопровождается выпадом против предающихся эстетической деятельности: в разрушаемом Вавилоне «не будет уже <…> никакого художника, никакого художества» (Ои. 18: 22). Подлинное преображение мира совершает не художник, а Спаситель — Христос во втором пришествии. Максима Мышкина, провозглашающего, что «мир спасет красота» (8, 317), имеет в виду Христа, коль скоро приписывает эстетическому совершенству сотериологическое значение. Согласно в высшей степени значимому для Достоевского учению Августина о двух градах, подлинное наслаждение красотой, помимо похоти, возможно только в небесном Иерусалиме после того, как у нас минует всякая практическая потребность (Кн. XXII, гл. XXIV). Оппонирование Ипполита Апокалипсису отличается от литературных пародий, которыми изобилует «Идиот», своей нешуточностью, кощунственностью замысла. Оно не дает результата: самоубийство не происходит, потому что Ипполит забыл, заряжая пистолет, о капсюле. Если пародия изобличает человека не как имитатора, а как претендующего на своеволие, она не может быть претворена в поступок. В «Идиоте» человек поставлен Достоевским, таким образом, перед альтернативой, из которой устранено третье данное: или быть подражателем, или ожидать парусии.
Протагонисты «Идиота», который теперь следует определить в порядке уточнения сказанного как метапародийный роман, не только закрепощают себя в заведомо известных текстовых моделях, но и шаржируют друг друга. Так, вызов, брошенный Настасьей Филипповной Гане Иволгину, которому она предлагает выхватить деньги из огня, перенимает Аглая, выдумывающая историю о том, как Ганя по ее повелению сжег руку на свечке. Отказ Гани от денег также не остается без озеркаливания: по примеру сына генерал Иволгин утайкой возвращает Лебедеву украденные у него четыреста рублей. Все множество интертекстуальных отзвуков и интерперсональных стилизаций увенчивает фигура Мышкина, подражающего, как хорошо известно, Христу.
Достоевский без обиняков обнажает замысел своего романа, заводя в начале четвертой части речь об «ординарности», несуверенности большинства действующих лиц, с которыми знакомит читателей, и о том, что в числе прочих Ганя, пусть он и «заражен желанием оригинальности», обречен на то, чтобы «смириться и покориться» (8, 385), испытать крах в попытке стать исключением из общего правила. Мышкин разнится с остальными персонажами-имитаторами тем, что выбирает себе в образец появление в мире абсолютной единичности — искупителя вины, лежащей на каждом смертном, и потому провозвестника и учредителя всеединства среди людей. Вразрез с остальными героями романа Мышкин, ревнитель христианского смирения и умиротворитель, вдохновлен в своей подражательности грандиозной идеей, лишенной меркантильности, которой страдает в жажде обрести автономную позицию Ганя, «король иудейский» (8, 105), русский Ротшильд. И все же главного героя романа ждет поражение. Сказанное повествователем о конечной неудаче Гани, низкого двойника князя (оба могли бы вступить в брак и с Настасьей Филипповной и с Аглаей), служит сигналом, предупреждающим нас о таком же итоге дела, которому посвятил себя Мышкин. Исполненная скепсиса антропология Достоевского не предусматривает успеха ни для кого, кто живет заемной самостью. Как и всегда, Достоевский использует argumentum primarium — берет для доказательства истинности своих положений случай, в котором обсуждаемая проблема достигает максимума полноты. Даже и равнение на Христа не избавляет человека от тварного несовершенства.
Imitatio Christi принимает у Мышкина характер крайне неоднозначного акта. Христоподобный, с одной стороны, Мышкин обмирщает и искажает евангельскую семантику — с другой. Он «жених», как и Христос, по слову Иоанна Крестителя (Ин. 3: 29), но всего лишь земных женщин, а не тот суженый, кто сочетает священными брачными узами человеческое с небесным. По своему родовому титулу Мышкин совпадает с тем существом, кому Евангелия (Мф. 9: 34, Ин. 12: 31, 14: 30, 16: 11) предназначают преходящую власть над непросвещенно-профанной реальностью, — с «князем мира сего».[14] Мышкину хочется «зайти <…> за <…> линию, <…> где небо с землей встречается» (8, 51), на деле же у него, эпилептика, «проблески <…> „высшего бытия“, не что иное, как болезнь, как нарушение нормального состояния» (8, 188). Он попадает в мнимо трансцендентную сферу, в псевдорай. Ему «понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет» (8, 189; курсив в оригинале), однако в своей способности к эмпатии он проницателен в непосредственных соприкосновениях с людьми, а не в апокалиптическом ви`дении «последних вещей». Августин предвещал, что обитатели небесного Иерусалима, где плоть станет духом и vice versa, будут созерцать помыслы друг друга («О граде Божьем», кн. XXII, гл. XXIX). Прозорливость Мышкина без итогового знания оказывается неполной; «…Мы никогда не можем всего узнать про другого, когда это надо…» (8, 484; курсив в оригинале), — сетует Мышкин перед тем, как выясняется, что его решение о женитьбе на Настасье Филипповне было роковой, губительной для нее ошибкой. Он во многом придерживается наставлений, перечисленных в руководстве к духовной жизни Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (ок. 1427), в частности предпочитая быть, по выдвинутому там правилу, не внешним, а внутренним человеком. Мышкин говорит о себе: «Я не имею жеста» (8, 458). Тем не менее Мышкину не удается исполнить один из главных наказов Фомы, который призывал желавших жить во Христе к отрешению от природы, заботящейся о вре´менном, а не о вечном. Князь не в силах отказаться от земной любви. Как бы ни был он идеалистичен, в нем заявляет о себе homo naturalis, отнюдь не дополняющий сокровенного человека[15], а противоречащий ему. Для Достоевского равно неприемлемы как искусственно созидающий себя, так и органически — в духе Руссо — принадлежащий природе человек. Оппонируя возвышенному в Мышкине, его естественность и сама внутренне неоднородна. Воздаваемая им хвала ослу, крик которого вывел его в Базеле из сумеречного состояния, наследует, как показала Ирина Попова, тому единению с любым Божьим творением, что возвещал Франциск Ассизский, называвший свое тело «брат осел».[16] Вместе с тем здесь присутствует и намек на «Метаморфозы» Апулея. Подобно тому как наказанный за пристрастие к магии перевоплощением в осла Луций был едва не зарезан, а затем востребован некоей матроной для любовных утех, Мышкина чуть не убивает ножом в гостинице «Весы» Рогожин и в дальнейшем соблазняет Аглая. Что «Метаморфозы» были претекстом «Идиота», удостоверяет отклик на историю об осле умеющей глянуть в корень генеральши Епанчиной: «…иная из нас в осла еще влюбится. <…> Это еще в мифологии было» (8, 48).[17] За умилением Франциска перед тварным миром, передавшимся Мышкину, прячется в ассоциативно-фоновом поле романа предупреждение об опасности этой позиции.[18] Часто встречающееся прочтение «Идиота» как апологии Мышкина ошибочно.
Мышкин отдает себе отчет в том, что он амбивалентен: «…с <…> двойными мыслями ужасно трудно бороться; я испытал» (8, 258; курсив в оригинале).[19] Аглая отвергает равнозначность двух полюсов в сознании князя: «…хоть вы и в самом деле больны умом», — говорит она ему, — «…зато главный ум у вас лучше, чем у них у всех, <…> есть два ума: главный и неглавный» (8, 356). Проведению такой иерархизации разноречивого в Мышкине нельзя вполне доверять — ведь чем ближе мрачная развязка романа, тем более выявляется отрицательная роль, которую сыграла в этом развертывании событий Аглая, ее неправедность. Даже за, казалось бы, невинной шалостью Аглаи, пославшей князю в подарок ежа, проглядывает зловещий смысл (генеральшу Епанчину недаром тревожит загадочная подоплека поступка ее дочери). В Книге пророка Исаии (14: 23, 34: 11) еж символизирует разорение и упадок царств (Вавилона, земли Едома). Сам Мышкин приурочивает в разговоре с Ипполитом одномыслие к невозвратному прошлому: «…совсем точно и не те люди были, как мы теперь <…>. Тогда люди были как-то об одной идее, а теперь нервнее, развитее, сенситивнее, как-то о двух, о трех идеях зараз…» (8, 433). Причисляя себя к новейшему поколению, Мышкин и здесь отступает от следования предписаниям Фомы Кемпийского, утверждавшего, что тот, кто внял вечному Слову, избавился от множественности в своих мнениях. Мышкину не дано найти благого выхода из угнетающих его «двойных мыслей»[20], добиться «снятия» конфликта между ними. Как только его колебания между двумя женщинами завершаются окончательным выбором в пользу Настасьи Филипповны, разражается катастрофа. Диалектический ум, опровергающий сам себя в переходах в противоположное данному ему, пагубен в восприятии Достоевского, критика гегельянства. Мышкин несет в себе своего незримого негативного двойника, разрушающего его видимое двойничество с Христом. Выводя на романную сцену ходатая Христа, защитника «малых сих» и проповедника милосердия, Достоевский обманывает читательское ожидание, демонстрируя деградацию человека, вознамерившегося подняться на недосягаемую смертными высоту. Неслучайно христоподобие Мышкина сопоставляется в романе с его каллиграфическим даром — с умением, всего только формальным, воспроизводить чужой почерк.[21] Подражание не спасительно, извещает нас Достоевский. Оно лишь профанно опережает второе пришествие подлинного Спасителя. Имитация творит вторую жизнь, но за счет чужой, представляя собой мнимое бессмертие. Пока парусия не произошла, человек не в силах самоустроиться.
2
Чтобы подобраться теперь к ветхозаветными аллюзиям в «Идиоте», нужно принять во внимание, что неспособность человека навести благой порядок в жизнедеятельности имеет в романе не только отвлеченно-антропологическое, но и конкретно-социальное измерение. Imitatio Christi не удается в отчетливо определенной обстановке — в пореформенном русском обществе.[22] Знаменательно, к примеру, что «профессор антихриста» (8, 168) Лебедев выносит апокалиптический приговор человечеству с его последними достижениями цивилизации, собираясь в то же время «адвокатством заниматься, по судебным искам ходить» (8, 161), то есть готовясь воспользоваться преобразованием судопроизводства, институционализировавшим в 1864 году юридическую защиту обвиняемых, независимую от государства. Орнитонимы в «Идиоте» (кроме названных Альтманом Лебедева, Иволгина и Птицына[23], сюда относятся также Соколович и Терентьев, коль скоро фамилия Ипполита указывает на обозначение тетерева — «терентий») были призваны, по всей вероятности, сопротивоположить действующих лиц романа персонажам «Птиц» Аристофана, занятых в сражении с богами построением эфирного полиса, впавших в утопически-реформаторское своеволие. Как и «Птицы», заканчивающиеся счастливым браком Писфетера с вымышленной Аристофаном богиней Басилеей, роман Достоевского мог бы быть завершен женитьбой Мышкина на Настасье Филипповне, если бы та не сбежала от жениха. В отличие от предполагаемого источника романных птичьих фамилий, гасящего под занавес разность божественного и тварного, Достоевский не подытоживает начинания своих героев благополучной концовкой. Отправной пункт их изобилующего скандалами пути в никуда — их предоставленность самим себе. Как бы вторя отмене крепостного права, протагонисты «Идиота» — лица, сбросившие с себя несвободу: Мышкин не зависит более от лечившего его в Швейцарии профессора Шнейдера; Рогожин — от тиранившего его отца, чьим капиталом он может распорядиться по своему усмотрению; Настасья Филипповна — от завладевшего ею когда-то Тоцкого. Но, так же как Настасья Филипповна выходит из «ада» (8, 138), переставая быть собственностью соблазнителя, и он обретает свободу. Бывшая «содержанка» Тоцкого объявляет ему: «…я вас отпускаю на волю даром» (8, 131), после чего он исчезает из повествования. Настасью Филипповну пародирует Аглая, чье намерение «бежать из дому» (8, 356) — пустое обещание. Подлинное избывание главными действующими лицами «Идиота» подвластности, совершающееся на фоне подразумеваемых в романе Великих реформ, поставлено Достоевским в трансисторическую, повышающую значимость изображаемых событий связь со Священным Писанием — со второй книгой Торы, повествующей о спасении сынов Израилевых из египетского пленения.
В недавней статье о «Преступлении и наказании» я попытался реконструировать соотнесенность этого произведения с «Бытием» и высказал предположение о том, что большие романы Достоевского в своей последовательности тематически воссоздают порядок Моисеева Пятикнижия.[24] Как в «Преступлении и наказании» трактуется поднятая в «Бытии» тема божественного закона, его несоблюдения человеком и заключения Творцом нерушимого союза с Авраамом, так «Идиот» соответствует по своему предмету «Исходу», где речь ведется об устроении на века религиозного общества. Ориентированность «Преступления и наказания» на вступительный текст Ветхого Завета была эксплицитно засвидетельствована в эпилоге романа, где Раскольников воскрешается к новой жизни, вглядываясь в остановившееся на другом берегу реки время, «точно не прошли еще века Авраама и стад его» (6, 421). В противоположность этому обнажению интертекстуального контакта следы «Исхода» в «Идиоте» менее явны, поскольку Достоевский устанавливает здесь такую негативную корреляцию между рисуемой им современностью и ее сакральным прецедентом, которая призвана исподволь доказать, что идеальное прошлое пока еще невосстановимо в настоящем («Преступление и наказание» куда более оптимистичный роман, нежели «Идиот»).
Мышкин не руководит своим народом, подобно Моисею, а только предсказывает в гостиной Епанчиных русским великую будущность. Тогда как Моисей был, по суждению Вольтера («Философия истории», 1765), значителен не сам по себе, а как орудие Всемогущего, князь не выступает посредником между Богом и «русским Светом». Мышкин сообщает Рогожину о том, что «сущность религиозного чувства» (8, 184) невыразима, и таким образом отстраняется от роли передатчика Слова Божьего. Тем не менее он прорицатель, продолжающий линию библейских пророков. Свою надежду на «воскресение» России он сопровождает критикой соотечественников, склонных впадать в «исступление» (8, 452), что перекликается с упреками, которые Моисей бросает сынам Израилевым за поднятый ими «ропот» (Ид. 16: 7—8), и с его недовольством «необузданностью» (Ид. 31: 25) народа.[25] Созвучно с тем, как Моисей призывает к себе семьдесят старейшин, чтобы взойти с ними на Синай, где избранным предстоит трапезничать перед лицом Бога (Ид. 24: 9—11), Мышкин апеллирует к верхушке русского общества, озабоченный судьбой «первых людей, старших, исконных» (8, 456). Мышкин жаждет найти «русского Бога» (8, 453) вослед Моисею, которому явился сверхъестественный покровитель исключительно его нации.
За христоподобием Мышкина скрывается ветхозаветный прототип, которым он вдохновлен так же, как и новозаветным. Одно не противоречит другому. Евангелия намечают множество параллелей между Христом и Моисеем, одинаково исполняющими роль Спасителей. Так, Преображение Господне на Фаворе перед учениками, узревшими Сына Человеческого «во славе», наследует — mutatis mutandis — восхождению Моисея на гору Синай: ее осеняет «слава Господня» (Ид. 24: 15—18). В «Откровении» Иоанна Богослова ангелы «поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (Ои. 15: 3), который воссядет на престол в небесном Иерусалиме. Имя и фамилия центрального героя в «Идиоте» своим звуковым составом прямо указывают на Моисея (Мошé) из колена Левия. Этому отождествлению не перечит и отчество Льва Мышкина Николаевич (от греч. nike — «победа» и laós — «народ»). Планируя роман, Достоевский задавался вопросом, совмещавшим Мышкина с Египтом: «А не выставить ли Князя беспрерывным сфинксом?» (9, 242). В каллиграфических пробах пера, содержащихся в черновиках «Идиота», среди прочих имен всплывает и имя брата и сподвижника Моисея — Aaron. В этимологическом аспекте, однако, звуковая близость фамилии князя к еврейскому имени Мошé святотатственна. В Торе мышь включена в ряд нечистых животных (Лв. 11: 29)[26], в мифологических верованиях она сопряжена с Танатосом и мертвым телом[27], у самого Достоевского в «Записках из подполья» она фигурирует в сугубо пейоративной характеристике противоестественного «ретортного человека» («он сам <…> считает себя за мышь» (5, 104)). И в ветхозаветном эпизоде подъема Моисея на Синай, и в евангельских сценах Преображения, в которых Моисей соприсутствует с Христом, гору покрывает облако — преблагое знамение Божие (Ид. 24: 15—16; Мф. 17: 3—5; Мк. 9: 4—7; Лк. 9: 30—35). Князю же небеса дают дурной знак. Мышкина окутывает тьма от разверзнувшейся дождем «грозовой тучи» (8, 194) перед покушением на его жизнь Рогожина и случившемся затем припадком падучей, которую Татьяна Касаткина справедливо рассмотрела как антитезу Преображения Господня.[28] Бог насылает на Моисея проказу, но тут же исцеляет его (Ид. 4: 6—7), показывая сразу и свою нуминозность и свою милость, — болезнь Мышкина, несмотря на старания Шнейдера, неизлечима. Моисей на сорок дней и сорок ночей удаляется от соотечественников, восходя на гору Синай и скрываясь в облаке (Ид. 24: 15—18), — князь только мечтает, находясь в Павловске, отправиться в горы, «уйти куда-нибудь, совсем исчезнуть отсюда» (8, 286). Если Моисей в гневе на «жестоковыйных» сынов Израилевых разбивает скрижали Завета, то герой Достоевского по негативной аналогии к этому поступку лишь роняет на пол китайскую вазу на приеме у генеральши Епанчиной (та и вовсе умаляет значение случившегося, называя расколовшуюся вазу «глиняным горшком» (8, 455)). Мышкин думает о своей неловкости как о «сбывшемся пророчестве» (8, 454), имея в виду предупреждение Аглаи, просившей его быть осторожным на светском сборище, но вместе с тем и окружая faux pas сакральным ореолом. В общем и целом сходство князя с пророком, выведшим евреев из Египта, столь же несвободно от изъяна, как двусмысленно и его подражание Христу.
Из того, что Ветхий Завет оживляется в князе неполноценно, становится понятным, почему черты Моисея передаются карикатурному двойнику Мышкина, Антипу Бурдовскому, мнимому сыну покровительствовавшего обоим Павлищева. Бурдовский (от фр. bourde — «чепуха») страдает афазией («Говорил он <…>, как будто не совсем выговаривая слова, точно был косноязычный…» (8, 215)); газетную статью, чернящую князя, пишет за него Келлер. Это распределение ролей воспроизводит ветхозаветную ситуацию, в которой Моисей (человек письма, а не устного слова) жалуется Яхве на свое косноязычие, а Тот предлагает ему подменить себя в разговоре с народом гораздым вести речи Аароном: «Ты будешь ему говорить и влагать слова в уста его; а Я буду при устах твоих и при устах его…» (Ид. 4: 15). Сергей Кибальник верно диагностировал в Бурдовском, который вместе со своими товарищами идет «дальше нигилистов» (8, 213), руководствуясь «натуральным правом» (8, 223) и не останавливаясь перед преступлениями, намек Достоевского на биографию и учение Макса Штирнера, объявившего, что праву предшествует насилие.[29] Но за ближайшей интертекстуальной инстанцией маячит еще одна, удаленная в стародавность, — книга «Исход». Устами Аарона Моисей обязуется Богом сообщить евреям среди прочего о том, что им предстоит отнять обманом собственность у египтян: «Каждая женщина выпросит у соседки своей и у живущей в доме ее вещей серебряных и вещей золотых, и одежд; и вы нарядите ими и сыновей ваших и дочерей ваших, и оберете Египтян» (Ид. 3: 22). Так и происходит перед тем, как евреи отправляются в пустыню (Ид. 12: 35—36). Заверяя эту интертекстуальную связь, Евгений Павлович ставит Ипполита, явившегося к князю вместе с Бурдовским и разразившегося длинной речью о jus naturale, в ту же позицию, в какой находился Моисей: «…я хотел вас спросить, господин Терентьев, правду ли я слышал, что вы того мнения, что стоит вам только четверть часа в окошко с народом поговорить, и он тотчас же с вами во всем согласится и тотчас же за вами пойдет?» (8, 244—245). Ипполит отвечает Радомскому утвердительно, соглашаясь с тем, что ему хотелось бы быть предводителем народной массы. Достоевский дробит библейские аллюзии, деля их между князем и его самозванным двойником (Бурдовским), а затем и между этим узурпатором чужой роли и его двойником (Ипполитом).
В противоположность Бурдовскому Мышкин отнюдь не страдает речевым расстройством, хотя и мог бы быть поражен афазией. Он сообщает Гане, рассказывая о своей жизни в Швейцарии: «…дивлюсь на себя, как говорить по-русски не забыл. Вот с вами говорю теперь, а сам думаю: „А ведь я хорошо говорю“» (8, 19). В то же самое время и Мышкин и Бурдовский болезненны, растут в безотцовщине (первый и вовсе в чужой семье) и одинаково облагодетельствованы Павлищевым. Положение обоих не соответствует один к одному обстоятельствам, в которых прошло детство Моисея, но тем не менее аналогично им. Оба приобщены ввиду своих недугов смерти, как и Моисей, который мог быть убит, потому что фараон повелел бросать в реку всякого новорожденного еврейского мальчика. И тот и другой герои Достоевского вызволяются из беды по милости доброхота в pendant к Моисею, спасенному и воспитанному дочерью фараона (перед тем как очутиться в Швейцарии у Шнейдера, Мышкин «проживал <…> по деревням», отданный Павлищевым «каким-то старым помещицам» (8, 24—25)). Там, где словоохотливый князь отклоняется от сопоставимости с Моисеем, это несходство устраняет малоспособный к речепроизводству Бурдовский. Сравнимо с выловленным из реки Моисеем-младенцем Мышкин ассоциирован в романе с водой; оба лица гидроидны: в Швейцарии князь любил слушать звуки водопада в горах и украдкой встречался возле него с детьми, которым внушил сочувствие к несчастной Мари (князь снабжает ее деньгами, дети делают ей подарки). Абстрагированное от мотивировки и изобразительных подробностей, сочетание мотивов водопада и благодеяния возвращает нас к Библии: Моисей утоляет жажду соплеменников в пустыне, ударяя жезлом в скалу, из которой начинает источаться влага (Ид. 17: 6). Интерес князя к смертной казни очевидным образом восходит к «Последнему дню приговоренного» Виктора Гюго[30] и к биографии самого автора «Идиота», бывшего приговоренным к расстрелу. Но, помимо явных источников, протест Мышкина против узаконенного убийства имеет и скрытые точки отсчета. Достоевский отрывает своего героя, лишь сострадающего обреченным на смерть, от его идеала — Христа, воскрешающего Лазаря. Сопереживает Мышкин убийцам: «Сказано: „Не убий“, так за то, что он убил, и его убивать? Нет, это нельзя» (8, 20). В «Исходе» фараон намеревается предать смерти Моисея за то, что тот убил египтянина, истязавшего еврея (Ид. 2: 11—15). В проекции на Ветхий Завет Мышкин, который нас туда направляет, цитируя одну из десяти заповедей, изреченных Богом Моисею, берет сторону того, кто там подвергается преследованию за преступление.
На фоне множества соприкосновений «Идиота» с «Исходом» становится особенно отчетливым то обстоятельство, что Мышкину недостает главного признака Моисея, получающего чудодейственную силу от Бога. Ян Ассман назвал «Исход» «моделью всех позднейших Откровений».[31] Что до Мышкина, то он не только настаивает на невыразимости своей веры в Бога, но и устремляется в трансцендентное, призванный туда не свыше, а по болезни, порождавшей видения, которые были «одним только необыкновенным усилением самосознания» (8, 188). Князь олицетворяет не религию Откровения, которое ретранслирует Моисей, а естественную религию, проистекающую к тому же из телесной ущербности. Отсутствие божественного руководства житейски отражается в сиротстве Мышкина. За два года до его прибытия в Россию умирает и взявший на себя попечение о нем Павлищев. Зигмунд Фрейд определил введенный Моисеем монотеизм как религию Отца (вразрез с христианским почитанием Сына), а самого ее учредителя как «большого человека», отвечающего на патерналистский запрос масс («Человек Моисей и монотеистическая религия», 1939).[32] Мартин Бубер подчеркнул, что предстающий перед Моисеем Господь не неведомый Бог, а «Бог отцов» еврейского народа (Ид. 3: 6, 12, 15, 16, 18).[33] Этому ветхозаветному совмещению божественной мощи и главенства в семье Достоевский противопоставляет сплошную безотцовщину, на которую он обрекает своих героев: кроме Мышкина и Бурдовского отцов теряют также Рогожин, Настасья Филипповна и Ганя Иволгин; мать Ипполита овдовела. Осиротевшему обществу, выведенному на сцену в «Идиоте», неведома и опека Бога, оно потому и движется в саморазвитии к хаосу, что оно свободно от упорядочивающего его предопределения. Если народ Израилев вырывается из египетского пленения под простертой дланью Яхве (Ид. 3: 20), то для русских людей выход на волю означает, что они оказываются брошенными на произвол судьбы.
Тора налагает иконоборческий запрет на изготовление изображений «того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Ид. 20: 4). Единобожие доводится тем самым до того логического предела, на котором становится невозможным любое удвоение сущего, будь то избрание Господом для покровительства только одной нации или предписанная Им недозволенность эстетического мимесиса (оппонирующая политеизму, который нуждался в наглядных образах, коль скоро различал в теосфере несходное, и делающая ветхозаветную веру «слепой», как нарек ее Фридрих Шиллер в эссе «Посланничество Моисея» («Die Sendung Moses», 1790)). Исчезновение провиденциальной силы в «Идиоте» в обратном соответствии с борьбой Ветхого Завета с удвоениями ведет как к тому, что герои Достоевского имитируют друг друга и воспроизводят чужие тексты, так и к тому, что опорой романного слова становится визуальное искусство.[34] Слово, исходящее не от Бога, есть экфразис, подражание тому, что было подвергнуто строжайшему табуированию, подражание самому подражанию. Два центральных экфразиса в «Идиоте» — описания фотопортрета Настасьи Филипповны и картины Ганса Гольбейна «Мертвый Христос в гробу» — составляют антитезу: первый извещает читателей о прекрасном, второй о безобразном. Но и там и здесь слово открывает в изображениях запечатленную в них муку: «В этом лице… страдания много…» — говорит Мышкин, рассматривая фотографию Настасьи Филипповны (8, 69); «…На лице умершего <…> проглядывает страдание, как будто бы еще и теперь им ощущаемое…» — растолковывает Ипполит картину Гольбейна (8, 339). Достоевский восстанавливает в правах иконичность, с тем чтобы тут же опровергнуть эту реабилитацию. В своем зримом образе реальность, какой бы она ни была, идет на ущерб, принимает страстотерпный характер. Мимесис трагедии дополняется в романе Достоевского трагедией мимесиса.
Еще одно следствие, проистекающее из обрыва связи между человеком и Творцом, заключается в том, что обществу более не являются чудеса. Воскресение возможно только в анекдоте заведомого лгуна, генерала Иволгина, о рядовом Колпакове, умершем, но через полгода неведомо как объявившемся в пехотном полку. Имя Настасьи Филипповны (от греч. anastasis — «воскресение») прямиком расходится с ее гибельной судьбой. Ясно, почему за пределом пересечений романа с Торой остаются чудеса, которые с Божьей помощью производит Моисей при переходе евреев через Чермное море и во время их странствия в пустыне, а также сверхъестественные кары, которые навлек на египтян Яхве (если не считать чудовища, привидевшегося во сне Ипполиту и направляющего нас не только к апокалиптической саранче, но и к той, что покрыла лицо земли в «Исходе» (Ид. 10: 4—15)). И все же, хотя ничего подобного расступившемуся перед Моисеем Чермному морю в «Идиоте» нет, в романе проглядывает исторически достоверный эквивалент этого библейского события. Мышкин требует от старейшин своей нации дерзания, равного тому, что подвигло Колумба снарядить морскую экспедицию, наткнувшуюся на Америку: «Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам (то есть русским. — И. С.) берег Нового Света…» (8, 453) (путешествие Колумба поминают также Ипполит (8, 327) и Ганя Иволгин (8, 386)). Выпуская из интертекстуальной памяти ветхозаветные чудотворения, с одной стороны, Достоевский сопоставлял им — с другой — их документально подтвержденные аналоги.
Весьма вероятно, что, игнорируя и рационализуя в романе, ориентированном на «Исход», изложенные там сверхъестественные происшествия, Достоевский учитывал критическую трактовку Священного Писания, проведенную Бенедиктом Спинозой в «Богословско-политическом трактате» (1670). По мнению Спинозы, имевшего в виду прежде всего вторую книгу Торы, в восприятие библейскими пророками Откровения вмешивается их воображение. Чудеса рождаются в фантазии людей. Промысел Божий, рассуждал далее Спиноза, познается не через чудеса, а при рассмотрении естественных вещей. В своем могуществе Бог и природа едины. Спиноза обрушивается на Римско-католическую церковь, порицая ее за то, что она предоставляет своим служителям право заниматься делами светского правления от имени Бога, хотя в авторитете первосвященника и нет ничего достоверного. С тем же доводом отрицает папство и Мышкин: «Римский католицизм верует, что без всемирной государственной власти церковь не устоит на земле…» (8, 450). И для Спинозы и для Мышкина католицизм вызревает в империи, примешивая религию к ее претензии на мировое господство (он «даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи» (Там же)). Возражая своим слушателям, Мышкин недвусмысленно адресуется к совмещению теологии с политикой, которое предпринял Спиноза. Обсуждение религиозной проблематики принадлежит, как заявляет князь, «Не одному богословию», после чего он протестует вполне в духе Спинозы против объединения людей «чрез насилие» (8, 451). Отношение Достоевского к Спинозе было, однако, далеко не простым. В преддверии обнародования Ипполитом «Необходимого объяснения» Евгений Павлович пускается в полемику с «Этикой» (1677) Спинозы, возводившей в нравственный императив самосохранение жизни. Ее поддержание и сбережение — «закон» для Радомского, «но столько же нормальный, сколько и закон разрушения, а пожалуй, и саморазрушения» (8, 311). Достоевский как будто подтверждает правоту Спинозы с помощью аргумента ad rem: Ипполиту, который оспаривает пантеизм (8, 339), не удается самоистребление. Но в концовке романа истина уже на стороне Радомского (а также подхватывающего его идею Лебедева): убегая из-под венца к Рогожину, Настасья Филипповна совершает самоубийственный поступок. Возвращаясь к «Богословско-политическому трактату», следует сказать, что для Достоевского была неприемлема положенная в его основу мысль о том, что благоустройство общества достижимо лишь посредством договора, заключение которого предполагает частичную уступку друг другу его участниками своих прав. Гарантирующий самосохранение людей, избавляющий их от распрей, социальный контракт дает, по Спинозе, обществу возможность пребывать в согласии с природой. И наоборот: с точки зрения Достоевского, человек не может быть обуздан никакими договорными обязательствами как раз по своему естеству. По большому счету его аффективное самоволие непреодолимо, как бы ни было организовано общество. В договоре мы теряем самость, впадая в подражательность, раз уступаем себя партнеру. Быть либо умерщвляемой жертвой, как Настасья Филипповна, либо преступником, как Рогожин, имманентно людям, если они заняты не взаимным копированием, а приходят в то состояние, в каком они от натуры оригинальны, первозданны.
Рогожин сопротивопоставлен первосвященнику Аарону, так же как Мышкин — вождю нации Моисею. Побратимство Рогожина и Мышкина делает их искусственно подобными Аарону и Моисею, связанным кровным родством. Достоевский, как выразились бы формалисты, обнажает условность интертекстуального заимствования. Что до самого договора, в который вступают его побратавшиеся герои, то он не соблюдается ими, поскольку они становятся соперниками в поединке за обладание Настасьей Филипповной. Перед тем как обменяться крестами, Парфен говорит князю: «Я твоему голосу верю…» (8, 174) — и таким образом ставит себя в то же самое положение, в каком пребывал Аарон, выслушивавший Моисея, который был «ему вместо Бога» (Ид. 4: 16). Испытание Гани Настасьей Филипповной, бросающей в камин рогожинские деньги, пародирует сразу две сцены «Исхода». Во-первых, так и не сгорающие, несмотря на отказ Гани лезть в огонь, деньги являют собой кощунственный намек на неопалимую купину, объятую пламенем, из которого к Моисею взывает Яхве (Достоевский иронизирует над современным ему обществом, обожествившим капитал). Во-вторых, добывание Рогожиным
ста тысяч и их притягательная сила для гостей Настасьи Филипповны парны изготовлению Аароном золотого тельца и идолопоклонству народа Израилева, который в отсутствии Моисея сотворяет себе кумира («Исход» проводит непререкаемое различие между Откровением невидимого Бога и самодеятельной верой человека в им же созданный фетиш). Увидевший пляски вокруг тельца, Моисей в гневе сжигает его (Ид. 32: 19—20) — деньги же Рогожина лишь немного обгорают. Фетишизм в «Идиоте» неискореним (ему, кстати сказать, предается и Мышкин, влюбляющийся в Настасью Филипповну по портрету). Эта конфронтация с источником затемняет обращение к нему в романе. Чтобы контакт с претекстом не стал вовсе незаметным, Достоевский подхватывает из «Исхода» еще один мотив, сигнализирующий в «Идиоте» о том, что роман и впрямь держит на примете золотого тельца. Аарон отливает идола из золотых серег, которые отдает ему «весь народ» (Ид. 32: 2—4). До того как одарить Настасью Филипповну деньгами, Рогожин, второй Аарон, покупает ей, обкрадывая отца, бриллиантовые подвески. Сто тысяч замещают серьги, подобно тому как те превратились в Пятикнижии Моисея в золотого тельца. Наряд Рогожина, пришедшего на день рождения Настасьи Филипповны, украшен «бриллиантовою булавкой, изображающею жука» (8, 135). Если учесть, что жук по латыни — scarabaeus (от греч. skarabos), то в атрибуте, которым Достоевский снабдил Рогожина, будет возможным усмотреть аллюзию на Аарона, восстанавливавшего в русле египетской традиции зоолатрию. Скарабей, символизировавший в Древнем Египте возрождение после смерти, не вяжется с Рогожиным, чье дело — убийство, как несообразно с носительницей и личное имя Настасьи Филипповны.[35]
День рождения Настасьи Филипповны предшествует изображению в романе дальнейших торжеств и коллективного проведения досуга (выезд героев за город в Павловск и посещение ими концерта в Павловском воксале, день рождения Мышкина, собрание знати на даче Епанчиных). Это развертывание сюжета в переходах от будней к праздничному времяпрепровождению отвечает линейной прогрессии «Исхода», в котором навсегда задаваемое ритуальное упорядочение жизни религиозной общины находит выражение в институционализации праздников. Сюда относятся: песах, торжество в память освобождения от египетского рабства; праздник жатвы, соположенный чудесному насыщению голодных беглецов «хлебом с неба» (Ид. 16: 4); суббота, переносящая космологическую седмицу миротворения в «Бытии» с ее последним днем отдыха Демиурга на повседневный обиход; церемония возведения в духовный сан, сопровождаемая всесожжением в скинии агнцев в жертву Господу. Согласно Ассману, посвященные Богу праздники, о которых повествует «Исход», знаменуют собой отмену власти человека над человеком, сполна испытанной народом Израилевым в египетском пленении.[36] Похожий смысл их скопление имеет и в «Идиоте», коль скоро роман знакомит нас с раскрепостившимся обществом. Но при этом праздники у Достоевского сами себя упраздняют, увенчиваясь — все без исключения — скандалами, которые предвосхищают трагическую развязку повествования. Можно назвать скандал абсолютным Другим Откровения. Он сообщает последнюю истину о (ломающем условные приличия) человеке, которая идет от него самого, а не от Бога. Протоскандал, случившийся в Эдеме, как раз и состоял в похищении Адамом и Евой того знания, какое было прерогативой Творца. Праздничные служения Господу в «Исходе» предстают в «Идиоте» выродившимися, падшими.[37]
Жертва Рогожина, Настасья Филипповна, знает, что будет зарезана, и все же сбегает к изуверу от князя. Если, уберегая от себя, порченой, князя, она берет за образец героиню «Дамы с камелиями», то в тяге к самонаказанию ей предшествует и ее целенаправляет римская матрона Лукреция. Изнасилованная царским сыном Секстом Тарквинием, Лукреция сообщила об этом мужу и заколола себя на его глазах. Ее самоубийство стало толчком к свержению царской власти в Риме и учреждению там республиканской формы правления (с чем корреспондирует обрисовка пореформенного общества в «Идиоте»). Известная по Титу Ливию, история Лукреции была пересказана Августином во вступлении к трактату о двух градах, с тем чтобы противопоставить казнившую свою плоть из стыда за нее язычницу христианским женщинам, которые, претерпев насилие, продолжают жить, не карают себя за чужое злодеяние, ибо ставят дух выше тела (Кн. I, гл. XVIII — XXI). Августин начинает свое сочинение с размышлений о Лукреции по той причине, что самоубийство выступает для него максимально враждебным по отношению к всеобщему воскрешению из мертвых, картиной которого завершается «De Civitate Dei contra paganos». Лишающий себя жизни умерщвляет в себе, по Августину, человека и таким образом оказывается повинным в человекоубийстве. Жертва, которую принес Христос, заменила собой все ложные жертвы (Кн. Х, гл. XX). Достоевский держится мнения неоспоримо авторитетного для него Августина, повествуя о предпринятой Ипполитом попытке самоубийства на фоне профанируемого этим героем Апокалипсиса и неприятия им Страшного суда. Осуждение намерений Ипполита (он, как сказано в подготовительных материалах к «Идиоту», «главная ось всего романа» (9, 277)) служит косвенным обвинением, которое Достоевский выносит Настасье Филипповне, по сути дела, кончающей с собой. В парадоксально-трагедийной манере Достоевский вызывает у нас сочувствие к тому, что должно считаться предосудительным. Самоубийство Лукреции, вкорененное в память христианской культуры Августином, сделалось предметом изображения у множества живописцев Нового времени — Дюрера, Лукаса Кранаха Старшего, Тициана, Рубенса и др. Не исключено, что эту изобразительную традицию подразумевает эффект déjà vu, который переживает Мышкин при первой встрече с Настасьей Филипповной («…Такою вас именно и воображал… <…> Я ваши глаза точно где-то видел… <…>! <…> Может быть, во сне…» (8, 90)).[38] Если предположение верно, то проницательный Мышкин угадывает в Настасье Филипповне Лукрецию, желая спасти оскорбленную женщину от предстоящего ей рокового шага. Следуя за Августином в его отзыве о поруганных христианках, князь объявляет: «Я вас честную беру, Настасья Филипповна…» (8, 138). Это распознание живописного прообраза живого лица имплицитно. Эксплицитно оно дано в разговоре Мышкина с сестрой Аглаи, Александрой: «У вас какой-то особенный оттенок в лице, похоже как у Гольбейновой Мадонны в Дрездене. Ну, вот и про ваше лицо; хорош я угадчик?» (8, 65).
Убийство Рогожиным Настасьи Филипповны Барашковой происходит в обстановке, явно напоминающей оборудование скинии, о котором Яхве подробнейшим образом инструктирует Моисея. Главный строитель походного храма израильтян Веселиил делает «завесу по входу скинии из голубой, пурпуровой и червленой шерсти» (Ид. 36: 37); в ряд наилучших материалов, используемых для обустройства святилища, включены драгоценные камни, которыми расцвечивается изготовляемое при его возведении облачение первосвященника (Ид. 39: 10—14). В рогожинских покоях, куда вступает князь, «через всю комнату протянута была зеленая, штофная, шелковая занавеска, с двумя входами по обоим концам, и отделяла от кабинета альков» (8, 502). За «портьерой» Мышкин видит покрытое простыней тело убитой, рядом с которым «блистали снятые и разбросанные бриллианты» (8, 503). Преступление приурочивается Достоевским к июлю — к тому же месяцу, когда православная церковь отмечает память Аарона. Жест Мышкина, гладящего Рогожина по волосам, формально воспроизводит поставление в сан первосвященника, как требует осуществлять эту церемонию Яхве от Моисея: «и возьми елей помазания, и возлей ему на голову, и помажь его» (Ид. 29: 7). Убийство, совершаемое Рогожиным, придает обратный ход замене человеческой жертвы закланием агнца в ветхозаветном рассказе об искушении Авраама[39] — первого, с кем Бог заключает нерушимый союз (Бт. 22: 13). Рогожин принимает на себя функцию жреца, с тем чтобы аннулировать, пуская вспять, развитие библейского сюжета от «Бытия» к «Исходу». В романе Рогожин проделывает путь от пародирования Аарона к захвату места Того, кому тот призван служить, — самого Бога, имеющего высшее право карать людей (неважно, египтян ли, угнетающих евреев, или самих евреев, возроптавших на Господа). Перенять правомочия Бога Рогожин пытается уже в его неудавшемся покушении на жизнь Мышкина. Взгляд Рогожина, преследующий повсюду князя начиная с его возвращения в Петербург из Москвы (а также чудящийся Ипполиту), являет собой в своей сокрытости и повсеместности земное подобие всевидящего Божьего ока. В то время как Мышкин — неудавшийся, смертный (как на картине Гольбейна) Христос, Рогожин — отрицательный аналог не только первосвященника, но и ветхозаветного Бога. Этот Бог — учредитель обмена. Он готов быть милостивым к Моисею и его народу (а до того — к Аврааму) при условии, что в отклике на даяния люди будут исполнять Его заветы (нравственного — в Десятословии — и организационного характера). Роман отвергает куплю-продажу (можно думать, что игорная страсть его автора была протестом против добывания рыночной выгоды из обмена). Псевдобог Рогожин не случайно происходит из купеческой семьи. Он то пытается заполучить Настасью Филипповну за деньги, то отдает ее князю («Твоя! Уступаю!..» (8, 186)) и в конце концов прекращает торг, уничтожая ценность, переходившую из рук в руки. Превыше всего в людском обиходе, по Достоевскому, собственничество, и оно результируется в том, что выходом из непримиримого соревнования за обладание ценностью оказывается ее непринадлежность ни одному из соперников, ее смерть.
Ключ к разгадке того, почему роман Достоевского был заполнен ветхозаветными реминисценциями, — вдохновенная речь Мышкина перед «высшими лицами» (8, 447) у Епанчиных, в которой он, убеждая своих слушателей в том, что «надо уметь предчувствовать» (8, 452), призывает их поверить в «русского Бога и Христа» и цитирует «одного купца из старообрядцев»: «Кто от родной земли отказался, тот и от Бога своего отказался» (8, 453). Русские должны сделаться избранным народом, подобно евреям, государству которых Яхве предназначает стать «царством священников» (Ид. 19: 6). Отыскать свое индивидуальное призвание русская нация способна, лишь взяв на учет ту совершенную оригинальность, какая располагается в первоистоке. Мне уже довелось писать о том, что антисемитизм Достоевского проистекает из ресентимента, из ревнивого взгляда на этнос, у которого есть свой Бог.[40] Но сам этот ресентимент далеко не прост. В нем присутствует и осознание того обстоятельства, что русский человек дефицитарен, что у него пока нет утвердившейся идентичности — той, какой обладает народ Израилев, опекаемый Божеством самотождественности, сказавшим о себе: «Я есмь Тот, кто есть» («Я есмь Сущий» (Ид. 3: 14)). Дискредитируя «короля иудейского», Ганю Иволгина, Достоевский отчетливо разграничивает дурную и благую зависть к евреям. Она доброкачественна, если направляет к Моисееву Пятикнижию — к запечатлению приязни, выказанной Всемогущим к своим избранникам.[41] Так же как Моисей, послушный Богу, вел соплеменников в землю Ханаанскую, «где течет молоко и мед» (Ид. 3: 8), Мышкин стремился, по словам Евгения Павловича, «в Россию, как в страну неведомую, но обетованную» (8, 481).[42] Достижение обетованного прибежища, описываемое в Библии как действие, происходящее здесь и сейчас (этнологи сказали бы, что Ветхий Завет отражает совершившийся переход от номадизма к оседлости), отодвигается Достоевским в чаемое будущее. Русскому обществу, только выбирающему свою участь, еще предстоит постичь, что перед ним — мессианистская задача. Ее решение заключается в том, что нация обязана найти собственного Бога взамен того ветхозаветного, который у Достоевского пропадает в апозиопезе. Таким Спасителем явится Христос во втором пришествии, судья всем смертным, а не одним лишь египтянам и евреям, каким был Яхве в «Исходе». Ошибочно любое человеческое желание поторопить историю, придать современности уже вид последних времен, будь оно своеволием, как у Ипполита, чинящего самосуд, или подражанием Христу, возвращающемуся к людям, как у князя (Достоевский не случайно уводит Мышкина после событий, грянувших в доме Настасьи Филипповны, в тень, чтобы затем читатель мог иметь дело с «вторичным появлением <…> героя на сцену <…> рассказа» (8, 155)). Историю завершает не человек, а Сын Божий. Россия до поры не новый Израиль. Вместе с тем imitatio Christi — поведение, имеющее, безусловно, положительную сторону: с какой иной позиции можно было бы уверовать в парусию?
В заключение остается сказать, что Достоевский, фиксируя внимание на Ветхом Завете, разделял интерес многих авторов второй половины XIX века к дальней архаике, которой они в своем бунте против (капиталистической) современности предназначали стать — по аналоговому принципу — моделью для грядущего преодоления истории: к мифу (Рихард Вагнер), к досократическому дионисийскому человеку (Фридрих Ницше), к первобытному коммунизму (Фридрих Энгельс), к общине (Gemeinschaft), еще не знавшей пороков, свойственных антагонистическому обществу (Фердинанд Тённис). Достоевский не доверил преодоления времени человеку, зарезервировав по традиции это совершение за Сыном Божьим. Усматривая в Пятикнижии Моисея такую конструкцию, к которой следовало вернуться, чтобы определить целеположенность новейшего — иного, чем прежде, и вместе с тем предзаданного — развития социальной и духовной реальности, Достоевский вчитывался прежде всего в общий смысл Священного Писания, вникал в концепты, подразумеваемые под изображенными там конкретными действиями. Этот подход к Торе оппонировал ее догматически богословскому толкованию. Но он не похож и на ее интерпретации, пущенные в ход в ХХ столетии и в наши дни, например на старания Мартина Бубера восстановить «историческое ядро легенды»[43], изложенной в «Исходе», или на «мнемоисторическое» понимание этой книги, которое предложил в своих замечательно глубоких работах Ян Ассман, проанализировав ее как миф, хранящий в себе память о своих прежних состояниях и отталкивающийся от них.[44] Из всех тех, кто был занят библейской экзегезой, Достоевскому был ближе остальных Спиноза, из «Богословско-политического трактата» которого он, надо думать, и усвоил себе метод семантической расшифровки ветхозаветных книг, преподнесенных в «Трактате» в качестве свидетельств о смыслопорождающем отношении бытующих к бытию. Впрочем, выводы, сделанные Спинозой и Достоевским из их работы со Священным Писанием, разошлись в противоположные стороны: первый ратовал за земное общество, в котором верховная власть будет служить гарантом соблюдения его членами социального контракта, второй — за общество, приуготовляющее себя к подчинению апокалиптическому Христу.
1. Шкловский В. О теории прозы. М., 1929. С. 177—204.
2. Лотман Ю. М. Руссо и русская культура XIII — начала XIX века // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 604 (555—604).
3. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Л., 1972—1990. Т. 8. С. 126. Далее в статье ссылки на данное издание приводятся в тексте с указанием номеров томов и страниц.
4. Ко времени работы над «Идиотом» Достоевский, как свидетельствует его письмо к Аполлону Майкову от 18 февраля (1 марта) 1868, познакомился с первой половиной «Войны и мира». О восприятии Достоевским этого романа см. подробно: Фридлендер Г. М. Достоевский и Лев Толстой (Статья вторая) // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 3 / Под ред. Г. М. Фридлендера. Л., 1978. С. 81—84 (67—91). Ср. еще комментарий к толстовскому мотиву «цепи» в подготовительных материалах к «Идиоту» (9, 465).
5. Альми И. Л. К интерпретации одного из эпизодов романа «Идиот» (рассказ генерала Иволгина о Наполеоне) // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 10 / Под ред. Г. М. Фридлендера. СПб., 1992. С. 166 (163—172).
6. Подосокорский Н. Н. Об источнике рассказа генерала Иволгина о Наполеоне // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 19 / Под ред. Н. Ф. Будановой, И. Д. Якубович. СПб., 2010. С. 189—191 (182—194).
7. Булгарин Ф. Иван Выжигин и его приложение «Петр Иванович Выжигин». М., 2002. С. 447.
8. Альтман М. С. Достоевский. По вехам имен. Саратов, 1975. С. 58—67.
9. Криницын А. Б. Сюжетология романов Ф. М. Достоевского. М., 2017. С. 65—66.
10. Боград Г. Мифотворчество Достоевского (к теме Апокалипсиса в романе «Идиот») // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 16 / Под ред. Н. Ф. Будановой, И. Д. Якубович. СПб., 2001. С. 343—344 (342—351).
11. «Гада» в сне Ипполита съедает собака по кличке Норма. Уместно заметить, что это имя анаграммирует слово «роман». Литература призвана у Достоевского, таким образом, сопротивляться мистическим видениям.
12. Ипполит не считается не только со Страшным судом, но и с приговором, который вынесет ему общество. В этом аспекте его намерение распорядиться «жизнию без спросу» (8, 342) подражает, как полагает Ирина Паперно, самоубийству Сократа (Paperno I. Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky’s Russia. Ithaca and London, 1997. P. 131—133).
13. Сходным образом вещают высшую правду и иные как будто ненадежные витии и говоруны у Достоевского — ср.: Меерсон О. Христос или «Князь-Христос»? Свидетельство генерала Иволгина // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения / Под ред. Т. А. Касаткиной. М., 2001. С. 46 (42—59).
14. См. также: Местергази Е. Вера и князь Мышкин. Опыт «наивного» чтения романа «Идиот» // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. С. 296 (291—318).
15. Ср.: Terras V. The Idiot: An Interpretation. Boston, 1990. P. 70.
16. Попова И. Другая вера как социальное безумие частного человека. «Крик осла» в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» // Семиотика безумия / Под ред. Н. Букс. Париж—М., 2005. С. 95—108.
17. Ср. дополняющее мои наблюдения проведение еще одной параллели между романами Достоевского и Апулея (и осел в «Метаморфозах» и Мышкин не мешают своим присутствием вести при них доверительные разговоры): Морсон Г. С. «Идиот», поступательная (процессуальная) литература и темпика // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние. С. 10 (7—27).
18. Ср. колеблющееся отношение Достоевского к францисканству в «Братьях Карамазовых»: Ветловская В. Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 5 / Под ред. Г. М. Фридлендера. Л., 1983. С. 163—178.
19. Источник этих слов Мышкина — Соборное послание апостола Иакова (1: 8, 12) (Местергази Е. Указ. соч. С. 305).
20. Ср. иную точку зрения: Померанц Г. «Двойные мысли» у Достоевского // Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990. С. 225—234.
21. Достоевский наделяет Мышкина собственной увлеченностью искусством изящного письма — см. подробно: Баршт К. А. «Каллиграфия» Ф. М. Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского / Под ред. В. Н. Захарова. Петрозаводск, 1994. С. 101—129. Разумеется, автобиографический факт и эпилепсия князя. Рисуя его сознание расколотым, Достоевский, стало быть, самокритичен. Беспощадность автора к самому себе проецируется у Достоевского на его героев-идеологов, дублируемых в его романах своими негативными подобиями. К отражению личности Достоевского в князе Мышкине ср. еще: Кибальник С. А. Тайнопись русских писателей: от Пушкина до Набокова. СПб., 2022. С. 181—185.
22. Подробно об отражении в «Идиоте» дискуссий о роли дворянского сословия в период Великих реформ см.: Карпи Г. Достоевский-экономист. Очерки по социологии литературы. М., 2012. С. 155—180.
23. Альтман М. С. Указ. соч. С. 72—74.
24. Смирнов И. П. Романы Ф. М. Достоевского и Пятикнижие Моисея: «Преступление и наказание» // Русская литература. 2022. № 2. С. 28—44.
25. О противостоянии Моисея вздорному народу см. подробно: Buber M. Moses [1944]. Heidelberg, 1966. S. 105—106.
26. См. подробнее: Местергази Е. Указ. соч. С. 294.
27. Курганов Е. Настасья Филипповна, князь Мышкин и другие [2001]. СПб., 2021. С. 67—72. Как танатологическая фамилия князя коррелирует с фамилией Рогожина, производной, как констатировал Альтман (Альтман М. С. Указ. соч. С. 70—72), от названия старообрядческого Рогожского кладбища в Москве. О других признаках двойничества Мышкина и Рогожина см.: Джоунс М. К пониманию образа князя Мышкина // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 2 / Под ред. Г. М. Фридлендера. СПб., 1976. С. 108—109 (106—112). Если брать в соображение тему имитации в романе, то знаменательно, что к этим чертам принадлежит также причастность обоих героев к дубликатам: копия с картины Гольбейна в покоях Рогожина и талант Мышкина-копииста стоят в одном, пусть и не сразу бросающемуся в глаза ряду.
28. Касаткина Т. Роль художественной детали и особенности функционирования слова в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. С. 85 (60—99).
29. Кибальник С. А. Философский интертекст творчества Достоевского. СПб., 2021. С. 297 след.
30. См. подробно: Виноградов В. В. Из биографии одного «неистового» произведения. («Последний день приговоренного к смерти») [1929] // Виноградов В. В. Поэтика русской литературы. М., 1976. С. 63—75; Бем А. Л. Перед лицом смерти. «Последний день приговоренного к смертной казни» В. Гюго и «Идиот» Достоевского [1935—1939] // O Dostojevském. Sborník statí a materiálů. Praha, 1972. S. 150—182.
31. Assmann J. Exodus. Die Revolution der Alten Welt. München, 2015. S. 24.
32. Freud S. Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Frankfurt am Main, 1985. S. 94 ff, 109 ff. Детальный разбор концепции Фрейда см., например, в: Assmann J. Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. München—Wien, 1998. S. 213—242.
33. Buber M. Op. cit. S. 53.
34. О живописных и иных изобразительных источниках романа см. подробно: Перлина Н. Тексты-картины и экфразисы в романе Достоевского «Идиот». СПб., 2017.
35. Ср. иную трактовку рогожинского жука: Касаткина Т. Указ. соч. С. 64—66.
36. Assmann J. Exodus. Die Revolution der Alten Welt. S. 130 ff.
37. Отмечу попутно, что превращение торжества в скандал (в оргиастический разгул и массовое самоубийство) происходит также еще в одном произведении, инспирированном второй книгой Торы, — в опере Арнольда Шёнберга «Моисей и Арон», хотя она и не содержит следов контакта с «Идиотом». Повествуя о ложном чествовании золотого тельца, «Исход» программирует дальнейшие перевороты праздника, отнимающие у него собственный смысл (который состоит в принесении дани трансцендентному). Суббота, требующая от соблюдающих ее возвышенного покоя, ставит барьер праздничному исступлению, выходу из себя, который легко может перерасти в противопраздник, в бесчинство и буйство. Суббота являет собой, таким образом, спасение праздника, гарантию того, что он не будет подвержен извращению.
38. Ср. тривиально-психоаналитическую интерпретацию уже виденного в «Идиоте»: Dalton E. Unconscious Structure in The Idiot. A Study in Literature and Psychoanalysis. Princeton (NJ), 1979. P. 87, 94—95.
39. См.: Курганов Е. Указ. соч. С. 62.
40. Смирнов И. П. Второе начало (в искусстве и социокультурной истории). М., 2022. С. 114. Подробнее см.: Ingold F. Ph. Dostojewskij und das Judentum. Frankfurt am Main, 1981. S. 126 ff. Здесь же (S. 99 ff) обстоятельный разбор статьи Достоевского о евреях из «Дневника писателя» за март 1877.
41. Свой ресентимент Достоевский отрефлексировал: alter ego Мышкина, предуказывающего России путь в мессианистское будущее, Рогожин, «курчавый и черноволосый» (8, 5) ревнивец, вызывает у читателей воспоминание об Отелло.
42. Комментирование происходящего в романе героями-резонерами (такими как Радомский или генеральша Епанчина) часто имеет интертекстуальную функцию, направляя наше внимание на источники текста. Генезис романа выводится на поверхность текста во встроенных в него микрометатекстах.
43. Buber M. Op. cit. S. 21.
44. Основные положения «мнемоистории» были сформулированы в: Assmann J. Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. S. 26—37. Дальнейшие сведения о рецепции Моисеева Пятикнижия в культуре модернизма можно найти в: Steinberg M. P. The Afterlife of Moses. Exile, Democracy, Renewal. Stanford (CA), 2022. P. 21—64.