Окончание
Опубликовано в журнале Звезда, номер 10, 2024
Не превозмогая историю, а занимая нейтральную позицию по ту ее сторону, нужно признать, что некоторые из рассматривавшихся в начале этой работы суждений о воображении были шагом в правильном направлении, пусть они и не схватывают свой предмет во всей его интенсиональной глубине, а лишь приближают нас к нему по асимптоте. Прежде всего сюда относится констатация того обстоятельства, что объект воображения присутствует-в-отсутствии. Чтобы это утверждение обрело философичность, не вызывая к себе никаких вопросов, перейдя в разряд фундаментальных идей, надлежит разобраться в том, откуда берется отсутствие, требующее компенсации. Оно означает прекращение перцепции, происходящее при погружении субъекта в себя. В трансцендентальном уходе в себя «я» оказывается там, где его нет. Можно сказать вслед за Шеллингом, что авторефлексия разъединяет нас на «я»-субъект и «я»-объект, тут же уточнив второе из этих понятий: объективирование субъекта предполагает его исчезновение в роли деятельного из внутренних побуждений существа. Коротко: самосознание знакомит нас со смертью. Знание имеет дело с конечными вещами, на чем настаивал Аристотель в «Метафизике», не подозревая, что этим содержанием оно обязано первознанию о нашей тленности. Трансцендентальный субъект потому, собственно, и совершает акт самосознания, что открывает власть над собой Танатоса, каковая универсальна, ибо отыскивается в данном нам как объект — в самом мире, в природе вещей. Растворение «я» в автообъектности — лишь одна из сторон трансцендентальной активности. Вместе с тем «я»-субъект натыкается на такой «я»-объект, который оказывается аналогом любого перцептивного объекта, уникальным заместителем всяческих воспринимаемых нами феноменов. Мы попадаем в пустоту, заполненную чтойностью (quidditas). Чтойность взамен ничто имеет свойство всеобщности. Будучи абстрактным представлением, чтойность закладывает основание для воспроизведения конкретных данных восприятия в осознании этой репродукции, неотъемлемом от трансцендентального субъекта. Так просыпающееся воображение овнутривает все что ни есть — бытие, завоевывающее территорию небытия, попирающее ничто чтойностью.[1] По мнению Славоя Жижека, воображение неонтологично, оно привносит зияние в бытие.[2] Разочарованный в чаяниях, обозначивших вступление в нашу эпоху, Жижек квалифицирует воображение как насилие над реальностью — незамкнутой в пространстве и времени. История вовсе выпадает из этого миропонимания. Реальность не подчиняется нам полностью, травмирует нас, вызывая отклонения от психической нормы, другими словами, не претворяется нами в историю (каковая, вообще говоря, снимает в идиосинкразии эпохальных логик психическую аномальность своих творцов[3]). Жижеку невдомек, что само представление о бытии, в котором нет последней границы, не имеет под собой эмпирической базы и может сложиться только в воображении. Тогда как знание предельно, воображение удаляется туда, где конец неизвестен.
Как бы ни именовать интроспекцию — духовидением, умозрением, внутренним опытом или еще как-то, важно учитывать, что она возмещает ребенку убывающий симбиоз с матерью, сменяемый, так сказать, автосимбиозом — обнаружением в самом себе того Другого, от которого неотрывно «я». Как результат трансцендентальной работы воображение принципиально компенсаторно. В своей психической функции оно компенсирует разлуку с материнским телом, которое ребенок имитирует; физиологически подражание обеспечивается церебральным аппаратом зеркальных нейронов.[4] Воображение надлежит отсчитывать не от лакановского «имени Отца» (от закона) и не от антиавторитарного бунта, как полагали шестидесятники прошлого столетия, а от партиципирования ребенком подательницы бытия. Переживание в своем теле чужого создает асимметрию органов — правой и левой руки, верха и двигательного низа — и находит корреляцию в асимметрии полушарий головного мозга. Расходясь с животными, человек обладает двумя организмами — сугубо отприродным, на который (пусть то будет система кровообращения) он не в состоянии повлиять (по меньшей мере, без медикаментов и хирургии), и спиритуализованным, который порожден воображением, подлежит освоению, отдан нам в распоряжение.[5] Разные асимметрии (правого и левого, верха и низа) антисимметричны относительно друг друга. Ребенок телесно зеркален. На лакановской стадии зеркала он опознает свою психосоматическую конституцию. В современных исследованиях воображения оно нередко объявляется продуктом аффектированного тела, креативного якобы само по себе.[6] Не приемля линейное развитие, постисторизм меняет местами причину и следствие. Взамен трансцендентального субъекта эти модели выдвигают в центр нашего становления трансцендирующее себя тело. Но как оно может сделаться самоинаковым, в том числе и эмоциональным, если не вбирая в себя тело Другого, что удается ребенку только в воображении? Надо думать, что процесс формирования воображения и его отелеснивания занимает у детей немало времени, достигая определенности в возрасте примерно трех лет, когда ребенок, по наблюдению психологов, научается дифференцировать фикции и реальность[7], то есть идентифицировать особость имагинативных произведений. Он сам, стало быть, более не исчерпывается в этом случае одним воображением.
Удерживая симбиоз в трансцендентальном психическом пространстве-времени, воображение принимает вид прапамяти, матричной для коллекционирования и воссоздания всего, нами воспринимаемого. Платоновская идея анамнезиса не явилась бы на свет, если бы наши мемориальные способности не были запущены в дело из того отправного пункта, каким служит ребенку восстановление его связи с миром, данным ему в лице матери. Было бы соблазнительно полагать вслед за Гуссерлем, что в воображении перцептивные объекты предстают в качестве «эйдосов». Ведь в той мере, в какой ментальный образ отличен от чувственного, он обязан иметь основание для сопоставимости со своей отсылочной инстанцией — неважно, выделяет ли при достижении этой сравнимости ментальный образ действительно существенную черту перцептивного объекта или акцидентальную. Важно, что воображение предпринимает редукцию восприятия, поименованную Гуссерлем «эйдетической». Но если бывает, что имагинативный объект выхватывает случайное свойство перцептивного, то стоит ли вести речь об «эйдосах», об идеях вещей? Уцепившееся за первую попавшуюся деталь представляемого явления, воображение впадает в фетишизм. Абстрагируясь от одних признаков мыслительно воспроизводимого феномена и фиксируясь на других, воображение оперирует предпонятиями, которые не поднимаются на уровень полноценных концептов по той причине, что касаются единичных вещей, не подвергаемых обобщению. Их генерализация была бы осуществима, если бы представление конфронтировало не с чувственной данностью, а выявляло конфронтации — сходства и несходства — самих этих данностей. Но такое контролирование и упорядочение сенсорики производит не воображение, а мышление. Понятия, строго говоря, не представимы. Ментальный образ колеблется между наглядностью, которой ему недостает как всего лишь наверстывающему восприятие, и концептуальностью, которой ему точно так же не хватает, пока он не входит во взаимодействие с разумом. В воображении мы узнаем, а не познаем вещи. Оно, как любят выражаться наши страдающие постисторической близорукостью современники, «мерцает».
Будет, однако, ошибкой (она весьма обычна при изучении ментальных образов[8]) считать, что воображение лишь соположено тому, что схватывают органы чувств. Наш эмпирический контакт с миром состоит, с одной стороны, из ощущений, получаемых от реальности, а с другой (отдадим дань Юму) — из проб и ошибок, которые мы совершаем, экспериментируя с объектами. Это опробование объектов различно у человека и животного. Мы не просто выясняем, пригодна ли некая реалия для использования нами. Человек старается также установить ее собственную значимость, помещая вещи в экстремальные условия (скажем, испытывая их огнем), в которых они информируют нас о своих качествах в процессе превращения, то есть самозамещения. Мировая субстанция вовлекается человеком в своего рода ритуал насильственно-регенеративной инициации, каковая распространяется и на самих членов общества, искусственно позиционирующего природу. Трансцендентальный субъект, интегрирующий Другое в себе, проецирует при экспериментировании свой автопойезис на окружающую его действительность. Воображение — ответ как на перцепцию, так и на наше практическое обхождение с вещной средой. В этой своей последней направленности воображение оборачивается мыслительным экспериментом[9], втягивающим представления в метаморфозы. Происходящие преобразования в значительной степени произвольны, потому что представления не обладают той сопротивляемостью материала, которая свойственна вещам вне нас. Абсолютна ли эта свобода воображения? Для Джона Саллиса ее противоречивая антилогика зиждется на пересечении любых естественных границ, которое упирается в потерянность точки рождения и, соответственно, приобщает нас бесконечности смерти.[10] Постисторическое сознание доводит в лице Саллиса линейно-трансгрессивное время до пустоты. Между тем воображение, если и переступает природные границы, то не выбивается вовсе за их край. Оно рефигурирует то, что есть. Какие бы химеры ни грезились ему, оно не правомочно нарушать связность при замещении одного другим, потому что в противном случае перестало бы властвовать над субституциями, которые превратили бы нашу психику в сугубый хаос, в умопомешательство (безумие — невладение воображением). Когерентность замещения обеспечивается общей принадлежностью субституируемого и субституирующего компонентов к воспринимаемой нами реальности. Пусть воображение и своенравно отпадает от перцепции, она все же остается рамочным условием для его труда. Перцепция — тот горизонт, за который не в состоянии беспрепятственно забежать мыслительный эксперимент даже тогда, когда он переходит от возможного к невозможному (adynaton)[11], каковое конституируется ведь не само по себе, а только на фоне того, что могло бы быть.
Итак, наряду с редукцией объектного окружения, воображение изобретательно — оно переиначивает содержание, достающееся ему из перцептивного опыта, по некоей инициативе, которая исходит от самого субъекта. Имеет ли эта инициатива общий смысл или, иначе, есть ли у воображения твердая целеположенность, не просто релятивирующая его свободу, но строго обуздывающая его произвол? Совершаемое самосознанием претворение ничто в чтойность имплицирует у субъекта интуицию о том, что нет ничего, что не было бы замещаемо. Воображение пансубститутивно. Если ничто чтойно, то стоит ли вместе с Касториадисом однопланово отождествлять воображение с creatio ex nihilo? Дело сложнее. Воображение не только творит из ничто, но и творит само ничто. Бытие открывается воображению как становление (в чем нельзя не согласиться с Башляром), как рождение-из-смерти (прямо противоположное рождению-в-смерть у Саллиса) всего что ни есть, коль скоро всё никогда не застывает, будучи сплошь замещаемым. Так мы подходим к интенции воображения, вовсе не безразличной применительно к субъекту, отнюдь не только приковывающей его к объекту (в разительном отличии от инстинкта). Обнаруживая регенеративный строй бытия, оно дарит нам надежду на превозмогание Танатоса. Человек воистину «машина желаний» (как выражались Жиль Делез и Феликс Гваттари) по той причине, что в любом отсутствии нам мерещится присутствие. Бесчисленные частноопределенные желания отдельных людей обобщены в их родовом уповании на спасение от смерти. Эту задачу и должна решить возводимая ими социокультура, краеугольный камень которой закладывается их воображением. Культура вместе со всеми своими институциями и на всем своем протяжении производна от магии, имманентной автообъектному субъекту, владеющему собой так, как если бы он властвовал над внешней реальностью (над материнским телом). Мотивированное волей к восстановлению симбиоза, воображение в обратной связи с этой стартовой ситуацией руководит нашим волеизъявлением, не считающимся поэтому с обстоятельствами, с которыми на деле оно не в силах справиться. В войне, объявляемой Танатосу, воображение может становиться насильственным — умерщвляющим смерть, которую олицетворяет угрожающий нам Другой.[12] В то же время именно в своем протесте против Танатоса воображение делается порнографическим, падким на эротические образы, отклоняющиеся от прокреативной нормы, от биологической продуктивности, не обещающей индивиду одоления смерти.
Под углом зрения стороннего наблюдателя социокультура инобытийна (если не психотична), но для ее первостроителей она онтологична, продолжает природу, от которой не желает себя отторгать (что подчеркивал в своих исследованиях архаического общества Клод Леви-Стросс). Человек учреждает культ предков, наделяя прошлое рода свойством неистребимости, и хоронит умерших, которые не удаляются тем самым из мира живых, но этот искусственный порядок лишь выражает собой для первобытной ментальности то, что происходит как будто и без него, — бытийное рождение-из-смерти. Примордиальная социокультура сотериологична в силу того, что к спасению предназначено все мироздание (например, в космическом круговороте исчезновений и возвращений подобного). Не моя субъективная воля осовременивает предка во мне — он иммортален объективно, отчего преклонение перед ним становится коллективным достоянием. Только что возникнув, воображение уже переступает границы индивидуальной психики. Оно не только персонально, но и социально, ибо натурализуется и вследствие этого обобществляется коллективом, заключившим союз с природой. Самое раннее общество созидает устранимость Танатоса, пребывая в уверенности, что лишь открывает ее. Как бы то ни было, покойники ведут вторую жизнь, существуют post mortem. Могила, сберегающая останки предков для потомков, — экстериоризованная память, материализовавшееся воображение, знак, расположенный по ту сторону языковой системы, первосимвол. Проблема символизма чрезвычайно сложна и будет затронута здесь только в начальном приближении к ее решению. Выступает ли символ в форме артефакта или натурофакта (священные камни, деревья и проч.), он бытиен, а не операционален, значит нечто, являя собой одновременно и знак, и референт (захоронение и означивает, и есть — в качестве монумента — поражение смерти; крест и указывает на страсти Христовы, и сопринадлежит им). В совокупности символы образуют, так сказать, язык бытия (что уловил романтизм: «С природой одною он жизнью дышал: / Ручья разумел лепетанье, / И говор древесных листов понимал…», — как писал Евгений Боратынский о Гете[13]). Если экстенсионалы символов (их автореференты) конкретны (крест = Христос), то их интенсионалы абстрактны и несказуемы, как неизречимо само сущее (слов для выражения мук Христа нет), разомкнуты для множества интерпретаций (или для апофатического отказа от них). Давая на выходе символы, воображение оппонирует мышлению, передающему себя в естественных и искусственных языках, равно использующих конвенциональные знаки. Символ (symbolon = разделенные между партнерами половины глиняного кольца, которым предстоит воссоединиться) знаменует возвращение симбиоза, оборачивающегося в своей итеративности родством со всем что ни есть.
Бытие начинает двоиться тогда, когда примордиальное общество, насчитывающее не менее 200 000 лет, приходит в движение, которое отчетливо маркируется изобретением (нагруженного ритуальной функцией) искусства, случившимся около 40 000 лет тому назад в Европе. Изменяясь, делаясь инаковым себе, человек опрокидывает свою расколотость на окружение. Зарождающаяся история расслаивает бытие на время творения, которое можно только помыслить (вызвать в воображении, не адресующемся к перцепции), и непосредственно переживаемое здесь и сейчас экзистенциальное время. В свете сказанного об автосимбиозе не случаен тот факт, что «палеолитические Венеры», праматери рода homo, были одними из первых произведений искусства, созданных в ту пору, когда человек принялся отдавать себе отчет в том, что у него, помимо нахождения здесь и сейчас, есть и генезис, заслуживающий не просто регистрации, но и объяснения. Воображение, теряющее в мифах творения сочлененность с восприятием, нуждается в услугах интеллекта, которые тот оказывает, выражая себя в фигуре демиурга (тотемного животного, первочеловека Пуруши, ветхозаветного Бога). Воображая замещение, идущее от не бывшего ко всему, рассказчики мифов вводят сюда оператора этого сдвига — не саму умственную операцию, а того, без кого она не могла бы состояться. Миф еще не Логос, но уже не воображение в его чистом виде. Воспроизводя генезис, ритуальный спектакль примиряет обе темпоральные области, неданное и данное время, снимает разность между intelligibilia и sensibilia. Переносящая демиургический акт в текущее время, социокультура конституирует себя как силу, способную восстановить утрачиваемую целостность бытия, как добавку к бытию, потребную для того, чтобы оно было равно себе. Социокультура оказывается комплементарной к сущему, обретающему при ее посредстве полноту. Обмен брачными партнерами между фратриями кланового общества — лишь отражение той медиации, которую социокультура осуществляет применительно к расщепленному бытию. Отприродность отныне — прошлое социокультуры, возводящей свое происхождение к тотемным животным и растениям (а также к любым иным натурофактам). Ставя в свой центр жертвоприношение, ритуал возмещает свою особость относительно сущего, платит ему дань, воздает должное объектности, делая ей уступку, находит в себе то, что посредует между ним и бытием, каковое он, будучи и сам связующим звеном, приводит к всеединству. Жертва — медиатор внутри медиирующего устройства, квинтэссенция посредничества. На переходе к зачинающейся истории социокультура, для которой значимо только то, что было, и то, что есть, замыкает будущее в ритуальном повторе пангенезиса. Будущее распахнется перед социокультурой, когда она позднее перспективирует mundus intelligibilis. История наберет обороты в процессе превращения лишь мыслимого в достигнутое на практике — в чувственно воспринимаемое, не удовлетворяющее ее, раз вся ее суть в том, чтобы держать наготове план на завтрашний день. История — плод умственной работы, желающей быть продолженной вопреки тому, что постоянно низводит идеальное в материальное. В истории социокультура обязывает к жертвенности не отдельных своих избранников, а саму себя. Без жертвы для нас нет спасения.
Жертва выворачивает воображение наизнанку: присутствие отсутствующего объекта контрапозиционируется — общество отказывается от своей собственности, совершая выбор в пользу absentia-in-praesentia. Контримагинация, аннулирующая то, что налично, ввергает нас в состояние ужаса и в абсурд. Монструозным воображение оказывается там, где оно исчерпывается, отбрасывается от чтойности в ничто, отчего и населяет чудовищами границы ойкумены. Приостановленное восприятие восполняется воображением, которое, если и оно само останавливается, очутившись в пустоте, на краю непрозрачной бездны, словно бы уже более ничем не уравновешивается. Мысль о смерти невыносима для субъекта, потому что он как функция собственного воображения (об автосимбиозе) всегда дан себе. Но чем более absentia-in-praesentia захватывает нас, тем активней и целеустремленней мы противимся Танатосу. Помимо противовоображения, ведущего от чтойности к ничто, у нас не было бы представления о времени, которое, как формулировал Августин в «Исповеди» (кн. XI‑14), «утекает в небытие» (Достоевский повторит это определение в подготовительных материалах к «Преступлению и наказанию»: «…время есть: отношение бытия к небытию»[14]). Время обратно воображению (актуализованной памяти). Оно стирает энграммы, вызывает забывание (провал в памяти — воображение, отпрянувшее к ничто). Человек не мог бы стать другим себе, если бы не был одержим неодолимой страстью к подменам. Воображение — спусковой механизм истории, ее conditio sine qua non. Но чтобы существовать в истории и продвигать ее вперед, человек должен взять воображение назад, совершить жертвоприношение. В этом перевернутом виде воображение и вступает в сотрудничество с Логосом, отворяет себя аргументативному мышлению, подвергается конструктивному преобразованию. Убывая, представление не противодействует своему переходу в понятие.
Человек не просто воображает себе бытие, но и мыслит его в той мере, в какой он отчуждается от него как от тотальности, распадающейся на бывшее и настоящее, к чему затем присовокупится и третий план исторического времени — будущее. Дистанцированность субъекта от ставшего текучим и переменчивым мира не поддается никакому иному снятию, кроме умственного, ибо она отторгает человека от всего что ни есть и может поэтому быть изжитой только на самом абстрактном уровне — в довлеющем себе мыслительном усилии. Оно делает мир интеллигибельным, доступным для нас в своей инвариантности несмотря на вариативность. Неизменное в вещах запечатлевают понятия о них. Большая заслуга Александра Кожева как теоретика мышления состояла в том, что он поставил в труде «Концепт, время и дискурс» (1956) выработку понятий в зависимость от, можно сказать, деисторизации человеком своего окружения. Понятие схватывает вещь «entre-temps», генерализует ее как «длительность во времени», то есть как вбирающую в себя свое прошлое, настоящее и будущее, как бытующую «всюду и всегда». [15] По меткому замечанию Моисея Маймонида в «Путеводителе растерянных» (1187—1191), интеллект расподобляется с воображением в том, что отвлекается от индивидного в обхождении со своими объектами, избавляя их тем самым от случайных предикаций[16]. Понятие предицирует отдельному объекту родовое свойство, которое будет релевантным, покуда не иссякнет генезис данной родовой общности. Если воображение утверждает применительно к реалиям их присутствие-в-отсутствии, то интеллект удваивает их присутствие, прознавая за каждой отдельной вещью ее вхождение в семейный союз, ее «эйдос». Двойное бытование надежно. Воображение капитулирует перед развязанной им историей, от которой человека спасает разумение, внушающее ему, что у всего бытующего есть запас (родовой) прочности, общезначимая длительность, превосходящая частнозначимую недолговечность индивидного. В известном смысле рациональное мышление не менее магично, нежели воображение. Нужно отдать себе отчет в том, что сотериологичны не только упования на загробную жизнь, на завоевание Земли обетованной, наступление коммунизма, всегдашнее превосходство нордической расы и прочие утопии, но и все понятия, которые мы беззаботно пускаем в оборот как нечто само собой разумеющееся.
В своей сотериологической предрасположенности наш понятийный аппарат, однако, внутренне противоречив. Мышление должно быть доказательным в‑себе и для-себя, иначе оно не будет самодостаточным, чего требует его эмпирическая безосновательность, его нежелание мириться с результатами всегда конкретного восприятия. Эту самодоказательность Логос добывает в процессе умозаключений, сочетающих понятия как посылку и следствие из нее (если p, то q). Между тем ни одна из посылок, используемых нами для разрешения точечной проблемы, встающей перед интеллектом, не способна стать доводом в пользу того, что он сам в целом не нуждается ни в каком обосновании извне. Интеллект довлеет себе настолько, что не имеет аргумента, из которого мог бы вывести свое право на эту автономию. Тем не менее Логосу удается стать общедоказательным в‑себе и для-себя, если не впрямую, то от противного. Его резон состоит в том, что в уме, протестующем против времени, которое удаляется в небытие, мы отрицаем отрицание бытия. С тем, что бытие есть, не поспоришь. Эмпирическая проверка здесь не нужна. В качестве универсального принципа negatio negationis предполагает, что все вещи мира не противоположны себе через противоположение, то есть через соотношение с другим, чем они. Другое как отрицание данного диалектически отрицается тем, что сцепляется с данным. Интеллект навязывает реалиям некую связь (поначалу связь как таковую). Но сам этот когерентный (обретший системность) универсум должен быть — согласно отрицанию отрицания — сопряжен с тем, что ему противоположно, с собственным Другим. Тому, что релевантно здесь и сейчас, оппонирует из будущего иначе, чем теперь, помысленный мир. По своему умственному статусу homo sapiens должен быть осведомлен о том, чему предстоит произойти, и поэтому, начиная с Адама, охотится за знанием, стараясь постичь все что ни есть, освоить terra incognita. Старое будет вытеснено новым, потому что отрицание отрицания более фундаментально для Логоса, нежели какое бы то ни было выводимое отсюда отношение между мировыми элементами. Любое конструктивно заданное отношение относительно в сравнении с той абсолютностью, какой обладает ничтожение ничто, конституирующее бытие. Антитеза абстрактной соотнесенности всего со всем (связи как таковой) — конкретное присоединение данного к иному, которое было выше опознано как доминанта раннесредневекового сознания. Эпохальные преобразования, по ходу которых это конъюнктивное мышление будет низложено в Ренессансе дизъюнктивным, а то, в свою очередь, уступит место барочной нон-дизъюнктивности и т. д. по уже приведенной схеме, суть большие долгосрочные посылки, служащие интеллекту для извлечения из них великого множества заключений, для легитимации своей автономии на одном из этапов самодвижения (если P, то q1, q2… qi). Мышление суживает себя на каждой из своих исторических фаз и из-за этого не в силах пробиться к своей общей границе, за которой ему очертилось бы во всей очевидности воображение — его соперник. Чтобы подогнать понятия под релевантную в данный период аксиоматику, эпохальная ментальность манипулирует ими, уравнивая их друг с другом, иерархизируя их, изобретая производные от тех, что уже были в употреблении, изымая ненужные сейчас из обращения и предпринимая иные переосмысления достающегося новой диахронической системе в наследство семантического материала. Логодицея никогда не удовлетворена собой, переходит от одних фундирующих мыслительную активность постулатов к новым. Противоречие, подтачивающее (и вместе с тем развертывающее, наращивающее) интеллект, в том, что он, будучи предназначен для преодоления времени-к-смерти, для его обращения в длительность, подменяет убийственную темпоральность, являющуюся падшему воображению, самоубийственной — исторической. Логоистория конечна, ибо суицидальна. Индивидуальные самоубийства потому и притягивают к себе философскую мысль от Платона и Августина до Эмиля Дюркгейма и экзистенциалистов, что за ними проглядывает homo historicus — противоречивое существо, пересиливающее смерть, чтобы добровольно пойти на нее. Постисторизм в его теперешней редакции пытается спасти уже не человека (каковому надлежит сократить свои претензии на покорение возмутившейся природы, то есть безоговорочно принять свою тленность), а устройство по его спасению — социокультуру (долженствующую пуститься на компромисс с естественной средой).
Открывшись проникновению в свои границы умствования, воображение становится в условиях разжигаемой истории трудно отделимым от интеллектуальных операций.[17] Они привносят в замещения одного другим, порождаемые воображением, интеллигибельность, делают их интерпретируемыми, протекающими от темы (от полагаемого известным и неопровержимым) к реме (к искомому) через доказывающее правильность этого пути третье звено (через меньшую посылку аристотелевского силлогизма[18]), обладающими, стало быть, средствами к целедостижению — имеющими смысл. Коротко: Логос заставляет воображение разыгрывать сценарии (типа ритуального перформанса), из которых компонуется сооружаемая нами конструкция социокультуры. Умственная операция инкорпорируется: если сущее было когда-то создано, а общество повторит в обрядовом спектакле творение здесь и сейчас, то универсум будет вечен. В своем действии человек отождествляет себя со средним членом силлогизма. Ролевое поведение («self-fashioning» Стивена Гринблата) завязывается там, где самость отчуждается от себя в акте мышления, обладающем убедительностью не только для нее, но и для окружающих. Обретшее сценичность воображение оказывается воплотимым в жизнь, социогенным. Интеллект цензурирует его пансубститутивность, канализует ее (чем объясняются рано начавшиеся в философии сдерживание и подавление наших имагинативных порывов). Само по себе воображение безрассудно, если не сказать: глуповато. Проблема олигофрении — следствие истории, победы Логоса, обратная сторона которой — выталкивание чистого воображения в зону недоумия (пустого мечтательства, примитивного сознания, отсталости, комической несуразности, неэффективного производства, непреднамеренной вредоносности действий и т. п.).
Как бы ни было сложно разъять соображение и воображение в поле логоистории, нельзя упустить из виду, что они выполняют в социокультуре разные функции.[19] Разум, нуждающийся в том, чтобы сопрягать данное с иным, чем оно (с еще не бывшим), продвигает социокультуру вперед, предвосхищает то, что может случиться, будущностен в настоящем. Как руководимое желанием воображение также футурологично, кооперируясь с интеллектом в заглядывании в завтрашний день. Но в качестве памяти in actu воображение, напротив того, ориентирует нас из настоящего в сторону прошлого, обеспечивает единство социокультуры в истории, не позволяя нам забыть уходящее в глубь времен. Когда оживляющее минувшее воображение пересиливает сотрудничающий с ним интеллект, индивид и общество обрекаются на недомыслие — на ностальгию и реставраторство, которые обычно маркируют в социокультуре концовки больших периодов, выражая собой напрасное тщание во что бы то ни стало удержать логоисторию от перехода в ее очередной новый стазис (таковым, к примеру, было в России славянофильство, возникшее в финале романтизма; такова же ее сегодняшняя, всколыхнувшаяся на излете постисторизма, тоска по потерянной имперскости). Ностальгия замыкает желание на самом себе, делая его неутолимым, ибо время необратимо. Историография, читающая историю на манер палиндрома из настоящего в прошлое вопреки ее поступательности, осознала себя в труде Робина Джорджа Коллингвуда «Идея истории» (1946) как полностью подчиненную воображению a priori. Конечно же, историк занят не только магическим выкликанием ментальных образов прежних событий, но и интерпретацией когда-то произошедшего. Тем не менее в преувеличении Коллингвудом значимости воображения для историографии есть своя доля правды. Воображение, побуждающее нас реконструировать старину, пусть и слитое в частных случаях с ее пониманием, берет верх над общим вниканием в логическую подоплеку истории, над объяснением социокультурной диахронии, остающейся по сей день загадкой без разгадки или с мнимой разгадкой, каковая упраздняет свой предмет, историю, в благостных картинах грядущего апокатастасиса, всеединства, планетарного торжества либеральной демократии, конвергенции капитализма и социализма, мирного сосуществования разных вариантов «модерности» и т. п. Как ни странно, эти развязки исторического развития родственны ностальгии: в обоих случаях от истории ожидается, что она перестанет быть самоубийственной.
Еще одно расхождение наших имагинативных и когнитивных возможностей вытекает из того, что воображение per se, безразличное к тому, что чем замещается, лишь предрасположено стать семантически не пустым. Оно, однако, отвечает поднимающемуся в нас желанию и поэтому аксиологично. С помощью воображения мы совершаем выбор объекта, устанавливаем его ценность для нас, валоризируем действительность.[20] Тогда как комбинирующий и рекомбинирующий понятия интеллект сосредоточен на родовых признаках вещей, на их смысле (на единой для всех экземпляров некоей вещи «идее»), воображение ценностно конкретизирует концепты, скрепляя их с индивидными референтами. Эти отдельно взятые реалии выступают тогда репрезентантами родовых целокупностей, получают символическую функцию. Либо понятийное мышление десимволизирует («расколдовывает») социореальность, в силу чего она обесценивается (как, например, в учениях Жан-Жака Руссо, Пьер-Жозефа Прудона, Макса Штирнера, Льва Толстого) и подготавливается к аксиологической перестройке, либо свою представительную власть упрочивают индивидные репрезентации, что вызывает застывание символического порядка (в так или иначе иерархически организованных обществах — аристократических, кастовых, авторитарных). Ratio и imaginatio конкурируют друг с другом среди прочего как разные политики, устремленные или к возмущению, или к защите социостаза.
Состязаясь с Логосом, воображение старается обосноваться в такой области, в какой оно было бы вполне суверенным. Эта территория известна нам под именем «игры» (каковой отнюдь не исчерпывается социокультура, как бы на том ни настаивали многочисленные исследователи, для которых в ее центре стоит homo ludens: к игре не причастны ни повседневный труд, ни властные институции, ни поддержание обществом экологического равновесия со средой, ни многое другое в нашем обиходе). Физические игры (в которых задействована наша спиритуализованная плоть) асемантичны без остатка, их задача — выявить, кто из участников соревнования (между людьми или людей с природой) имеет более высокий ценностный ранг (более умело распоряжается своим телом). Интеллектуальные игры, вроде шахмат, зиждутся на иной стратегии: они обессмысливают умственные операции, делая их сугубо формальными, отнимая у них понятийное содержание, их соотнесенность с внеположной им действительностью. Вместо того, чтобы соответствовать ей или перестраивать ее, игры этого типа требуют, чтобы мыследействия отвечали условным правилам, то есть были бы результатом самоценного (арбитрарного) выбора.
Со своей стороны, интеллект защищает свои права, вторгаясь в игры, которые затевает воображение, и превращая их из games в plays — в карнавал, праздничное торжество, художественное творчество. Главное в этом вмешательстве, формирующем фикциональность, в том, что оно обязывает игру моделировать мир в его историческом становлении, быть сразу и мимесисом (имитацией сущего), и пойезисом (показывающим, как сущее производится). Вольфганг Изер считал, что фикциональность предназначена к тому, чтобы познакомить человека с его двойником — отобразить нашу экстатическую природу.[21] Эта идущая от романтизма идея нуждается в переформулировке. Фикциональные произведения, если и предусматривают реинкарнацию тел (скажем, актеров, исполняющих роли в театральной постановке), имеют куда более ёмкое задание, чем лишь демонстрация нашего выхода из себя, а именно: продублировать социокультуру (обнаруживающую свою смеховую изнанку в карнавале, чествующую себя на праздниках, сохраняющую себя вне витальной социальности в медиальных средствах, которыми пользуется искусство). Фикциональность имеет двойной смысл (с избытком возмещая его потерю в играх, которые ведет воображение) — тот, что добывается внутри произведения (коль скоро оно рисует целеположенно развивающийся мир), и тот (неявный), что оно получает в проекции на totum социокультуры (так или иначе интерпретируемой в своем отражении, открывающей в нем какое-то свое качество). В своей ретроактивной функции фикциональные миры призваны придать неистребимость социокультуре, способной бытовать и сама по себе и в собственном Другом.
Здесь не место вдаваться в дальнейшие конститутивные свойства фикциональности, но, чтобы приблизиться к концу разговора о конкуренции воображения и разумения в сфере игр, стоит сказать о том, что первое не остается в долгу у второго, компрометируя повторение социокультуры в ее Другом. Этот подрыв фикциональности осуществляет притворство, обращающее таковую в обман — в фикцию, сулящую практическую выгоду мистификатору. Мошеннические симуляции разного рода отбирают у возможного достоверность, которой то заручается как отсылающее нас к социокультуре — к необходимому и достаточному контексту нашего персонального пребывания-в-мире (Dasein). Возможное в симуляциях — копия без оригинала, нагруженная не семантически, а сугубо прагматически, то есть выступающая для обманщика ценностью, приносящая некую пользу тому, кто злоупотребляет воображением. Огульная критика социокультуры как набора симулякров, которую предпринял ранний постисторизм, была неразборчивой и несправедливой. Наконец, остается указать на то, что конфликт воображения и размышления неистощимый, с одной стороны, с другой — подвергается нейтрализации. Бог есть перенос магии с воображающего на воображаемое в его максимуме (на всегда и везде присутствующее-в-отсутствии) и вместе с тем Он существо, не поддающееся умопостижению, превосходящее
наши когнитивные способности. Веруя в Бога, человек отрекается от обеих магий, находящихся в его распоряжении, — и от имагинативной, и от интеллектуальной, делегируя их потусторонности, персонифицируемой постольку, поскольку само наше бытие-в-социокультуре уже инобытийно. В Боге пансубститутивность воображения, будучи абстрагированной, упирается в абсолютный субститут для всего что ни есть и заканчивается, как это ни парадоксально, в бесконечности, которой ум может манипулировать, но перед мощностью которой он пасует. Бесконечность — конец конца. В сегодняшней социокультуре умершего Бога подменяют теории заговора, вменяющие магическую силу посюстороннему (Вашингтонскому обкому, Биллу Гейтсу, чиновникам Европейского союза). Эти имитации религии гасят критико-аналитическую мысль не потому, что та встречается с бесконечным, а потому, что уступает себя вере там, где должно было бы царить знание (как было сказано: о конечном).
Раз человек готов, всецело жертвуя своим чудотворством, заместить всю реальность в образе Бога (в акте совершеннейшей веры[22]), что тогда выпадает на долю реального? В семинаре 1964 года («Четыре основных понятия психоанализа») Лакан приравнял реальное к смерти индивида (до того он вывел эту категорию из кастрационного страха, но здесь нет противоречия).[23] В «Символическом обмене и смерти» (1976) Жан Бодрийяр покажет, что социокультура делает все, что в ее силах, чтобы не признать смерть фактическим событием, обволакивая ее всяческими «фантазмами». Смерть — дезидерат «символического порядка». Если следовать Бодрийяру, то нужно признать, что Лакан, сфокусировавшись на индивидуальной психике, потерял из виду ту труженическую нагрузку, какую берет на себя genus homo, воздвигая спасительную социокультуру[24]. Ускользание реального от удовлетворительных определений побудило французского этнолога Мориса Годелье ввести в оборот — в традиции сюрреализма — понятие «сверхреального», покрывающее всю производимую якобы исключительно воображением институционализированную социокультуру, включая сюда религию, разного рода ритуалы, общественно значимое поведение, искусство и прочее.[25] Но если есть «сверхреальное», то, логически рассуждая, должно быть и реальное. Годелье не отвечает на вопрос, в чем оно заключается. В природе? Но она постоянно расходуемый (и в материальном плане, и в плане ее научного познания, сокращающего ее информативный потенциал) ресурс социокультуры. Если природа и реальна, то в убывании этого качества на ее службе техническому и научному прогрессу. Вбираемая в себя социокультурой, осваиваемая человеком как объект экспериментального воображения, природа недореальна. Подлинно реально только время, отправляющееся от бытия к небытию, не само небытие, а нахождение в промежутке между присутствием и надвигающимся отсутствием; контрапозиционированное воображение; выходящее наружу наше неодухотворенное тело; сартровская «тошнота», природа внутри нас; одним словом: та самая экзистенция, которая занимала умы мыслителей второй половины 1920—1940-х годов. Можно еще добавить сюда, что реален оппозитив воображаемого и мыслимого спасения в социокультуре, в истории, который Вальтер Беньямин и Джорджо Агамбен поименовали «голой жизнью». Катастрофическая природа, перед которой пасует человек («возвышенное» Эдмунда Бёрка и Канта), актуализирует в нас переживание времени-к-смерти, обращает нас лицом к реальному (к соматически низшему в нас).
Орудие трансцендентального субъекта, воображение само становится авторефлексивным, старающимся себя реконструировать в сновидениях. Их субъект незрим, он отсутствует-в-присутствии; воображаемое с господствующим в нем присутствием-в-отсутствии более значимо при выявлении своей сущности, нежели воображающий, который, пусть и не исчезает вовсе, перестает, тем не менее, быть различимым для себя. Субъект сновидения умирает, но вместе с тем еще жив. Онейрические образы отличаются от галлюцинаторных, не имеющих основания в памяти, являющих собой чистые платоновские сущности ad oculus, тем, что комбинируют в произвольной манере впечатления, получаемые нами в состоянии бодрствования. Картины, калейдоскопически мелькающие в сновидении (во сне мы все — анархисты), реминисцентны, выкликаются из церебральных хранилищ семантической и эпизодической информации. Эти картины не связаны между собой логически (как условие и вытекающий из него результат) и не обладают тем обобщающим характером, который есть у понятий. Воображение открывается самому себе в качестве решительно отдифференцированного от мышления. Сбивчивое повествование во сне — миф без демиурга. Онейрические образы менее всего подобны знакам естественного языка, не означивают ничего, кроме самих себя. Эти видéния автореферентны по своим экстенсионалам, подпадая под категорию символов, как она была освещена выше. Вопрос в том, каков интенсионал сновидений? Бесчисленные толкователи онейрических символов от библейского пророка Даниила, объяснившего Навуходоносору его сон про истукана, разбитого камнем, и вплоть до Фрейда, подозревавшего в наших грезах тайное сексуальное содержание, пытались найти отсылочную инстанцию сновидений в яви. Подобные интерпретации не что иное как circulus vitiosus: сновидения в этих случаях черпают свой материал из воспоминаний о действительно бывшем, чтобы затем вернуться туда же. Но разве воображение не погружается во сне в себя? Зачем ему нужно было бы рвать логические отношения между реминисценциями, если бы оно не демонстрировало тем самым свое самоуправство, свою независимость от внешнего мира? Ключ к расшифровке того содержания, которым наделены онейрические образы, в неразличимости того, кто их различает, — субъекта сновидений. То, что нам снится, есть наше отсутствие в мире, теряющем без нас свою связность. Оно не мешает нам, однако, быть, наблюдать происходящее помимо нашей воли. Нам снится утрата нашего единения с миром, выбрасывающая нас в самодовлеющий, изолированный от него презентизм, в бытие-в-себе. О чем бы ни говорили снящиеся нам картины, они интенсионально имеют в виду прекращение изначального внутриутробного симбиоза ребенка с матерью и его предоставленность самому себе, его брошенность на произвол судьбы, его рождение. Такова тема сновидений. Во сне воображение добирается до того момента, когда оно делается уже насущным, еще не став тем средством, с помощью которого созревающий трансцендентальный субъект ставит автосимбиоз на место симбиоза с материнским телом. Этот момент — травма рождения.
- Человек охотится за ответами на последние вопросы, потому что к этому нас понуждает, по всей вероятности, устройство нашего мозга, состоящего из двух взаимодополнительных механизмов с неодинаковым назначением: из («архаической», как иногда говорят) лимбической системы, руководящей, среди прочего, эмоциональным поведением, и неокортекса, имеющего прежде всего когнитивную функцию. Скомпонованный из комплементарных слагаемых, мозг тотален и, соответственно, требует от нас, чтобы производимая нами в воображении и актах мышления переработка информации была доведена до крайних пределов, до исчерпания своих возможностей. Мозг предстает в таком освещении в качестве ультимативного логического автомата, приводящего нас на путь, который направляет к окончательному решению проблем.
- Žižek Slavoj. Die Tücke des Subjekts / Übers. von Eva Gilmer et al. Frankfurt am Main, 2001. S. 37 ff.
- См. подробно: Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.
- Об активизации зеркальных нейронов при имитации см., например: Rizzolatti Giacomo, Fabbri-Destro Maddalena.The Mirror Mechanism: Understanding Others from the Inside // Understanding Other Minds: Perspectives from Developmental Social Neuroscience / Ed. by Simon Baron-Cohen. Oxford, 2013. P. 278—280 (264—290).
- Воображение, которое выказывают играющие животные, не выводит их за пределы собственного тела, лишь не прагматически имитирующего те их повадки, что служат их жизнеобеспечению. Вразрез с человеком животное не воображает себя иначе, чем оно есть. Оно гипокреативно.
- Kamper Dietmar. Op. cit. S. 10 ff; Asma Stephen T. The Evolution of Imagination. Chicago—
London, 2017. P. 85 ff. - Skolnick Weisberg Deena. Distinguishing Imagination from Reality // The Oxford Handbook of the Development of Imagination / Ed. by Marjorie Taylor. Oxford, 2013. P. 75—93.
- См. хотя бы: McGinn Colin. Mindsight: Image, Dream, Meaning. Cambridge, Mass.—London, 2004.
- Ср.: Sorensen Roy. Thought Experiment and Imagination // The Routledge Handbook of Philosophy of Imagination. P. 420—436.
- Sallis John. Logic of Imagination: The Expanse of the Elemental. Bloomington, 2012.
- Об этой аристотелевской категории см. подробно: Lachmann Renate. Erzählte Phantastik. Zu Phantasiegeschichte und Semantik phantastischer Texte. Frankfurt am Main, 2002. S. 99 ff.
- О насилии как упреждающем смерть см. подробно: Смирнов Игорь П. Приспособление / сопротивление. Философские очерки. М., 2023. С. 118—149.
- Боратынский Е. А. Стихотворения. Поэмы. Проза. Письма. М., 1951. С. 241.
- Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 7. Л., 1973. С. 161.
- Kojève Alexandre. Le concept, le temps et le discours. Introduction au système du savoir / Présentation de Bernard Hesbois. Paris, 1990. P. 150—158.
- Maimon Mose Ben. Führer der Unschlüssigen. Bd. 1 / Übers. und Kommentar von Adolf Weiss. Hamburg, 1972. S. 348—349.
- Было бы неправомерным локализовать интеллектуализированное воображение только в правом полушарии мозга; левое (категориальное, логическое) принимает самое активное участие в установлении субъектом власти над ментальными образами — см. подробнее: Kosslyn Stephen M. Image and Brain. The Resolution of the Imagery Debate. Cambridge, Mass.—London, 1994. P. 178 ff.
- Как справедливо писал Иван Лапшин, именно промежуточный терм силлогизма и являет собой главное завоевание ума: Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии [1922]. М., 1999. С. 138 след.
- Это обстоятельство сплошь и рядом игнорируется современными исследователями, скрещивающими имагинативные и когнитивные побуждения в неразложимом целом, как это делают, к примеру, авторы сборника: Imaginative Mind / Ed. by Ilona Roth. Oxford—New York, 2007.
- К аксиологической ориентированности воображения ср.: Warnock Mary. Imagination and Time. Cambridge, Mass., 1994. P. 87 ff.
- Iser Wolfgang. Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie. Frankfurt am Main, 1993. S. 145 ff.
- «Мое» воображение не имплицирует непременной веры в себя, как — вопреки Аристотелю — часто думают исследователи (см., например: Kassner Rudolf. Von der Einbildungskraft. Leipzig, 1936; ср. еще: Langland-Hassan Peter. Explaining Imagination. Oxford, 2020. P. 11 ff.). Оно инспектируется критическим (в принципе: историзированным) мышлением. Верят воображению, отторгнутому от его субъекта, чужому, не доступному для верификации.
- Самая ранняя концептуализация реального Лаканом, изложенная им в докладе (1953), не блещет оригинальностью, опираясь на гегелевскую формулу «то, что действительно, разумно», то есть преподнося свой предмет как не затронутый психической игрой воображения, развертывающейся между субъектом и его непосредственным Другим. Эта дефиниция скрытно негативна и потому недостаточна. Если бы действительность и впрямь была адекватной разуму, человеку не пришлось бы менять в процессе своего исторического развития аксиоматику ее умопостижения.
- Продолжая, впрочем, не без ревизионистского самовольства, Лакана, Жижек рассмотрел реальное как результат психической травмы, отмечающей для нас зону невозможного. По своей сущности невозможное — то, что не существует. Но эта небытность оказывает на личность реальное воздействие в статусе запретной (Žižek Slavoj. Liebe Dein Symptom Wie Dich Selbst. Jaques Lacans Psychoanalyse und die Medien. Berlin, 1991. S. 129—131). Реально для Жижека ирреальное, что явно абсурдно. Пусть травма (допустим, смерть близкого человека) ставит нас перед лицом невозможного — оно, однако, обезвреживается защитным механизмом психики, отреагированием боли, совершающимся по ходу того процесса, который Фрейд назвал «работой скорби» («Скорбь и меланхолия», 1915). Невозмещенное невозможное, как свидетельствует художественная культура, — область фантастики, к примеру, повествований об альтернативной истории обществ (см. уже цитированную книгу Ренаты Лахман). Функция религии в отношении невозможного близка к избыванию травмы, к которому стремится индивидуальная психика. Адинатон принимает в религиозном сознании облик чуда, божественной магии (как тут не помянуть евангельское воскрешение Лазаря?).
- Godelier Maurice. L’imaginé, l’imaginaire et le symbolique. Paris, 2015. P. 34 ff. Непомерно гипертрофируя роль воображения в социокультурной практике, Годелье понимает его наивно как синоним креативности, как если бы разум совсем не обладал творческой энергией; ср. еще более упростительно-простодушный взгляд на воображение: Lucian Boia.Pour une histoire de l’imaginaire. Paris, 1998.