О символическом
Опубликовано в журнале Звезда, номер 12, 2024
Символ не стал бы предметом с трудом обозримого числа исследовательских суждений, если бы не вызывал некоего умственного беспокойства своей прагматической необязательностью и не ставил бы тем самым перед нами вопрос о том, что такое социокультура, помимо ее цивилизационной отзывчивости на повседневные нужды человека, вне той хайдеггерианской «заботы», каковая организует Dasein. Для коммуникации, преследующей практические цели, символ не нужен. Как включить его в нашу семиотическую деятельность, как будто рассчитанную на принесение полезных результатов? Сколь бы многоразличны ни были подходы к нему, их можно, кажется, упорядочить в трех парадигмах.
В простейшем случае расхождение между символической и прочей знаковой активностью человека игнорируется, вследствие чего оба способа семантической работы отождествляются друг с другом. Так, Чарльз Сандерс Пирс («Grammatica speculativa», 1904—1908) определял символ как любой конвенциональный знак, отличающийся своей немотивированностью со стороны обозначаемого объекта от иконических и индексальных знаков. По Эрнсту Кассиреру, автору фундаментального трехтомника «Философия символических форм» (1923—1929), символизм присущ культуре в целом, коль скоро она покоится на воплощении «духовного» в чувственных «знаках и образах»[1], где бы те ни употреблялись — в мифе ли, в языке, в религии, в искусстве или в науке. Для Альфреда Норта Уайтхеда символично всякое слово, коль скоро оно концептуализует наше восприятие реалий, наделяя их значениями.[2] Отчасти сходно с Уайтхедом понимала символы Сьюзен Катерина Лангер, рассматривая их как носителей наших представлений о вещах и таким образом не отделяя их от естественного языка. Знаки в философии Лангер, не будучи репрезентантами вещей[3], окутывают их коннотациями, исходящими от субъекта, и допускают поэтому аффектированное употребление, переступающее рационально-логические рамки, нацеливающееся на выражение несказуемого.[4] Анализируя в статье «Колдун и его магия» (1949) шаманское камлание, Клод Леви-Стросс опознал символообразование в не более чем просто избыточном использовании означающих, которое компенсирует нехватку в фактическом положении дел, подлежащую изживанию. (Возможно, что толчок к такому толкованию символа дал Леви-Строссу тот образ расточительного человека, который Жорж Батай набросал в «Понятии траты», 1933.) В докладе «Символическое, воображаемое и реальное» (1953) Жак Лакан увидел в языке (по модели которого, как он был уверен, устроено бессознательное) основу символического порядка. Для Лакана и невротический симптом, и слово — равно символы, запечатлевающие в себе те субститутивные процессы, в каких психика конституируется, сопротивляясь своему объектному окружению.[5] Если в построениях Лангер знак нерепрезентативен относительно обозначаемого им, то у Нельсона Гудмена он указывает прежде всего на свои референты, однако так, что классифицирует и «экземплифицирует» их. Какова бы ни была форма знака — вербального, изобразительного и т. д., он символичен, потому что при его посредстве осуществляется «репрезентация-как»[6] (иначе говоря, в знаке уже заложена возможность дальнейших подстановок одного на место другого). Согласно Норберту Элиасу, привешивание значений сигнификантам-символам служит установлению контроля над своевольными влечениями человека, передающего цивилизационно-культурную традицию от поколения к поколению в первую очередь в языке.[7]
Александр Пятигорский, чьей концепции символа мне еще предстоит коснуться, имел обыкновение отзываться в беседах на чужие соображения, перед тем как высказать собственные, формулой: «Можно и так». Разумеется, можно пользоваться термином «символ» как синонимом означивания вообще или обширной его области. Но как тогда разграничивать прямые и переносные смыслы, а также разные виды иносказаний? Последние и не дифференцируются зачастую в изложенных выше теоретических конструкциях: Лангер, к примеру, без обиняков сближала символ с метафорой (наследуя в этом тезисе Кассиреру, писавшему о метафорически-метонимической природе мифогенного сознания[8]).
Вторую парадигму представлений о символе составляют всяческого рода попытки разобраться в особенностях формирующего его переноса значений. В «Критике способности суждения» (1790) Иммануил Кант обратился к понятию «символ», чтобы специфицировать сам смысловой перенос (§ 59). Изображение чего-либо (hypotyposis) оперирует или понятиями, отвечающими разумному созерцанию вещей и названными Кантом «схемами», или символами — интуитивно выработанными аналогиями, которые сдвигают означивание с одного предмета «на совсем другой» (допустим, в сопоставлении государства с машиной).[9] Предромантизм и романтизм предприняли вслед за Кантом дальнейшие (и притом многочисленные) шаги в выявлении тропического своеобразия символа. Я остановлюсь только на некоторых из появившихся в этот период теориях символического.[10] В большинстве своем они не столько противопоставляют символ множеству иных тропов, сколько осмысляют саму тропичность как преимущественно символическую, допуская в ней дихотомизацию либо контрапозиционирование («Мир есть некий универсальный троп Духа — символический образ такового», — провозглашал Новалис в своих «Фрагментах» (1798)[11]). Так, Иоганн Готфрид Гердер различает в «Каллигоне» (1800) по дихотомическому принципу «естественные символы», которые по своей конституции предрасположены обладать созначениями (например, белый цвет вызывает ассоциацию с чистотой-невинностью), и «конвенциональные символы», возникающие из нашего подражания природе и имеющие тенденцию деградировать в пустые формы.[12] Гёте, как хорошо известно, определил в «Максимах и рефлексиях» (1823—1829) порождение символа как свойственный большому искусству путь от особого к общему, отведя на долю сниженно оцененной им аллегории обращение этого движения, совершающееся при подыскании иллюстраций к отвлеченным от конкретности положениям[13] (так аллегория понималась и много раньше, например Иоганном Иоахимом Винкельманом).
Для не перешагнувших грань между Просвещением и зачинавшимся романтизмом, но уже затронувших многие из излюбленных тем наступающей эпохи Гердера и Гёте «естественный» символ в качестве тропа, безусловно, положителен в той мере, в какой дается субъекту, орудующему знаками, готовым, в какой извлекается им из усвоения объектной среды (будучи от нее обособленным). Романтизм с его повышенным интересом к пойезису (в ущерб мимесису), к творящему мир субъекту, напротив, сделал ставку на creatio ex nihilo и «новую мифологию», как того требовал Фридрих Шлегель, нашедший окончательные формулировки для своих идей (они были впервые обнародованы в начале XIX столетия) в «Речи о мифологии и символическом созерцании» (1823), где обрисовал «символическое познание» в виде «внутреннего Откровения», в котором «предвидящая сила» («divinatorische Kraft») мысли схватывает природу в ее целостности.[14] Отвергая апологию мимесиса, романтизм тем не менее оперировал категориями, доставшимися ему от Века Разума, пусть и переиначивая их смысловое наполнение. Фридрих Шеллинг эксплицировал в «Философии искусства» (1802) кантовский «схематизм» как подчинение особого общему, противоположив этому мировоззренческому модусу аллегоризм, подступающий к общему через особое. Символ, по Шеллингу, снимает напряжение между частно- и общезначимым, единя то и другое. Такое примирение, происходящее в мифе и наследующем ему художественном творчестве, достигается за счет того, что здесь значение, которое Шеллинг позднее, в «Философии мифологии» (1842), назовет «тавтегорическим»[15], получается не из замещения одного другим, а есть «само бытие».[16] Символ, таким образом, разнится с тропами тем, что взамен переноса значения, свидетельствующего о произвольном обхождении субъекта с объектом, сливает их в нерасторжимую тотальность. Субъект (мифогенного и эстетического сознания) не уступает себя у Шеллинга бытию, а — в обратном порядке — способен в творческом подъеме стать равным ему, сменить свой modus operandi на онтологический статус. Гегелевская «Эстетика» (1818) историзовала символ, поместив его в исток художественной деятельности человека. На этом раннем этапе идея, еще не нашедшая форму в себе, отыскивает ее вовне, в «натуральном чувственном веществе» и тем самым отчуждается от себя, впадая в «неопределенность и несоразмерность» (Гегель подхватывает соображение Гердера о «естественных символах», чтобы вложить в них в типично романтической манере внутреннюю противоречивость). Поскольку облик знака и его содержание не совпадают друг с другом, символ загадочен, контрастируя в этом аспекте с аллегорией, устанавливающей прозрачную связь между абстрактным и конкретным.[17] Символ у Гегеля — это прототроп, открывающий возможности дальнейшего развития соотношения между планами содержания и выражения в искусстве.
Символ вновь выдвинулся в центр теоретического внимания в 1880—1910‑е годы. Вразрез с романтизмом, для которого символ был явлением пойезиса, постреализм усмотрел в этой разновидности означивания нацеленность на некий гипермимесис — на проникновение в инобытие. В статье «Две стихии в современном символизме» (1908) Вячеслав Иванов писал о новейшем искусстве: «Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т. е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаменательной. Другими словами, оно позволяет осознать связь и смысл существующего не только в сфере земного эмпирического сознания, но и в сферах иных».[18] Символ обнаруживает тропичность в самой реальности, ее замещаемость запредельным миром. Андрей Белый охарактеризовал символ как прежде всего творчески-познавательную ценность, состоящую в открытии «другого», нежели «объективно данное нам», и позволяющую сопрягать во всеединстве «то и это»[19] — самые разные полярности, выступая «пределом пределов», становясь орудием «религии конца мира»[20] («Эмблематика смысла», 1910). Сама инаковость, подразумеваемая символом, диагностировалась не только вне нас, в удвоении макрокосма (как того хотела идеалистическая онтология), но и в психическом микрокосме индивидов — в качестве бессознательного. В «Толковании сновидений», первое издание (1900) которого Зигмунд Фрейд неустанно дополнял, символ («ребус») предстает следствием «переноса и сдвига», совершаемых психикой под воздействием «цензуры», каковую учреждает сознание.[21] «Работа сновидений» символична постольку, поскольку ее метафоры и метонимии («Übertragung und Verschiebung») «сверхдетерминированы» нашими бессознательными влечениями. Карл Густав Юнг постарался объективировать символообразование, бывшее у Фрейда продуктом персональной психики, и заклеймил результаты исследования своего учителя как «сексуальные аллегории». В доктрине Юнга символы суть архетипические «коллективные образы», имеющие помимо прямого также побочный смысл, который зарезервирован для «неизвестного, невидимого».[22] Суммируя в статье «Теория символики» (1916) идеи Фрейда, Эрнест Джонс подчеркивал: «Только то, что вытеснено, становится представленным символически…»[23] Для Юнга архетипическая символика, врожденная человеку по его родовой предопределенности Духом, наоборот, указывает на «устремление бессознательного к сознательности».[24]
Тогда как Юнг отстаивал и в условиях господства авангардистской мыслительной системы свои взгляды на психизм, начавшие формироваться в оригинальной версии в 1910‑е годы, Павел Флоренский опроверг на излете декадентско-символистской эпохи ее претензию на адекватность сущему. Вводимые в оборот при постижении мира символы, с точки зрения Флоренского, не более чем подлежащие критике средства описания действительного положения дел — «модели», которые «лишь гипотетичны» («Наука как символическое описание», 1922).[25] Последующие концепции символа продолжили его деонтологизацию, вышедшую на передний план у Флоренского. Если символ в теориях, пустившихся в рост в период авангарда, и погружает нас в потусторонность, то лишь по той причине, что являет собой Другое языка, его исключительное употребление.
Чарльз Огден и Айвор Ричардс («Значение значения», 1923) расподобили «знаковые ситуации», в которых сообщение интерпретируемо так, что проясняются целеустановка его отправителя, становящаяся понятной адресату, и «символические ситуации», в которых интерпретация направляется от сообщения к объектной среде, вследствие чего коннотации берут верх над денотациями[26] (откуда возникает довлеющий себе семиотический универсум). С объяснением символообразования в языке, предпринятым Огденом и Ричардсом, явственно перекликается выдвинутое Михаилом Бахтиным понятие «идеологического знака», в котором «бытие <…> не просто отражено, но преломлено».[27] В обоих этих уразумениях символа он подменяет реалии мыслительными образами таковых. В трактовке Эрнста Гомбриха символ идет еще дальше, будучи такой метафорой, которая не довольствуется переносом значений внутри языка, реорганизуя сам мир и вбирая в себя тем самым парадокс.[28] С реализованной метафорой Гомбриха сближается та тропичность, какую выявил в символе Ханс-Георг Гадамер, усмотревший в нем (в традиции Шеллинга) особенный способ смыслопроизводства, итогом которого оказывается, что «значение имеет свое собственное наглядное бытие».[29] Анализируя роман, Юлия Кристева осмыслила его как жанр, где царит подвижное, поливалентное сочетание знака и обозначаемого объекта, в то время как символ, предшествовавший вплоть до Средневековья этому роду семиозиса, был моновалентно и константно скреплен с тем, что он репрезентировал.[30] Наблюдавший семиотическую практику племени дорзе (Южная Эфиопия), Дан Шпербер заключил из добытых им данных, что информация, поставляемая символами, не имеет — в конфронтации с языковыми знаками — никакого системного характера, отличаясь от «энциклопедического» знания. Символы иррациональны и произвольны; «сигнальная» функция лежит не в них, а в самом существующем, каковое они «эвоцируют»; они не могут быть внятно интерпретированы их пользователями: «…символический механизм имеет входом дефектный выход концептуального механизма».[31] Сходно с Шпербером подошел к символике Эдмунд Лич, сделавший упор на их арбитрарной (метафорической) природе.[32] Но не подкрепленная референциально циркуляция семиотических единиц принималась далеко не всеми за основу для определения символа. Цветан Тодоров разводит в разные стороны, как и Кристева, системы языковых и символических знаков, считая, что последние мотивированы, что в них «символизирующее есть часть символизированного».[33] Богословие рассматриваемого периода как будто возвращается к тому освещению символа, что было присуще началу ХХ века. Согласно Паулю Тиллиху, символ отворяет нам новое измерение действительности, среди прочего — сакрально-трансцендентное, если он религиозен. И все же Тиллих не выпадает вовсе из идейного контекста своего времени. Символы, по его мнению, могут терять свое положение, становясь специализированной областью профанной коммуникации, если они служат самим себе, делаются самодостаточными, «идолизируются», как, например, в том случае, когда Церковь захватывает место Бога.[34]
И онтологизирующие символ дефиниции, и те (только что разобранные), что инструментализируют его, имеют задачей очертить его место в семиотическом универсуме применительно к биофизическому (даже если материалом символизации полагаются готовые предметы). С этой научно-философской традицией конкурирует та, что берет за исходный пункт символогического анализа действительность, осваиваемую людьми, и их поведенческое взаимодействие. Так, например, Алексей Лосев замыкал античный символизм на умственной работе с фактической средой, исчерпывая его идеализацией вещей, приписыванием им «отвлеченного смысла»: «Античная культура вырастает на реальной почве <…>. Она — синтез идеального и реального в реальном. Поэтому она по преимуществу телесна».[35] Что до «символического знака», то он, по Лосеву, «неотделим от самого предмета».[36]
В философской антропологии Арнольда Гелена символично уже оптическое восприятие объектов, выявляющее их свойства и практическую ценность, раз оно «облегчает» («entlastet») наше положение в сложно устроенном мире, создавая «поле маркирующего опыта» («ein Feld von Erfahrungsandeutungen»).[37] В книге «Первочеловек и поздняя культура» (1956) Гелен пришел к выводу, что самосознание человека не могло бы развиться, если бы он не кооперировал с «внешним миром» в анимистических верованиях[38] (то есть в символическом ви`дении окружения, стимулирующем нашу внутреннюю духовную работу). По утверждению Бронислава Малиновского, символизм имеет ценностно-прагматическое происхождение, привлекая для своего осуществления возможности, заложенные в теле: он коренится в жесте — в демонстрации одобрения/неодобрения чего-либо.[39] Символообразование совершается, следовательно, в рамках того, что Малиновский раньше (1923) поименовал «фатической (phatic) коммуникацией»[40], сколачивающей коллектив, формирующей общие для него пресуппозиции. Несколько иначе, чем Малиновский, но, как и он, отправляясь от соматики, осмыслила символ Мэри Дуглас. В ее концепции символ получает значение только в системе, «готовым образом» которой служит наше тело.[41] Жан Пиаже проследил созревание символического порядка в детских играх, в которых уравновешиваются «аккомодация» (подражание ребенка внешней обстановке) и «эгоцентричная ассимиляция» (овнутривание им объектов имитации). Символ рождается в процессе вбирания в себя субъектом вещей, превращающихся в умственные образы.[42] В модели, которую выстроил Мирча Элиаде, символика создается путем отбора из природного окружения и повседневной практики человека того, что отвечает его «пограничной ситуации» (как можно думать, предсознательной). Сюда относится сакрализация возвышенностей (посредничающих между землей и небом), центра (в его отличии от неупорядоченной и потому опасной периферии), завязывания-развязывания узлов (что составляет префигурацию религии как «когерентной системы» мировоззрения). По ходу изменчивого социокультурного времени символы не исчезают из обихода исторического человека, выражая собой его ностальгию по «ультимативной реальности» прошлого, по «универсальному бытию».[43]
Наиболее радикальным способом добывание человеком символов из того, что налично для него во всей своей материальной очевидности, было подано Мерабом Мамардашвили и Александром Пятигорским. По предложенным ими формулировкам «символ есть вещь», вводящая нас в «ситуацию понимания», включающая «человека в созерцаемый им спектакль мира».[44] То, «что уже заранее задано и уже есть», поставляет нам «первичные символы», лежащие «на уровне спонтанной жизни сознания»; от них следует отграничивать «вторичные», являющиеся на свет по мере «идеологической (научной, культурной и т. п.) проработки».[45] Спрашивается: неужели любой акт понимания получает символическую нагрузку? И все же, несмотря на смешение апперцепции и символизации, в суждениях Мамардашвили и Пятигорского проглядывает, надо полагать, верная интуиция. Только мир, ставший «спектаклем», может наполниться символическими значениями. Но для этого он должен потерять собственное содержание, перестать быть лишь полем сенсорного различения (дифференцирующего сухое и влажное, горячее и холодное, твердое и мягкое и т. п.) и подвергнуться некоему преображению, которое привносит в бытие бытующий, — «заиграть» в подстановках одного взамен другого.
Чтобы разобраться в генезисе символообразования, нужно отыскать тот пункт, в котором homo sapiens переходит из существа, не занятого ничем, кроме жизнеобеспечения (из охотника и собирателя), в инициатора переустройства своего геопространства, то есть в зачинателя социокультуры. Определение этой точки сообщит дальнейшим умозаключениям о символизме, хочется надеяться, ту же непреложность, какая есть у естественно-научных гипотез, выводимых из абсолютных величин (вроде скорости света). Самая ранняя переделка природной среды человеком — организация захоронений, насчитывающая не менее 100 тысяч лет, как о том свидетельствуют находки в пещере Кафзех (Израиль), где погребенные тела были засыпаны камнями, прикрыты плитой известняка и, вероятно, раскрашены охрой, куски которой сохранились в могиле.[46] Искусственная поза, приданная усопшим (в частности, руки, сложенные крестом на груди), и помещенные в гробницу вместе с останками людей рога газели указывают на то, что пространство могильника было спланировано в виде еще одного мира, параллельного сфере сущих здесь и сейчас, — нарочитого в силу превращения бренных тел в артефакты и в то же самое время удерживающего в себе качество обиходной реальности (коль скоро рога знаменовали собой охотничью добычу). Жизненные отправления (охотника) не прерываются со смертью. Mundus artificialis и mundus naturalis составляют не строгую дизъюнкцию, поляризирующую признаковость и беспризнаковость, но имеют общую примету (не контрадикторны, а контрарны). Социокультурное установление, выходящее за предел удовлетворения ближайших людских потребностей, переиначивает естественный порядок его же средствами — теми, что оказались под рукой у создателей могильника. У сего мира есть удваивающее его продолжение по ту сторону того, что доступно органам чувств, сокрытое от них в подземной камере. Так же как эмпирическая действительность может иметь дублирующее ее дополнение, человеческая жизнь длится после своего конца.
Итак, что же такое символ, данный в своей первозданности в древнейших захоронениях? Его главное назначение — быть индикатором спасения, удостоверять неистребимость витальности, утверждать ее восстанавливаемость, пусть она въявь и исчерпаема в своих индивидуальных проявлениях. Символизация неустранима из дальнейшего социокультурного обращения, потому что, имея в виду регенерацию, оказывается инструментом, обеспечивающим непрерывность традиций, передаваемых от предыдущих поколений к последующим. Символы долговечны не столько по той причине, что коллективная психика предрасположена быть неуклонно архетипической, сколько по той, что они, как бы разнообразна ни была их манифестация, сообща гарантируют социокультуре единоцелостность в силу своего глубинного целеустремления. Они не изымаемы из коллективной психики, ибо идентифицируют человека в его принадлежности к роду homo. В своем изначальном явлении символ симулирует самозамещаемость природы, ее способность стать инобытийной при участии в этой перемене собственного ее строительного материала, ее же ресурсов. Такого рода автосубституция соответствует самосознанию, отмежевывающему человека от животных. Символизация опрокидывает самосознание в естественную среду и тем самым отчуждает его от нас. Символ — возражу я Мамардашвили и Пятигорскому — есть то, что не схватывается в понятии, каковое вырабатывается в абстрагировании от восприятия отдельных феноменов, достижимом лишь при том условии, что разрозненные моменты сознания будут совокупно отрефлексированы. Говоря несколько парадоксально, символ понятен без понимания (то есть интуитивно) — как таинство совпадения имманентного и трансцендентного нам, сокровенного в человеке и внешнего ему (отсюда отмеченное Шпербером неумение членов традиционного социума, близкого к архаическому, объяснить семантику своих обычаев[47]). Препарирование праха совершается на ощупь — и в прямом (тактильном), и в переносном (когнитивном) значении этого слова. Институционализация символики в захоронениях — в убежищах, где наступает смерть смерти, — не допускает прямого наблюдения инобытия. Символ отгораживает ноуменальное от феноменального, ab origine он имеет хтоническую основу, его содержание защищено планом выражения от созерцания, затемнено. Он часто обманывает нас, его значение было принято Шеллингом за бытийное, «тавтегорическое», хотя на самом деле оно располагается за рубежом того, что есть. Сущность символов загадочна для сторонних лиц, но не для тех, кто вводит их в оборот, благодаря которому формируется союз посвященных в их секретный смысл — общество эксклюзивного знания (или попросту «общество», всегда ведь более в‑себе и для-себя компетентное, чем его соседи-иноплеменники). Закладка могильников, за поверхностью которых брезжит другая действительность, переворачивает дарвинистскую адаптацию бытующего к окружению: вместо того чтобы приноровиться к среде обитания, человек активно приспосабливает ее к своему самосознанию. Теория Пиаже, в которой подражательное поведение ребенка, применяющегося к обстоятельствам, было взято за начало символопорождения, не выглядит убедительной. Более того, несостоятельно само чрезвычайно распространенное и разделявшееся Пиаже мнение о том, что филогенез поддается реконструкции по его прямому соответствию показаниям онтогенеза. Индивидное становление подвергается в развитии рода homo обращению.[48] Ибо социокультура берет старт там, где онтогенез переходит в катагенез, коль скоро она являет собой антропологическое сопротивление смерти индивидов, идя от конца отдельной жизни к попранию Танатоса как такового (в чем отдало себе отчет, как никакая иная религия, христианство, разработавшее в деталях учение об апокатастасисе). Возводя символический порядок поодаль от эмпирического и отказываясь тем самым от конформистского принятия условий своего существования в мире сем, человек приналаживает бытие, которое он застает, к своей надежде на afterlife, одухотворяет мертвую материю, выказывая власть над нею (что и составляет сердцевину всякой власти, тем более действенной, чем менее активен ее объект).
Символическое восстание против Танатоса было значимее и объемнее всех последующих цивилизационных революций — аграрно-неолитической, индустриальной или нынешней дигитальной, — изменявших мир изнутри, а не прибавлявших к нему еще один — запредельный. Обычное в социокультурной антропологии постижение архаического человека с точки зрения современности должно уступить место подходу к исторической частноопределенности от той общеопределенности, какой homo sapiens характеризовался в момент его вступления в историю. В известном смысле воистину суженно-примитивно самодовольное мышление людей Нового и Новейшего времени, а не их далеких предков. Но пока мы употребляем в дело символы, в нас, в дикарях технического прогресса, проступает архаика, компенсирующая ту неполноценность, которой страдает homo historicus, занимающий лишь одну из многих позиций, возможных во времени — в разных современностях.
Устраняя опасность, какой чревато бытие (в данном случае, по Хайдеггеру: к-смерти), знаменуя собой второе рождение бытующего в инобытии, погребальная символика творит творение, выступает префигурацией любого креативного акта, если тот не ограничивается решением сугубо повседневных проблем в отношениях субъекта к своему экзистенциальному контексту. Чтобы быть креативным по большому счету, субъект должен ощутить себя самого пересоздаваемым. Изготовление первобытных захоронений — действие, отсчитываемое от нуля (от факта смерти) и результирующееся во всеприсутствии жизни. Перед нами абсолютный генезис. Он имеет в предмете возникновение не единичных вещей, а силу ума, заходящего за черту всего чувственно воспринимаемого и учреждающего там иной, чем данный нам, универсум. Символизация имплицирует историю, в процессе которой первозамещение естественного мира материализующимся по ту его сторону мыслительным станет цепью субституций, подставляющих один за другим новый mundus intelligibilis в позицию прежнего, эпохально обновляющих полноохватные модели бытия. Историзм уже присутствует в погребальной символике, еще не открывшись самому себе. Она диалектична, стремясь и к вековечности и к историзму, предвещая «вечный историзм».
Ставшее по почину Фридриха Шлегеля ходовым в немецком романтизме и подхваченное русской философией искусства в начале ХХ века ви`дение символа как удаляющего нас в бесконечность (Андрей Белый поименовал его «окном в вечность»[49]) нуждается в том, чтобы быть уточненным и откорректированным. Символ отвергает конечность здешнего и теперешнего — того, что усваивается органами чувств. Но, будучи воплощением идеального в материальной форме, он сразу и абстрактно инфинитен и конкретно финитен, не примыкает только к одной из этих крайностей. (Бесконечность не может быть материальной, раз она эмпирически не верифицируема, будучи, следовательно, только мыслительным конструктом.) Исторический кинезис потому и вырастает из абсолютного генезиса, что тот в качестве овеществленной мысли не дает последнего ответа на вопрос, спасены ли мы навсегда или нет, всевечен ли загробный хронотоп или преходящ, как все физическое. Фазовая история — это старание человека усилить изобретенную им сотериологию, избавиться от финализма, примешанного на входе социокультуры к бесконечности, производя, однако, это искупление несовершенства за счет не более чем умножения конечности — отбрасывания предыдущей мировоззренческой системы в качестве бесповоротно завершенной ради последующей, подлежащей, в свою очередь, также изживанию. Социокультурная диахрония, стало быть, принципиально подытоживаема в эндшпиле. Попросту говоря, работа истории опричинивается тем, что идеальное само по себе есть головной продукт, что на практике оно релятивно и потому не позволяет нам удовлетвориться никаким его инкорпорированием, устремляющимся к истощению. Чем дальше, тем больше история натыкается на смертность бессмертия.
В эпохальном (регенеративном) освещении история предстает предзаданной своим символическим происхождением, независимой от дальнейших субъективных решений, которые предпринимаются отдельными обществами (воюющими друг с другом, соревнующимися в производстве товарных ценностей, разнящимися между собой в обычаях и в организации управления людской массой и т. п.). Не мы направляем историю, а она нас. У чередования эпох нет альтернативы (о которой любят мечтать постмодернистские авторы), так как оно и есть перебор всех возможных альтернатив в мышлении о мире. Эпохальный слом всегда компромиссен: как бы новоявленная диахроническая система ни настаивала на своем несходстве с предшествующей, она не в силах упразднить тот социокультурный фундамент, на котором обе покоятся. Исследуя вхождение символов в историзованную социокультуру, не следует сбрасывать со счета ту акцентированную у Элиаде и подтверждаемую впрямь чаянием романтизма и постреализма на возрождение мифа тоску, которую homo historicus испытывает в своей частноопределенности по архаическому творению-в-максимуме, выстраивающему — ни много ни мало — целый универсум, до того вовсе не существовавший. И тем не менее главное в бытовании символов в историческом времени — обусловленность его протекания абсолютным генезисом, который оно постоянно сопереживает, не давая распасться сигнификативному основанию социокультуры. Миф врастает в социокультурную деятельность (будь то быт, налаженный по преданию и суеверию; художественные тексты, удерживающие в себе архетипическую семантику, или идеологии, зовущие верить в них во что бы то ни стало) и помимо декларативных установок на возращение к первоистокам.
Что касается архаических мифов, то они хотя бы отчасти, паллиативно берут назад отчуждение самосознания от себя в результате его проецирования на автосубституирование в природном царстве и составляют по сравнению с учреждением захоронений дальнейший этап в развитии символического порядка. Миф знакомит своих реципиентов с демиургом, совершающим творение, вводя таким образом в их окоем фигуру сверхъестественного посредника, заполняющую тот зазор между субъектами социокультуры и объектным окружением, который возникает при отдаче ментальной активности бытующего вещному бытию. Иначе говоря, миф подвергает авторефлексию, которой проникнут homo creator, олицетворению — она пока по-прежнему дистанцирована от подлинных вдохновителей социокультурных начинаний, но вместе с тем имеет теперь индивидуализованный облик, не анонимна, героична. Сообразно этому творение творения переменяется в со-творение — передается в повествовании, выражается в знаках, по которым опознаются реалии. Я хочу сказать, что знаковость в ее чистом виде вытекает из того, что у самозамещения обнаруживается его заместитель — демиург. Как со-творение миф — семиотическая собственность со-автора, рассказчика, а не автора, о котором ничего не известно.
Если миф переводит метаморфозу, случающуюся во внешнем мире словно сама по себе, в вербальные знаки, то ритуал разыгрывает ее в театрализованной постановке. Частое среди исследователей, бывших современниками авангарда и его исторических филиаций, настаивание на важности тела для сколачивания символического порядка во многом справедливо, но берет плоть недифференцированно. Она поставляет человеку пример для дополнения бытия инобытием постольку, поскольку сама распадается на неживотные составляющие (асимметрии правой и левой руки, туловища и нижних конечностей) и непреодолимо (применительно к внутренним органам) животные. Трансцендирование природы происходит, прежде чем быть переброшенным на действительность вне нас, в наших телах. Та безопасность существования, какой человек (homo duplex) хочет добиться в борьбе с Танатосом, имеет отправной инстанцией наше двойное тело. Но оно хотя и представляет собой систему с дублированными элементами, тем не менее ненадежно, тленно. Возведение второго универсума осуществляется по образцу тел, компенсируя при этом их непрочность. Можно сказать, что надежность сообщает соматике не имманентная ей двукратность, а трансцендентная — та, что явлена в Духе, — в воображении и мышлении, пусть обещаемая ими гарантия бессмертия и фантомна как лишь ментальный факт. Наша соматика реагирует на психические травмы в симптомах (особенно резко обнаруживающих себя у истерических личностей) из-за того, что неблагоприятные обстоятельства нарушают поддерживаемый ею баланс биологического и духовного, уведомляют о тщете расчета на избегание смерти. Симптомы — если и символы, взывающие к интерпретации (вспомним Лакана), то такие, что испытали катастрофу, вырвались из-под контроля нашей воли к превозмоганию Танатоса, дабы продемонстрировать поражение Духа в безотчетном для него дисфункциональном поведении тела. В социокультуре, занятой воображаемым спасением своих носителей, удвоены все ее узлы (самодеятельное общество — в институциях, производство материальных благ — в финансовой индустрии, устный контакт — в письменном, поверхностные значения художественного текста — в его скрытом смысле и многое-многое подобное), а она сама в целом умножена в истории. Сугубо человеческие части тела, равно подчиняясь Духу вопреки их разности, в состоянии обмениваться своими ролями (помощная шуйца может брать на себя функцию десницы, а нижние конечности нередко выполняют вместо верхних главное трудовое задание, допустим, при длительном преследовании дичи, изнуряющем ее, как то было в ранней охотничьей практике, или при завораживающих толпы наших современников футбольных состязаниях). Эта имитация одними спиритуализованными органами других в одном и том же теле программирует его подражательную способность в приложении ко всему, что ни есть, его экспрессивную сценичность, начальной реализацией которой становится ритуал.
Как и миф, ритуал запечатлевает в себе творение сущего. Прокладывая путь от ничто к омнипрезенции биоса, захоронения (первообряд) делают человека сопричастным космосу, символическим представителем вселенной. Animal symbolicum (как назвал героя своего «Опыта о человеке» (1945) Кассирер) соизмеряет себя с космосом (к примеру, смыкая землю и небо в образе мирового древа) в силу того, что биофизическая реальность, претерпевшая мутацию, перестает быть для него непроходимо лимитированной, только здешней. Если тело животного распространяет себя вовне территориально, претендуя на владение определенным участком пространства, то человеческая плоть в своей экспансии ничем, по крайней мере мыслительно, не ограничена (чем детерминировано планетарное расселение рода homo из недр Африки). Воспроизводя миротворение, ритуал, однако, отличен от мифа тем, что, будучи телесным действием, не просто делегирует самосознание другому лицу, демиургу, но и обязывает своих участников партиципировать учредителя бытия. Без этой сопричастности демиургу человек не мнил бы себя обладателем магической власти над природой. Слово обретает перформативную мощь, потому что отражало в мифе космогонию, с основоположником которой сравнивает себя homo ritualis.
Исполнитель роли, понятно, не уединен в себе. Отсюда он существо, в принципе проникнутое тягой к коллективизму. Разыгрываемое ритуалом миротворение становится также созиданием общества, уполномочиваемого к самосознанию, каковое оно получает в достояние от индивидов, самозабвенно образующих corps social. «Я» сознает себя как своего ближнего в сочувствии к нему, претворяется в субъекта морали задолго до того, как от нас потребует повиноваться нравственному императиву кантовская философия. Виктор Тёрнер попал в цель, когда писал о «реинтегрирующих общество» обрядах, что их символизм посредничает между «физиологией» и «нормативными ценностями» из сферы морали (вроде взаимности, уважения к старшим, доброжелательности к детям и т. п.).[50] Впрочем, следует учесть, что моральные правила архаичного человека не вполне совпадают с нашими, вряд ли заслуживая той благостной обрисовки, какую предложил для них Тёрнер. Возмущающий нас ритуальный каннибализм был, как это ни парадоксально, в высшей степени нравственным символическим действием, регенеративным по интенции, коль скоро давал поглощаемой плоти вторую жизнь в теле людоеда. Победители съедали плененных врагов, оказывая милость им.
Входя в свои права, история отомкнет мораль от ритуала, от телесности, с тем чтобы возвести ее во внутренний закон человека, внедренный в его психику, составляющий его сокровенную сущность: десять заповедей, сообщенные Моисею Богом, противопоставлены в Ветхом Завете обрядовому поклонению золотому тельцу, который подвергается сожжению. Равной себе во всех временах мораль становится, когда заповедуется общим для всех людей Духом, независимым от того, в каких телах он поселяется. Сдвигаясь в поле психизма, мораль предписывает человеку уважать индивидность, вместилище души, — блюсти идентичность ближнего (не убий, не кради, не возжелай чужой жены и т. п.) и Того, Кто сближает членов нравственного союза (не будет иного Бога, кроме Того, какой есть). Совпадение некоей величины с самой собой, то есть ее рефлексивность (х = x и y = y), — необходимое допущение для проведения формально-логических операций. Нравственный индивид психо-логичен, и в обратном порядке: логика взывает нас к неукоснительному следованию этическим нормам.
Второе важное следствие, производимое партиципированием демиургического акта, заключается в его осовременивании. Миф отодвигает от своих потребителей время творения в неопределенную даль. Ритуал же делает темпоральную петлю — отправляет своих акторов в давнее прошлое, с тем чтобы они возобновили его здесь и сейчас. Репродуцируемое время не имеет выхода из себя в непредсказуемое будущее. Но у этой цикличности есть своя диалектика. Ритуальная драма заново и навсегда реактуализует генезис. Тем самым она таит в себе возможность еще одной обратимости времени, усугубляющей его круговорот, а именно привязки генезиса к текущему моменту, то есть развертывания истории, инициируемой на каждом своем витке из настоящего (если прошлое может стать сегодняшним, то и сегодняшнее способно программировать завтрашний день). Предыстория уже чревата историей, повторением генезиса, приуроченного не к прошлому, а к современности, закономерно оказывающейся иной, чем то, что было. Пока история не набрала обороты, ритуал возвращается к возникновению символизации — к погребениям, сулящим продолжение жизни. И в экзистенциальных обрядах, и в тех, что ориентированы на космос, присутствие в бытии вызревает из прекращения бытования. О ритуале можно сказать, перефразируя пастернаковскую формулу искусства, что он назойливо занят смертью и «неотступно творит этим жизнь». В rites de passage такой ход особенно отчетлив в инициации, калечащей подростков, которым предстоит сделаться полноценными членами общества. Но и прочие стадии переходных обрядов присовокупляют умирание к поступательному существованию индивидов (к примеру, у восточных славян рождение ребенка сопровождается захоронением плаценты[51], а браку предшествует предсвадебное облачение невесты в «траурную одежду»[52]). Финал четырехшаговых переходных обрядов увенчивает в похоронах предсказанную всеми предшествующими им экзистенциально-ритуальными акциями (рождение, инициация, брак) надежду на постмортальную неистребимость жизни (но уже по ту, а не по эту сторону бытия). Аналогичным образом генеративность кончины инсценируется также обрядами, отражающими космическую цикличность. Такова, скажем, фигура рождающей смерти в карнавале, привлекшая к себе исследовательское внимание Михаила Бахтина. Но и в целом маркирующее смену астрономических сезонов карнавальное действо есть не что иное, как символизация погибели-воскресения: обязательные для карнавала маски подразумевают, что их носители исчезают и вновь являются на свет в ином облике. Танатологичность личин объясняет агрессивность прячущихся под ними, отмеченную Роже Кайуа в «Играх и людях»[53] (1958). Ритуал бывает агрессивным лишь для виду, сея вокруг себя мнимый ужас, но еще чаще вбирает в себя фактическое насилие, ставя во главу угла жертвоприношение (совершаемое, допустим, при строительстве дома или в описанной Джеймсом Фрэзером календарной смене царя рабом с последующим убийством раба, символизирующего, как подчеркивала Ольга Фрейденберг, смерть[54]). Заклание людей и животных символически стилизует Dasein так, как если бы корпорация живых находилась в мире мертвых — ведь жертвы репрезентативны для сообщества, которое их приносит. В пожертвованиях человек торопит смерть, чтобы зайти за ее черту и вступить в afterlife. Они увековечивают социальный организм и предпринимаемые людьми начинания.
Наряду с тем, что ритуал сплачивает коллективное тело эмпатией, моральной аффектацией, он заглядывает в будущее и в качестве программирующего личностное поведение. Переходные обряды, сопровождающие членов архаического общества от рождения до смерти, воспитывают в человеке потребность мыслить свою жизнь как totum. Homo historicus преобразует эту тенденцию в подчинение отдельной жизни центрирующему ее заданию, некоей идее — неважно, будет ли она диктоваться расчетом на загробное воздаяние или на признание ее ценности современниками. «Поэтика поведения», которую обсуждали Юрий Лотман и Стивен Гринблатт, — лишь одна из многочисленных версий биографизма, придания жизни единящего и нарративизирующего ее смысла. В обратном порядке: не будь «self-fashioning» жизненной практикой, герои художественного повествования с их целенаправленностью (или значимым отсутствием таковой) не вызывали бы к себе доверия. В любом эстетически маркированном нарративе скрывается vita.
В своем расхождении миф и ритуал предвещают далее становление двух фундаментальных мировоззрений, периодически чередующихся в процессе социокультурной истории в виде конкурирующих между собой способов укоренить генезис hic et nunc. Если миф, который не подлежит ни малейшему сомнению, ибо жаждет быть внеконкурентным в полноохватном подходе к своему предмету, выдает знаки за вещи, то ритуал, напротив, наделяет знаковостью тела, будучи столь же категорически всеобъемлющим, как и миф, раз трактует жизнь и смерть. Эти два модуса символизации становятся затем эпохальными принципами стадиальной истории, ритмично следующими один за другим (на первом из них зиждутся, скажем, Ренессанс, Просвещение и реализм-позитивизм второй половины XIX века, на втором — барокко, романтизм и социокультура 1880—1910‑х годов). Овеществлен ли знак, или семиотизировано тело, в обоих случаях происхождение значения-смысла предполагается имманентным биофизической реальности. Смысл под таким углом зрения не продукт умственных операций, он бытиен. В той мере, в какой социокультурное творчество стремится к онтологической адекватности (к утверждению правомочности имен, присущей им от природы, как сказано в диалоге Платона «Кратил»), оно не может отказаться от выбора лишь между двумя формами символообразования при переносе генезиса в современность. Разумеется, каждая из больших диахронических систем не только репродуктивна, но и неповторимо своеобразна (во что я сейчас не буду вдаваться). Но чтобы эта специфика не превращала историю в хаотически дисконтинуальную, разнящиеся между собой эпохи должны иметь связующее их общее основание, каковое они находят то в мифе, не отличающем свои символы от res extensa, то в ритуальном перформансе с его телами-сигнификантами.
1. Cassirer E. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften [1921—1922] // Cassirer E. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1965. S. 174 (169—200).
2. Whitehead A. N. Symbolism. Its Meaning and Effect. Cambridge, 1927.
3. К нерепрезентативности символа ср. еще: Peacock J. L. Consciousness and Change. Symbolic Anthropology in Evolutionary Perspective. Oxford, 1975. P. 2 ff.
4. Langer S. K. Philosophy in a New Key. Cambridge, MA, 1942.
5. Доклад опубликован в: Lacan J. Des Noms-du-Père. Paris, 2005. P. 9—64.
6 Goodman N. Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols [1968]. Indianapolis, 1985. P. 27 ff.
7. Elias N. The Symbol Theory. London et al., 1991.
8. Cassirer E. Sprache und Mythos — Ein Beitrag zum Problem der Götternamen [1928] // Cassirer E. Op. cit. S. 144 ff (71—158).
9. Kant I. Werke in Sechs Bänden. Bd. V. Darmstadt, 1957. S. 460.
10. Дополнительные данные о позднепросвещенческой и романтической философии, трактующей символ, см., например, в: Eckard R. Symboltheorien. Der Symbolbegriff im Theoriekontext. Berlin—New York, 2006. S. 39 ff, 103 ff.
11. Novalis. Schriften. Bd. 2. Das philosophische Werk / Hrsg. von P. Kluckhohn, R. Samuel. Stuttgart et al., 1965. S. 600.
12. Herder J. G. Sämtliche Werke. Bd. 22 / Hrsg. von B. Suphan. Hildesheim, 1967. S. 318 ff.
13. Вальтер Беньямин во многом реабилитирует — на примере барочной драмы — аллегорию, сосредоточенную на «вечном» по контрасту, как он считал, с символом, имеющим в виду «изменчиво» моментальное (Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels [1928]. Frankfurt am Main, 1963. S. 201).
14. «Речь о мифологии…» цит. по: Symbol. Grundlagentexte aus Ästhetik, Poetik und Kulturwissenschaft / Hrsg. von F. Berndt, H. J. Drügh. Frankfurt am Main, 2009. S. 410—425.
15. Schelling F. W. J. Philosophie der Mythologie. Erster Band. Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Darmstadt, 1976. S. 196.
16. Schelling F. W. J. Philosophie der Kunst. Darmstadt, 1966. S. 50 ff.
17. Hegel G. W. F. Ästhetik. Bd. 1. Frankfurt am Main, 1955. S. 82—88, 383—390.
18. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 143.
19. Даниил Хармс, поэт зрелого авангарда, откликнется на рассуждения Андрея Белого, высмеивая их несовместимость с бинарной логикой, в стихотворении «Не´теперь» (1930): «Это есть Это. / То есть То. / Это не То. / Это не есть не Это. / Остальное либо это, либо не это. / Все либо то, либо не то. / Что не то и не это, то не это и не то. / Что то и это, то и себе Само. / Что себе Само, то может быть то, / да не это, либо это, да не то» (Хармс Д. Собрание произведений. Книга вторая / Под ред. М. Мейлаха, В. Эрля. Bremen, 1978. С. 46).
20. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 25—90.
21. Freud S. Die Traumdeutung. Frankfurt am Main, 2015. S. 312—313.
22. Jung C. G. Zugang zum Unbewussten [1961] // Jung C. G., Franz M.-L. von, Henderson J. L., Jacobi J., Jaffé A. Der Mensch und seine Symbole [Man and his Symbols. London, 1964]. Ostfildern, 2012. S. 20—103.
23. Jones E. Die Theorie der Symbolik und andere Aufsätze. Frankfurt am Main et al., 1978. S. 82 (50—114).
24. Jung C. G. Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen [1947] // Jung C. G. Grundwerk in neun Bänden. Bd. 2. Archetyp und Unbewußtes / Hrsg. von H. Barz et al. Olten—
Freiburg, 1984. S. 65 (7—76).
25. Флоренский П. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М., 2000. С. 112 (104—118).
26. Ogden C. K., Richards I. A. The Meaning of Meaning. A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism. London, 1972. P. 185 ff.
27. Волошинов В. Н. (М. М. Бахтин). Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке о языке [1929] / Под ред. В. Л. Махлина. М., 1993. С. 27 (курсив в оригинале). (Бахтин под маской / Под. общ. ред. И. Пешкова; Маска 3).
28. Gombrich E. H. Icones Symbolicae [1948] // Gombrich E. H. Symbolic Images. Studies in the Art of the Renaissance. London—New York, 1972. P. 166 (23—195).
29. Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 1. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik [1960]. Tübingen, 2010. S. 78.
30. Kristeva J. Le texte du roman. Approche sémiologique d’une structure discursive transformationelle. The Hague—Paris, 1970. P. 14 ff.
31. Sperber D. Rethinking Symbolism / Translated by A. L. Morton. Cambridge et al., 1975. P. 141.
32. Leach E. Culture and Communication. The Logic by Which Symbols are Connected. Cambridge et al., 1976. P. 21.
33. Todorov T. Théories du symbole. Paris, 1977. P. 282.
34. Tillich P. Symbol und Wirklichkeit. Göttingen, 1966. S. 10—11.
35. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии [1930]. М., 1993. С. 68 (курсив в оригинале).
36. Лосев А. Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера [1926] // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 733 (730—758).
37. Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt [1940]. Wiesbaden, 1986. S. 39.
38. Gehlen A. Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. Frankfurt am Main—Bonn, 1964. S. 172.
39. Malinowski B. Kultur und Freiheit [Freedom and Civilization. New York, 1944] / Übers. von E. Heinzel. Hamburg, 1951. S. 192.
40. Malinowski B. The Problem of Meaning in Primitive Languages // Ogden C. K., Richards I. A. Op. cit. P. 315 (296—336).
41. Douglas M. Natural Symbols. Explorations in Cosmology [1970]. London—New York, 2007. P. XXXII ff.
42. Piaget J. La formation du symbole chez l’enfant. Imitation, jeu et rêve — Image et représentation [1945]. Neuchatel, 1959.
43. Eliade M. Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism [Images et Symboles. Paris, 1952] / Translated by Ph. Mairet. Princeton, NY, 1991.
44. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке [1974, 1982] / Под ред. Ю. П. Сенокосова. М., 1997. С. 125, 99—100, 115—116.
45. Там же. С. 133.
46. Есть основание подозревать, что традиция захоронений, выделявших человека из анималистического окружения, сложилась задолго до того, как он соорудил гробницу в пещере Кафзех, но это предположение пока не подкреплено археологическими данными.
47. Sperber D. Op. cit. P. 17 ff.
48. О реверсе онтогенеза в филогенезе см. подробно: Смирнов И. П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.
49. Белый А. Указ. соч. С. 249.
50. Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors. Symbolic Action in Human Society. Ithaca—London, 1974. P. 55.
51. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 94—95.
52. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 83 след.
53. Кайуа Р. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры / Сост. и пер. С. Н. Зенкина. М., 2007. С. 115 след., 123 след.
54. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра [1936] / Под ред. Н. В. Брагинской. М., 1997. С. 82 след.
Окончание следует