Опубликовано в журнале Звезда, номер 6, 2022
Для политической науки, да и публицистики последних лет обычным стало использование противопоставления демократии и авторитаризма. Однако не стоит ли нам сконцентрировать свое внимание не на этих понятиях, а на том, с которым связан или от которого произошел один из терминов этой пары — то есть на термине «авторитет»? Вернее, не стоит ли нам повнимательнее посмотреть на присущее российской власти особое использование авторитета? Возможно, только поняв фундаментальное различие авторитета и власти, которое не имеет прямого отношения к вопросу о демократичности или недемократичности существующего строя, мы сможем заметить особенности нынешней политической системы.
Я попытаюсь предложить генеалогию отношений власти и авторитета, для чего мне придется начать с достаточно специфичного вопроса политической структуры классических (непарламентских) республик, рассмотреть римское понятие auctoritas и попытаться с его помощью вычленить в истории России те черты, которые мы обычно не замечаем (хотя их никто и не скрывал от нас).
Философы и историки политической мысли давно настаивали на том, что соединение власти и авторитета в одной инстанции указывает на очень своеобразную конфигурацию практик системы правления, нехарактерную для многих современных стран. Не будут ли потому примеры из жизни Рима, Византии, Московского царства и Российской империи хорошим уроком и для нас с вами?
1
Начну с тезиса из недавно вышедшей книги Павла Лукина, ведущего российского специалиста по истории новгородского веча. Он провел сравнение функционирования народных собраний в ранний период венецианской истории и веча в Великом Новгороде, для того чтобы проанализировать параллели между развитием политических институтов в этих двух средневековых республиках. Параллели приходится проводить, опираясь на материалы ранних хроник Венеции, начиная со времени мифического ее основания в VII веке до приблизительно XIII—XIV веков, и новгородских летописей, описывающих события X—XV веков. (Историки это делают не только, чтобы лучше понять происходившее в Новгороде, но и затем, чтобы можно было лучше понять раннюю историю Венеции, так как для определенного уровня развития политических институтов мы имеем больше свидетельств в Новгороде, чем сохранилось для Венеции.)
Не буду воспроизводить всей сложности приводимых аргументов о параллелях в развитии этих двух республик и остановлюсь лишь на том, что` ученые, склонные к широким обобщениям, свойственным политической теории, могут заметить в этом богатом историческом материале. (Отмечу сразу, что книга Лукина — серьезное историческое исследование и автор не несет ответственности за мое встраивание его деталей в мою генеалогическую интерпретацию, которая многим историкам может показаться однобокой, не учитывающей всей сложности конкретной исторической ситуации, слишком обобщающей и т. п.)
В Венеции был аналог веча под названием «аренго», но его роль снижалась, пока оно вообще не перестало функционировать в начале XV века. На ранних этапах политической истории Венеции оно, однако, играло важную роль, и с его помощью часто меняли дожей, как на вече меняли посадников, пока не устоялась процедура, известная нам по описаниям уже XV—XVI веков, например в знаменитом трактате Гаспаро Контарини (опубликован в 1543) «О должностных лицах Венецианской республики». Трактат этот был популярен в Европе, его перевели на английский, и он повлиял на шекспировское восторженное отношение к Венеции, так как в нем утверждалось, что титул Serenissima, то есть «яснейшая» или «тишайшая» (в смысле отсутствия шторма), Республика Венеция заработала не зря. Она воплощала в себе идеал «смешанного правления», то есть в ней были смешаны элементы трех политических режимов: монархии (когда правит один), аристократии (когда правит небольшая группа лучших) и демократии (когда правят все). Дож был монархическим элементом данной республики, сенат и его различные комитеты — аристократическим, а Большой совет (Maggior Consiglio) — демократическим, так как туда входили все полноправные граждане Венеции (патриции мужского пола старше 25 лет; в нашем нынешнем представлении, основанном на привычке ко всеобщему избирательному праву, это не делает совет демократическим: где женщины, где непатрицианские слои населения? Венецианцы традиционно обосновывали исключение многих из прав на гражданство тем, что им обладали только те, кто был зрел и неподвластен страстям).
Такое смешение элементов и гарантировало устойчивость данной системе. Конечно, Венеция пала перед революционными войсками Наполеона в конце XVIII века, но если считать временем ее основания VII век, от которого ведут отсчет ее ранние хроники, то эта республика просуществовала удивительно долго. Для классической республиканской теории это было предсказуемо, ведь еще Полибий во II веке до н. э. писал о том, что каждая форма правления в чистом виде вырождается из-за своей неустойчивости (монархия превращается в тиранию, аристократия — в олигархию, а демократия — во власть толпы), и потому теоретики, начиная с Цицерона, знали, что только смесь таких форм дает устойчивую систему правления (Хархордин 2020: 18).
До появления такого соотношения трех форм правления систему власти в Венеции трудно было назвать устойчивой. Вот пример из хроник, за который я благодарен строкам из книги Лукина. В 1026 году под предводительством Доменико Флабьяно «началось большое возмущение среди венецианского народа» против дожа Оттона Орсеоло. В результате «весь народ Венеции» арестовал дожа, лишил его должности, изгнал его за пределы Венецианского дуката и отправил в Византию, а новым дожем был поставлен Пьетро Барболано. Однако тот из-за непопулярности правил недолго. «Венецианский народ» (Venetorum populus) арестовал его в 1032 году и, обрив и одев в монашеское одеяние, отправил в Константинополь, а Оттон Орсеоло был призван обратно. Оттон, однако, умер, и семья Орсеоло решила предложить другого представителя из своих знатных рядов. Автор хроники сообщает, что Доменико Орсеоло завладел постом дожа «вопреки воле венецианского народа» (absque Veneticorum populi voluntate). Все, что мы знаем про этого исторического персонажа, это то, что у власти он находился всего лишь 24 часа, после чего бежал в Равенну, а в Венецию триумфально вернулся Доменико Флабьяно «и был с великой честью поставлен дожем».
Конечно, такое изложение напоминает строки новгородских летописей, где, встречаясь на вече, новгородцы могли отобрать посадничество у одного и посадить другого и где тоже могли сойтись в схватке за это место могущественные семьи, например Михалковичи и Мирошкиничи в конце XII — начале XIII века. Однако в Венеции затем произошел переход от хаоса к упорядоченным практикам правления «тишайшей республикой». Одним из основных событий в истории развития Венеции считается 1143 год, когда впервые прошла процессия Совета, возглавляемого «мудрейшими мужами». «Роль „народа“ (populus), — как замечает Лукин, — здесь уже второстепенна: решение принимает элитарная группировка, а клир и народ торжественно с ним соглашаются (clero et populo Venecie collaudante)». Эти мужи со временем превратились в венецианский Большой совет, получивший власть с 1172 года. В том же году толпой на народном собрании был убит дож Витале II Микеле по возвращении остатков армии после неудачного похода против Византии. Для усмирения страстей дожа стали избирать 11 выборщиков, позже — 41, то есть эта функция была отобрана у народного собрания.
В 1297 году начался процесс, который мы знаем как Serrata (закрытие, или запирание, Большого совета), так что с 1317 года членами его могли стать только члены семей патрициев, попавших в списки в 1297 году, или внесенные по определенным правилам за последующие 20 лет. Только члены этого Совета могли быть избраны на верховные должности исполнительной власти республики и могли заседать в ее основных аристократических консультативных органах, количество которых умножалось в XIV веке и привело к становлению сбалансированной системы власти к середине XV века. (Отмена аналога веча в Венеции в 1423 году удивляет нас сегодня, ведь popolani, члены «народного сословия», теперь почти совсем не имели голоса в системе властных отношений. Отсутствие народных восстаний некоторые историки объясняют процветанием, мудрой социальной политикой для поддержания сносного положения низших слоев и тем, что popolani могли снискать славу и отличиться, например, в кулачных боях, проходивших на мостиках Венеции, связывающих различные кварталы.)
Схожую тенденцию академик Валентин Янин смог увидеть в прогрессирующей олигархизации новгородской власти между XII и XV веками (Янин 2003). Сначала три, а потом пять концов (районов) города избирали одного посадника, потом группу посадников, представлявших все районы (по одному от каждого), а потом, незадолго до падения республики, появился и совет 36 посадников, представляющий основные боярские семьи. Однако система смешанного правления не была сформирована. Из трех элементов такого правления в развитом институциональном виде наличествовали только два. Если то, что можно приравнять к «демократическому элементу» системы правления, имело мощную силу (веча проходили вплоть до падения Новгорода в 1478 году), а монархический элемент был представлен приглашаемыми князьями или избираемыми ненадолго посадниками, то создания стабильных институтов аристократического правления так и не произошло. Упрощающее обобщение подсказывает: Новгород сотрясали усобицы и хаотичное, как кажется иногда по описаниям, вече. Над всей этой жизнью архиепископ имел духовную власть (хотя он вел, например, и международные переговоры), а светскую — князь и посадник. Однако, так как архив Новгорода не сохранился, мы не знаем, могли ли в Грановитой палате храниться писаные правила заседаний (гипотетического) Большого совета новгородских господ и велось ли тщательное документирование принятых ими решений. Обычное стадиальное мышление, предполагающее, что все схожие политические системы проходят схожие этапы развития, коварно подталкивает к тезису: если бы новгородцы имели достаточно времени для складывания институтов аристократической власти, даже с превращением ее в загнивающую олигархическую (как в Венеции XVII—XVIII веков), то система была бы устойчивой и еще неизвестно, как выглядела бы современная Россия.
Но история не терпит сослагательного наклонения, как мы знаем, — покорение Новгорода Москвой в 1470—1478 годах было отчасти предопределено тем, что на Руси не было рыцарского войска и для защиты себя «севернорусскому народоправству», как называл его земский историк XIX века Костомаров, приходилось придерживаться традиционных формуляров ограниченного суверенитета, признавая, что великие князья Владимирские являются их защитниками… Монархический элемент в системе новгородского правления был не очень мощен не в смысле обеспечения внутреннего принуждения к порядку, а в смысле защиты от внешнего нападения, чем и воспользовалась Москва. Лавировать между нарождающимися абсолютистскими хищниками, как это успешно делали в XV—XVIII веках такие классические республики, как Венеция и Рагуза (Дубровник), у Новгорода не получилось.
2
Я не случайно упомянул венецианские события XI века, где часто упоминается Византия. Многие русские туристы с удивлением смотрят на части византийского наследия в соборе Святого Марка в Венеции, который сам является копией храма Святых Апостолов в Константинополе, где хоронили византийских императоров. Крохи этого наследия дошли для нас благодаря тому, что их привезли домой венецианцы из Константинополя, разграбленного в 1204 году воинами Четвертого крестового похода. Венеция сначала подвизалась просто довезти крестоносцев на своих кораблях до Палестины, а потом дож Энрико Дандоло со товарищи помог со штурмом Царьграда, где он бывал много раз как легат прежних дожей по делам квартала венецианских купцов. (Сам Дандоло потерял до этого, в 1171 году, зрение, когда был посажен в тюрьму византийским императором Мануилом Комнином, как утверждала новгородская летопись — возможно, во время репрессий против венецианских негоциантов, устраивавших беспорядки в городе.) «Хорошо, что хоть так для нас сохранились аутентичные крупицы величия Константинополя», — заметил как-то один историк. «Правда, — продолжил он, — если б не венецианцы, может, сохранился бы и весь Константинополь» (Magdalino 1992: 986).
Византия может послужить неплохим общим знаменателем для сравнения Венеции и Новгорода. Конечно, политические и институциональные связи Венеции и Византии, помимо трагедии 1204 года, хорошо документированы, в то время как Новгород связан с Византией прежде всего не через заимствованные политические институты, а через церковь, то есть каноническое право (прежде всего новгородскую Кормчую) и дидактические (учительные) сборники и, конечно же, через литургию, росписи в церквях типа Спаса на Ильине да поездки новгородских паломников в Царьград. Тем не менее обращение к опыту Византии позволит, возможно, несколько по-новому взглянуть на знакомые черты и российского политического опыта.
«Дож» (лат. dux) был обычным титулом локальных наместников Византии, то есть Римской империи в Равенне, Калабрии или на Сардинии, — иными словами, в тех остатках Италии, которые не завоевали лангобарды. По-гречески это называлось protospatharios («протоспафарий») или hypathos. (В текстах Ивана Грозного такие византийские должности упоминаются как «ипаты», то есть консулы.) Первого дожа Венеции Паоло Лучио Анафесто иногда приравнивают к экзарху Равенны Павликию, убитому в 727 году. После того как влияние Византии на острова Венецианской лагуны было уравновешено франками, начиная с 840 года Венеция превратилась из провинции Нового Рима в его военного и торгового союзника, договоры с которым скреплялись золотой буллой императора (например, при пожаловании особых прав торговли в Византии в обмен на обещание венецианской военной помощи на море в борьбе со славянскими пиратами в Адриатике или с норманнами — завоевателями Сицилии). Первые дожи иногда пытались передать позиции по наследству своим детям, что было против правил должности (она не была наследственной), но императоры грешили тем же, потому это иногда удавалось, тем более что практика посылки дожами своих сыновей ко двору императора расцвела в X веке. Похоже, приобщиться к культуре и наладить связи венецианцы могли в Царьграде достаточно легко. Еще в XI веке аристократку из Константинополя, вышедшую замуж и переехавшую в Венецию, осуждало все население лагуны — ведь она ела вилкой! Венецианцы были уверены, что, когда она тяжело заболела, ее покарал Бог за такой выпендреж (Nicol 1988: 10, 22, 33, 47).
То, чего не хватало Венеции, пишут историки, была политическая и социальная стабильность. А этого у Византии они точно не смогли получить. Дожей в VIII—X веках убивали, попытки назначения наследника могли привести к войне сторонников различных партий за позицию дожа, включая столкновения отца и сына. Перемены начались после окончания правления дожей Орсеоло и прихода Флабьяно в 1032 году. После этого ни один дож не пытался назначить наследника в византийской манере (где действующий император (по-гречески «василевс») мог назначить соправителя или наследника — кайсара (то есть цесаря или, точнее, цесаревича; нынешнее молодое поколение помнит его как слово из русских сказок) (Nicol 1988: 33—34, 51). Лукин в своей книге упоминает decretum salubre («спасительное установление»), принятое на этот счет около 1040 года.
После чего Венеция пошла по пути ограничения власти как дожей, так и народного собрания за счет усиления власти аристократии. О ее развитии в этом направлении я уже упоминал выше. Однако гораздо интереснее посмотреть, откуда она стартовала, так как она отказывалась от системы, во многом похожей на ту, что Энтони Калделлис в своей известной недавней (2016) книге назвал «Византийской республикой».
Калделлис — главный «ревизионист» истории Византии. Он восстал против ритуального речитатива большинства историков, что в Византии были теократия и византийские интриги. Но в этом с ним совпадают как писавшие об ограничениях власти императоров в Византии Джон Бьюри и Ханс Георг Бек, так и наш замечательный византинист Владимир Вальденберг (его книга переиздана под одним переплетом с русским переводом Калделлиса).
Калделлис напоминает, что жившие в Константинополе люди считали себя римлянами, или «ромеями», как это звучало на греческом языке в славянском переложении. Но, кроме того, что они сохраняли литературу и деловой язык Римской империи, ее право и ее христианство, они также унаследовали и республиканскую форму жизни, утверждает он. По крайней мере, это правильно для IV—XII веков, когда не существовало династического наследования, которое появилось только с воцарением Палеологов, правивших после изгнания латинян в середине XIII века и до взятия Константинополя турками в 1453 году.
Для человека, привыкшего к тому, что республика — это форма правления, которая противостоит монархии, заявление, что Византия — республика, звучит по меньшей мере странно. Но те, кто знаком с классической политической теорией, помнят, что res publica после Цицерона определялось как «дело» или — даже лучше — «вещь» народа, которая существует, когда находится под контролем народа, и утрачивается, когда она ему не принадлежит (см.: Цицерон. De re publica. I: 39). Поэтому управлять res publica может один человек (монархия), несколько (аристократия) или все («полития», как это называл Аристотель, теперь мы это называем демократией); главное, чтобы правление было на благо народа. Соответственно, когда благо народа не является целью, а правящие действуют в интересах себя или под влиянием страстей, то мы получаем три плохие формы правления: тиранию, олигархию и охлократию (власть толпы). Тогда, как писал Цицерон, мы феномен res publica утрачиваем. Такие историки Римской res publica после правления Цезаря и Октавиана Августа, как Аппиан и Плутарх, писали, что Август спас ее, убрав правление консулов и сделав сенат органом во многом просто ритуальных обсуждений, тем самым трансформировав ее в монархию. Но res publica от этого не исчезла, римляне всё так же якобы наслаждались миром и плодами res publica даже в форме монархии. Историк Дион Кассий написал несколько по-другому: res publica после Августа представляла смесь монархии и демократии (Калделлис 2016: 62—63). Таким образом, из смешанного правления был убран один — аристократический — элемент, а два остались.
Поэтому, по Калделлису, в Новом Риме существовали элементы «народного суверенитета». Конечно, пишет он, Руссо бы сильно удивился, если б узнал, что эта его теория — а она была инновацией для конца XVIII века — подходит к Византии, ведь все просветители рассматривали Константинополь как пример затхлой теократии. Теория Руссо гласит: когда народ выходит на сцену, правители трясутся; и признаки этого, по Калделлису, мы якобы можем видеть в Византии. Во-первых, все императоры уверяли, что властвовали для блага народа, и это не всегда были пустые утверждения. Народ мог вернуть себе суверенитет во время смены императоров или если император терял популярность. Народ — главный деятель в процессе аккламации, то есть прославляющего утверждения новопредлагаемого или нового самопредлагающегося императора. Без криков «Axios!» («Достоин!») на константинопольском ипподроме, где император предлагал себя, выходя в венке (или мог снять с себя венок, предлагая дать ему полномочия еще раз, после того как он подвергся действию осуждения в виде криков «Anaxios!» («Недостоин!») или «Выкопайте его кости!», стать императором было невозможно. Конечно, император мог предложить своего наследника, кандидатуру мог предложить в основном безвластный византийский сенат, или претендент мог стать узурпатором власти в провинции и с боями прийти во главе провинциальной армии в столицу в расчете на аккламацию, но ратификация его действий народом была главным актом возведения в императоры. Учитывая, что оборотной стороной аккламации, прославлявшей императора, была утеря этой славы, после которой могла подняться волна народного гнева, Калделлис называет такую систему правления постоянно идущим референдумом (Там же: 169, 298). Отсюда якобы и постоянное наследование не по династическому принципу, и византийские ужасы свержения, ослепления, казней и интриг в расчете на финальное одобрение народом на площади или ипподроме.
Императорам, согласно Калделлису, было сложно стать тиранами; это требовало усилий и перемен сложившихся обычаев, что было труднее, чем просто плыть по волнам церемониала. Однако после Августа они в принципе не подчинялись закону, что выражалось в римском праве высказыванием «princeps legibus solutus est» («первый среди равных не связан законами»). Они могли следовать законам потому, чтобы требовать их исполнения от других (это рекомендовала учительная литература жанра «зерцала принцев»). Однако обстоятельства регулярно заставляли их на практике руководствоваться принципом «икономии» («домоустроения»), то есть принимать решения, которые либо нарушали законы из-за насущных нужд правления, либо вводили их там, где еще их не было. (Знаменитый на Руси святой Феодор Студит, автор одного из самых авторитетных монастырских уставов, укорял императора, возжелавшего жениться еще раз против правил: поучение «император есть неписаный закон» означает не произвол (делать так, как хочу, несмотря ни на что), а введение правил, где их еще нет.) Отступая от закона ради крайней необходимости или вводя новые правила жизни, император тем не менее должен был действовать в интересах politeia, то есть всей res publica (Калделлис считает эти греческий и латинский термины эквивалентными в данном контексте). Иначе действия императора рассматривались как пример «самовластия». Противостоять такому самовластию не мог не имеющий никакого политического веса сенат, но мог осуждающий самовластца народ, который на обломках такого самовластья мог написать совсем другие имена, если вспомнить знаменитую строчку Пушкина.
Главное же, что подчеркивает Калделлис, — это то, что на действия императора, которые были вне закона, у народа было право ответить внезаконными же методами, то есть создать ситуации, напоминающие «положение исключения из законного хода жизни», или «чрезвычайное положение». Это не право на восстание. Можно сказать, что внезаконные действия одного элемента комбинации власти (монархического) уравновешивались вне-законными или без-законными действиями другого (народного). Такое состояние без-закония могло сложиться и просто при передаче власти, так как если прежний императoр — про которого часто писали, что он есть nomos empsykhos, то есть «одушевленный закон», — исчезал, то получалось, что закона нет. Народ имел особые возможности в данный момент. Тем не менее данная комбинация (монархия + демократия) была достаточно устойчива. Как замечает Калделлис, трудно найти еще одно политическое образование в истории Европы, где обычным модусом противостояния была бы постоянно вспыхивающая гражданская война, но тем не менее такая комбинация продержалась почти тысячу лет — с переезда столицы во времена императора Константина и до 1453 года.
А что же христианство и постоянные обвинения Византии в цезаропапизме, то есть в том, что император возглавлял церковь? Согласно Калделлису, миф о византийской теократии был придуман французскими просветителями XVIII века, которые удачно нашли мальчика для битья за пределами страны, часто не осмеливаясь напрямую покушаться на моральный авторитет и мощное светское влияние католической церкви внутри Франции. Между двух мировых войн в XX веке миф о византийской теократии вновь оказался полезным, но для других целей, потому работы 1930-х годов, утверждавшие, что она и составляла основу власти в Византии, теперь ритуально цитируются учеными, которые не возвращаются к рассмотрению вопроса по существу.
С точки зрения Калделлиса, обожествление императора возникло в эпоху солдатских императоров, еще в дохристианские времена, так как это помогало усмирять часто бунтовавшую римскую армию. После принятия римскими императорами христианства они сами не могли претендовать на божественный статус, но представление о том, что патриарх — это образ Божий на земле, помогало им в борьбе за власть и в сохранении порядка, потому императоры часто контролировали назначение церковных иерархов. Однако до XII века, согласно Kалделлису, это была лишь религиозная риторика, прикрывающая динамику властных отношений в константинопольском продолжении Римской res publica. Например, 6-я новелла (то есть новое узаконение) императора Юстиниана утверждала, что церковь и светская власть вместе заботятся о духовной и светской жизни, а 7-я новелла могла быть интерпретирована как призывающая императора вмешиваться в дела благочестия, но такие Отцы Церкви, как Иоанн Дамаскин или Феодор Студит, писали: пусть император занимается тем, что свойственно ему (налогами и армией), а с духовной жизнью разберется духовенство. Кесарю кесарево, а Богу Богово.
Учитывая, что именно новгородский владыка, то есть архиепископ (поставлявшийся в Москве, но избиравшийся в Новгороде, и иногда жребием, что было тогда единичным случаем в Европе), считается символом независимости Новгорода и что именно церковные связи больше всего сближают Константинополь и Новгород, может показаться, что перенесение модели Византийской республики на Новгород будет делом достаточно сложным. Тем не менее если мы принимаем описание Диона Кассия, что моделью Византии была смесь монархии и демократии, то структурно политические системы Новгорода и Византии могут быть похожи. Как я писал выше, в Новгороде не сложились, как в Венеции, эффективные институты власти аристократии, приведшие бы к устойчивости «смешанного правления». Элемент единоличного исполнительного и судебного правления сверху (князья, смесной суд князя и посадника, тысяцкие и т. п.) постоянно сталкивался с элементом иногда хаотичной народной власти снизу, и оба они редко были ограничены обсуждающе-советующей, а потому потенциально более спокойной властью вельмож.
Но нельзя ли потому назвать Новгород, а не Москву Третьим Римом? Если исходить из структурного подобия политических институтов, то жизнь, похожая на res publica в понимании еще Цицерона, а потом Диона Кассия и Калделлиса, существовала прежде всего в Новгороде, а не в Москве. Проблема, конечно, в том, что для Новгорода нам известны только фрагменты его Судной грамоты (в Пскове, например, сохранилась она вся) и нет архивов документов публичного права, как в Венеции. А без писаного права трудно признать в европейском городе того времени наличие iuris consensus («согласия в вопросах права»), которое, как второй признак республики в знаменитом определении Цицерона, превращает поселение, толпу или сборище людей в res publica (см.: Цицерон. De re publica. I: 39). Но если перевести consensus на русский исходя из этимологии этого латинского слова как «со-чувствование» (в вопросах права), то аккламации, то есть восславления и прославления при посажении новгородских посадников на правление или при приглашении князей, могли свидетельствовать: такие совместные интуиции у новгородцев есть.
В пользу первенства Новгорода как Третьего Рима свидетельствуют и церковные связи. Известная во многих списках «Повесть о белом клобуке» описывала, как головной убор новгородских архиепископов, отличающий их от остальных иерархов Русской церкви вплоть до XVI века, происходил из Рима и Константинополя. Этот клобук, знак истинной веры, ангел приказал сначала папе, а потом и константинопольскому патриарху передать в Новгород, так как прежний его носитель впал в ересь, а нынешний будет скоро подвластен туркам: «Ветхий бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию своею волею, в новом же Риме, еже есть в Коньстянтинеграде, насилием агарянским также христианская вера погибнет; на третьем же Риме, еже есть на Русской земли, благодать Святого духа возсия» (Повесть ПД). Клобук в конце концов стал атрибутом и московского митрополита, но только в 1564 году, и патриарха — в 1589 году, когда основали патриархию в Москве.
Историки также показали, что когда псковский старец Филофей писал дьяку великого князя Василия III о том, что Первый и Второй Рим пали, а Третий Рим — то есть Ромейское царство — теперь переехал в Москву, то имелось в виду похожее, но несколько другое: измена православию в Первом Риме путем отпадения его в латинство и измена православию во Втором путем подписания унии с католической церковью в 1439 году (Синицына 1998: 233) Но ни в одном документе времени Ивана Грозного или в его посланиях не встречается выражение «Третий Рим», появившееся в московских документах только при его сыне Федоре Ивановиче (Halperin 2019: 45). Так что Новгород довольно долго первенствовал в соревновании за звание «Третий Рим» и в этом смысле (Синицына 1998: 294).
3
Претензии Москвы на то, чтобы быть Третьим Римом, — банальность для историков, как и то, что после упоминания в документах об основании патриаршества в 1589 году выражение это было забыто и вернулось оно в центр общественных дебатов лишь в конце XIX века, во время Балканских войн и возрождения интенсивного интереса к теме «Россия и Византия». (Царь Алексей Михайлович многое сделал для репликации практик византийской жизни в Москве в середине XVII века, но не опирался при этом на доктрину «Москва — Третий Рим».) Однако, если уж Москва и Новгород сошлись в битве за титул «Третий Рим» — как исторически, так и в строках этого эссе, — не стоит ли нам и Московское царство, а потом и Россию проинтерпретировать по модели «византийской республики»?
Действительно, две школы западных медиевистов, изучавших Московию XIV—XVII веков, условно делились на тех, кто защищал тезис об абсолютной власти царя, и тех, кто подчеркивал почти что антропологическую сложность борьбы семейных кланов в Московии в процессе создания разных властных коалиций, с которыми царь вряд ли мог бы справиться, так как ему приходилось на них опираться и прямым выразителем чьего мнения он иногда являлся. Первые — назову лишь Ричарда Пайпса и Ричарда Хелли — могли иногда казаться находящимися опасно близко к утверждениям, что русским присуща рабская психология чуть ли не генетически. Отсюда якобы весь жуткий русский царизм, раболепство и «чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй». Вторых — назову Неда Кинана, Нэнси Коллманн и Валери Кивельсон — с бо`льшим удовольствием слушали их советские коллеги. Действительно, работа Кинана «Muscovite Political Folkways» (название ее обычно переводят как «Московитские политические традиции», забывая, что «Folkways» (1906) — это основной труд Уильяма Самнера, основателя социологии в Йеле, чей стол до сих пор с гордостью хранят там в подвале) рассказывала о битвах бояр при московском дворе, как если бы это был СССР 1970-х годов. Постоянные баталии разных семейных кланов и созданных на время коалиций и клик были не видны, а в телевизоре появлялся только Брежнев, представляющий решения так, как если бы он их централизованно принял вместе с послушными Политбюро или ЦК. Верховный правитель всей своей невозмутимостью и неустранимостью как бы отрицал реальность сложной подковерной борьбы.
Но представить Московскую державу как «византийскую республику», несмотря на наличие монархии, народные восстания и боярские склоки в борьбе за влияние и контроль престола или царя, будет слишком большой натяжкой. Возражения приходят на ум сразу. Русский бунт, бессмысленный и беспощадный, — это не мобилизация народа, чтобы свергнуть (или помочь свергнуть) считающегося теперь уже недостойным императора. Бунт после пожаров 1547 года мог очень сильно испугать Ивана Грозного, когда городская чернь (летописец называет их «вечьем») явилась к нему в деревню в поисках ненавистных бояр-временщиков, но сам царь не был под ударом. Еще пример. Когда Ивану IV было семь лет, попытка правящей тогда его матери Елены Глинской (последней жены Василия III) заточить князя Андрея Старицкого, младшего сына Ивана III — а потому потенциального претендента на престол — привела к тому, что тот со своим удельным войском пошел на Новгород и по дороге к нему присоединялись «дети боярские», то есть служилые люди, испомещенные в Новгороде. Была опасность, что, взяв Новгород, он сможет усилиться настолько, что потом пойдет и на Москву. Но представить это как византийскую стратегию — собрать провинциальную армию, а потом войти в стольный град на коне и быть провозглашенным императором — не пройдет, так как одно дело — вотчинная (патримониальная) монархия со всеми вытекающими, а другое дело — наследие солдатских императоров Рима или его принцепсов.
Однако фигура Ивана Грозного интересна для нас тем, что он показал, чем опасно на Руси царство, учитывая, что титул пришел из Византии («царь» есть сокращенная форма «цесарь»), и венчание на царство Грозного в 1547 году формально отделило период великого княжества Московского от периода Московского царства. Так что`
4
Калделлис в своей теории «чрезвычайного положения», которое византийский император являет самим своим существованием и в котором иногда может оказаться византийский народ, опирается на книгу итальянского философа Джорджо Агамбена, который подробно разбирает механизмы этой чрезвычайщины. Конечно, Агамбен писал о stato di eccezione (англ. state of exception) не для того, чтобы погружаться в детали жизни Византии. Его интересовала генеалогия того состояния, в котором часто оказываются современные демократии, — так, в формально-правовом отношении, Гитлер не вводил некий «тоталитаризм», а лишь правил 12 лет в рамках «чрезвычайного положения», которое он ввел почти сразу после прихода к власти в 1933 году. Немецкое формально-демократическое государство при Веймарской конституции вообще прибегало к провозглашению чрезвычайного положения около 250 раз в 1920—1930 годах, то же делало французское правительство в 1920—1930-е годы. Это позволяло немецкому правительству Брюнинга бороться, например, с угрозой коммунистической революции, а правительству Даладье решать другие мобилизационные задачи (Агамбен 2011: 9, 25, 28).
Книжку свою Агамбен написал, когда после особого военного приказа президента Джорджа Буша-младшего, подписанного в ответ на террористические атаки 2001 года, появились новые «военные комиссии» с чрезвычайными полномочиями по задержанию воюющих против Америки и целые категории людей типа заключенных на военной базе в Гуантанамо, не имеющих четкого юридического статуса, а потому и права на апелляцию и защиту их адвокатaми. Их называют detainees («задержанные»). Они и не военнопленные по Женевской конвенции, но и не арестованные в соответствии с каким-либо внутренним американским законом. Агамбена, конечно же, волновало то, что количество таких чрезвычайных полномочий у западноевропейских демократий растет: сначала некоторые права человека в 2000-х годах начали ограничивать ради борьбы с террористической угрозой, а в 2020-м даже базовые права типа свободы передвижения ограничили повсеместно в Европе ради борьбы с коронавирусом. Откуда взялся этот механизм чрезвычайщины, который обеспокоенным философам вроде Агамбена кажется провозвестником худшего нового мира, где мы все больше и больше будем подчиняться режимам ЧП, во время которых власти будет удобно давить все больше и больше наших прав?
В поиске истоков «чрезвычайного положения» Агамбен отматывает историю назад до периода, предшествовавшего появлению в Риме цезарей, то есть начинает с того, что мы называем в школе «Римом периода республики», но в терминах этого эссе будет точнее сказать: периода res publica в виде смешанного правления, состоящего из трех элементов. Консулы были тогда монархическим элементом в нем, сенат — аристократическим и народные трибуны — демократическим; они гарантировали участие плебса. Согласно Агамбену, в то время существовало представление об особой ситуации под названием iustitium, когда приостанавливались все законы и суды прекращали свое нормальное функционирование. Термин iustitium создан по модели sol-stitium («солнцестояние»), и потому iustitium означает замирание или остановку права. Он вводился в Римской республике, когда или внешняя армия (например, Ганнибал), или гражданская война (например, развязанная сторонниками Гракхов) угрожали разрушить Рим до основания. Тогда по настоянию сената провозглашалась эта право-остановка и предполагалось, что все прежние магистраты (должностные лица, когда-либо имевшие власть, — консулы, преторы, диктаторы и т. п.) с оружием в руках должны были ликвидировать угрозу самому существованию Рима, а власть нынешних консулов и других магистратов аннулировалась. Если консулы не действовали, то и простой гражданин мог взять судьбу Рима в свои руки, как сделал Сципион Назика, убивший Тиберия Гракха. Итак, поводом для введения iustitium было состояние tumulti, беспорядков или того, что обещало вообще опрокинуть res publica.
Со времени Октавиана Августа, собравшего под своим крылом все виды власти (он был и консулом и трибуном, например), император стал спасителем отечества от этих бед республики. Как мы знаем, Октавиан так и обосновывал свою власть: он res publica, раздираемую гражданской войной, спас от этого кошмара и неустроенности и вернул ей спокойствие, даже если и в несколько другой форме — так, что сенат прекратил играть прежнюю роль. Одним из следствий этого стало то, что auctoritas — авторитет сената как собрания отцов главных семейств Рима — перешел на Августа. (Слово august, как и слово auctoritas, происходит от глагола augere («расти»).)
Агамбен напоминает нам то, что забывает сказать Калделлис: чрезвычайное положение, iustitium, вводилось в Риме доимперского времени авторитетом сената, а не решением консулов или народа. Потому после переноса auctoritas с сената на императора он и стал живым воплощением права объявлять чрезвычайное положение ради спасения отечества. Отсюда и взялось право византийских императоров применять «икономию», внезаконное решение для нужд устроения Нового Рима. Когда византийский император это делал или когда он вводил новый закон, он сам находился в состоянии, которое по-гречески можно обозначить как anomia («вне-законие» или «без-законие»). Он сам всегда был «одушевленным законом», как мы помним, но, порождая законы или исключения из них, он сам находился вне закона.
Слово iustitium, однако, со временем в имперском Риме стало означать и похороны императора. Исчезновение того, кто находился вне закона, чтобы гарантировать законы, приводило к страшной опасности: народ мог подумать, что в этот момент он тоже суверен (раз его все время заверяли в том, что императоры правят для блага народа или на благо всей politeia, то есть республики), и воспользоваться аномией, то есть без-законием периода пересменки императоров. В Византии это выражалось народным штурмом тюрем, выпуском оттуда пленников, уничтожением тюремных записей, покушениями на собственность. В Новгороде при смене посадников мы иногда встречаем схожее явление, называемое в наших летописях «поток и разграбление» (см.: Лукин 2008).
Надо подчеркнуть: чрезвычайное положение вводилось авторитетом сената, а во времена Римской империи — авторитетом императора, но не властью консулов или имперских чиновников. В Риме до Цезаря консулы и трибуны обладали властью (potestas/imperium), переданной им народом, но авторитетом (auctoritas) обладал только сенат. Октавиан Август подчеркивал немного позже, что по власти (potestas) он ненамного отличался от других магистратов, но его выделяло то, что он превосходил всех других римлян по auctoritas. На это различие auctoritas и potestas надо обратить особое внимание. В русском языке авторитет и власть могут совпадать, а могут и нет. В английском правителей могут называть authorities, так что слова стали во многом синонимичны.
Ханна Арендт, а потом и Агамбен, посвятившие свои трактаты этому различию, подчеркивали разные вещи. Арендт утверждала: мы забыли, что такое auctoritas. Авторитарных государств много, но это уже не имеет связи с Римом. Там auctoritas до времени цезарей означало приращение общей традиции отцов, так что каждое новое славное дело римлянина увеличивало это auctoritas. Потому и термин был произведен от глагола augere («приращивать, добавлять к основанию»). Авторитет отцов-основателей Рима и традиция выглядели как бы пирамидой не с вершиной вверху (как в авторитарных государствах), а позади — в точке основания. Прирастить это основание, сделав Рим еще более великим, и пере-дать другим поколениям это великое основание для его возрастания и увеличения — вот смысл традиции, ведь tra-ditio и означает в соответствии со своей латинской этимологией «пере-давание», «пере-дача», то есть «пре-дание». Отдельный человек получал смысл своей жизни, привязывая себя к этой традиции, ведь глагол religio означает по-латински «привязать снова», и, как писал историк Тит Ливий, его охватывает некое возвышенное чувство religio, когда он связывает свою жизнь с жизнью знаменитых предков (Арендт 2014: 183—185). Нечто подобное мы можем чувствовать и сейчас, связывая текущие события своей жизни с судьбой России, например с «Бессмертным полком». Ну или с тем, что Россия победила всех, включая печенегов и половцев.
Христианство, когда оно стало официальной религией империи, тоже было переопределено. Апостолы стали как бы отцами-основателями, традиция подразумевала передачу их знания Христа и его Слова из поколения в поколение, а сообщить всему этому предприятию auctoritas помог император, начиная с первого христианского императора Константина. Таким образом, категории триады «традиция — religio — авторитет» продолжали идти, как и у римлян-язычников до этого, вместе. Одна перемена после интеграции христианства в империю была фундаментальна, согласно Арендт. Если в языческом Риме раньше авторитет был посюсторонним, связан со сменяющимися поколениями отцов, чье наследие надо было прирастить, то теперь авторитет, отчасти перешедший с императоров на церковь, стал связан с потусторонним миром и трансцендентным (то есть положенным вне этого мира) абстрактным учением. Идея ада пришла в имперское христианство из платонизма, и это имело свои последствия. Например, как пишет Арендт, «люди несомненного достоинства (в их числе Тертуллиан и даже Фома Аквинский) были убеждены, что одним из райских наслаждений будет привилегированная возможность стать зрителем невыразимых мучений грешников в аду». Ну а когда революции Нового времени захотели создать свои версии прекрасного нового мира, заложив в качестве основания, на котором будет строиться авторитет, абстрактные доктрины, находящиеся вовне реальной, посюсторонней жизни — особенно у Робеспьера и Ленина, — это привело к гекатомбам трупов (Арендт 2014: 193, 203, 212—215).
Агамбен раскрывает структуру действия auctoritas. Сам термин был чисто римским, и писавший на греческом Дион Кассий подчеркивал, что его придется каждый раз переводить разными греческими словами, исходя из контекста. В римском праве он применялся как в частном, так и в публичном праве. В частном праве он обозначал подключение третьей стороны к имущественной сделке, что превращало ее в полную и приобретшую основание, то есть когда сделка «прирастала» тем, что внешняя инстанция (третье лицо) подтверждала ее истинность. Сходным образом сенат сообщал основание и гарантии решениям консулов и других магистратов. Он сам не имел potestas (властью владели магистраты, по должности) и не владел imperium (им владел народ). В Риме времени Сципионов и Цицерона сенат не имел права действовать самостоятельно, он только «авторизовывал», то есть гарантировал полную силу решения магистратов и народных собраний. Он не мог инициировать действия, а только реагировал на обращения магистратов и сам мог лишь обращаться с запросами или публиковать consultum, которые, однако, имели силу меньшую, чем приказ, но большую, чем просто совет.
Когда аuctoritas перешел от сената к императорам, они могли инициировать действия, реагируя на экзистенциально-важные внутренние и внешние вызовы для их politeia. Однако этот авторитет в скором времени трансформировался. После того как христианство стало официальной религией Рима, император Константин отказался от титула divus («божественный»), так как это было бы святотатством. Auctoritas императоров оказался связанным с Христом, который, как считалось теперь, дал им эту власть, даже если эта богоизбранность проявилась — посредством выборов армией и народом — и аккламацией. В Западной Европе со временем укрепилась доктрина двух мечей, начавшаяся с послания папы Геласия императору Анастасию в 494 году: папа осуществляет духовный авторитет, император или король — светскую власть. После коронации императоров сначала франков, а потом и (Западной) Священной Римской империи эта доктрина нашла свое выражение, например, в послании папы Иннокентия III: светские князья, конечно, имеют власть (potestas) избирать императора, но авторизовывать этот выбор (auctoritas) может только католическая церковь в лице своего предстоятеля как наследника святого Петра (см.: Марей 2017: 49—59). (Кстати, именно этот папа авторизовал поход на Иерусалим, закончившийся вместо этого разграблением Константинополя в 1204 году.)
А в Восточной Римской империи? В Новом Риме Юстиниана мы находим эдикт 530 года, который гласит, что potestas римского народа теперь передана императору, a imperium («военная власть») передана ему «небесным величеством», так как император избран deo auctore («по божественной авторизации»). Народ, передав императору potestas и imperium, «поставил его выше закона, и этим дано строго-правовое обоснование неограниченной императорской власти; но императорская власть, в интересах правопорядка и из уважения к закону, сама добровольно подчиняет себя закону и объявляет его для себя обязательным» (Вальденберг 2016: 355, 357, 401). Однако, как мы знаем из Калделлиса, авторизация императора Богом позволяет ему, когда очень надо, нарушать законы в случаях особой необходимости.
Проблема возникает, согласно Агамбену, когда auctoritas и potestas становятся не взаимодополняющими, а концентрируются в одних руках, как это произошло на какое-то время в череде тираний после Октавиана Августа и возродилось в «чрезвычайном положении» в Германии 1933—1945 годов. Когда авторитет и власть не разведены между сенатом и магистратами или духовной и светской властью, единый обладатель и auctoritas и potestas может вводить чрезвычайное положение по своему желанию и «политико-правовая машина превращается в машину смерти» (Агамбен 2011: 120—121, 134).
5
Историки часто описывают опричнину с помощью терминов, взятых из других эпох, например характеризуя ее как «православную диктатуру» (Яков Лурье) или как «чрезвычайное положение» (Руслан Скрынников). Значит ли это, что, несмотря на явный анахронизм, наши историки верно ухватили секрет кровавого правления Грозного: совпадение в персоне одного человека предельной светской власти и духовного авторитета?
Термин «опричнина» как бы и сам на это указывает. Слово «опричь» значит «кроме» и потому может указывать на пространство, исключенное из правила. Первоначально термин означал, как пишет «Словарь русского языка XI—XVII вв.» (Вып. 13. С. 45. Ст. «Опричнина»), «особое удельное владение женщин из великокняжеской семьи», выделенное им лично и потому исключенное из княжеской собственности. Пример: «Да к тому еи даю в опришнину два села в Юрьеве» (запись от 1407 года). Опричнина как политика Ивана IV — это создание опричной территории, где исключено действие обычных, «земских» законов и где введены исключительные полномочия царя.
Условия эти могли казаться современникам адскими. Так, князь Курбский писал, что царь собрал «полк сатанинскии <…> на пагубу християнскую, сиречь кромешников, або апришницов…» (Там же. Ст. «Опричнинец»). Курбский здесь играл как со значением слова «опричь», так и с аллюзиями на выражения «кромешная тьма» или «ад кромешный». Грозный в своем Первом послании Курбскому тоже заметил, что и «опричь» вас, изменников, у нас воеводы есть, на кого сможем положиться. Повторяя Ключевского, Лурье считает это «исторической угрозой», то есть предвестием опричнины (ПИГАК 1993: 232). Александр Филюшкин (2007: 390) отмечает, что и «кроме» и «опричь» означает «быть за пределами чего-то», и предлагает переводить «кромешники/опричники» на современный русский как «беспредельщики». Но не точнее ли говорить о за-предельщиках? Ведь земли опричнины, выделенные из общей территории Московского царства, лежали за пределами земщины, в которой остались старые порядки.
Что же происходило за этими пределами? Посмотрим, чем отличалась жизнь внутри опричной территории с центром в Александровской слободе. Во-первых, в норме (в земщине) царь должен был опираться на боярский совет, или Думу, в соответствии с формулой, которая начала складываться в 1530—1540-е годы, как показал Михаил Кром (2010: 438—439): «князь великий, выслушав список, приговорил со всеми бояры», или в общей форме, как это обычно приводится в источниках: «царь указал/приказал, а бояре приговорили». Такое советование действовало, кроме как в опричнине, где Иван IV обустроил переехавший с ним двор как монастырь: ночью царь молился, днем казнил, на трапезах читал Священное Писание. Однако он не ввел там советование с «большими братьями», чего требовал монастырский общежительный устав Иосифа Волоцкого (Halperin 2019: 186; про устав см.: Хархордин 2002: 132—140) Конечно, какие-то распоряжения отдавались Грозным в присутствии верхушки опричников и даже, наверное, обсуждались в этой малой группе, но сам его переезд имел одной из главных целей то, что ему не надо будет больше советоваться с боярами и думными дьяками. Логика им заявлена ясно: волен делать с рабами что хочу, и некоторые рабы рядом со мной это слушают и исполняют. Количество цитат из Грозного про то, что совет ему не нужен и что бывшие советники до 1564 года помыкали им и правили от его имени, а он был царь на словах, а не на деле, — зашкаливает. Даже свой длинный экскурс в историю Византии в Первом послании Курбскому царь делает, чтобы доказать: в Византии император слишком много полагался на советников, и в результате их склоки и свары разрушили когда-то великую империю. Согласно ему, пока ипаты (консулы), синклиты (советники) и епархи «о властях и о богатствах» меж собою ратовались, территория империи все больше сокращалась и Греческое царство, по выражению Грозного, «растлевалось» (ПИГАК 1993: 22).
Избавление от боярского «злаго совета», или Думы, согласно царю, — это отказ от «лукавых советов» и выход из младенчества: «…не хотех в детстве быти, в воли вашей <…>. Вы же владатели и учители повсегда хощете быти, аз же яко младенец» (Там же: 46). Надо отметить, что, избавляясь от думного органа власти, царь устранял даже начатки этой третьей формы власти (то есть власти аристократической, если применять для анализа модель смешанного правления), которые могли сложиться на тот момент в Москве. Оставались лишь царь и народ. Как гласит летопись, в январе 1564 года, когда царь послал из Александровской слободы митрополиту грамоту об обидах, причиненных духовенством, боярами, дворецким, конюшим, окольничими и казначеями, а также боярскими детьми, дьяками и приказными людьми — они якобы не радели «о его государьстве и о всем православном християньстве», — он одновременно прислал другую грамоту, которую зачитали в Москве всем купцам и «всем людям», чтобы «они себе никоторого сумнения не держали бы, гневу на них и опалы никоторые нет» (ПСРЛ 13: 392). Грозный помнил бунт лета 1547 года, когда народ пришел к его сельскому дому в поиске Глинских и когда страх громадный его объял, хотя его самого и не тронули (и возмож-но, и не собирались тронуть, учитывая богоизбранность царя). В 1564 году поддержка народа, согласно летописи, не заставила себя ждать. Купцы и «все гражане» Москвы (ниже на странице говорится «и черные люди») били челом митрополиту, что когда духовенство с боярами и дьяками поедут вымаливать прощение у царя, чтобы он вернулся на царство, то надо сказать ему, что простые люди ждут его, аки овцы пастыря, чтобы защитил он их от волков и от несправедливости сильных, «а хто будет государских лиходеев и изменников, они за тех не стоят и сами тех потребят» (Там же: 393). Особенно примечательно желание народа самому расправиться с царскими обидчиками.
Второе «кроме», которое исключало опричнину из земщины, но, наверное, не как территорию, а как политику, — это отъем у церковных иерархов права на печалование перед царем. Игумен Филипп (Колычев) согласился переехать из Соловецкого монастыря в Москву и занять кафедру митрополита (в тот момент — верховный церковный пост на Руси) как раз на условиях сохранения этого печалования, которое подразумевало, что он сможет заниматься заступничеством за неправедно гонимых и казнимых без суда и следствия, например опальных бояр. Практика была хорошо известна каноническому праву и шла еще от Евангелия: обличи грехи правителя во время печалования за невинную жертву; увещай его, если он упорствует; и запрети ему общение со Святыми Дарами во время таинства причастия, если он все так же не соглашается (трудно представить, что Филипп мог серьезно рассматривать предельную дисциплинарную меру этой практики — отлучение царя от церкви (см.: Хархордин 2002: 35—41)).
Житие Филиппа, канонизированного Русской церковью, после того как он погиб от рук Малюты Скуратова в 1569 году, приводит несколько речей, обращенных к царю при церковном совете об опричнине, две — во время литургий в Успенском соборе Кремля в 1568 году (одна — прямой отказ благословить царя) и после неправедного судилища, когда послушные царю епископы извергли митрополита Филиппа из его должности. Логика Филиппа в речах в Успенском соборе проста. Ты и я — вместе пастыри для наших овец духовных, чтобы их души не похитили волки. «…Пастырь есмь Христове церкве, и едино есве с тобою, еже должны попечение имети о благочестии и о смирении всего православного християньства». Но что же ты делаешь? Никогда же было не слыхано, чтобы благочестивый царь начал свою «державу возмущати» и делить ее на две части, земщину и опричнину. Грозный ответил: «Не прекослови державе нашей, да не постигнет гнев мой на тя, или сан сей остави!» После сего, гласит Житие, «горшая бысть православной вере от того опришеньства: возмущение велие во всем мире, кровопролитие и суд не по правде» (Лобакова 2006: 187—188).
Идея, что у царя могут быть не только светские функции, но и духовные, что он как пастырь должен помогать спасению душ подданных, была не нова. Лурье в своем анализе Грозного подчеркнул ее как одну из центральных в споре о том, что такое «истинное христианское самодержавство» (ПИГАК 1993: 233). Вальденберг в своей книге о пределах царской власти указывает, что духовную функцию пастыря великим князьям и царям приписывали многие древнерусские авторы, начиная с митрополита Кирилла в XIII веке до архиепископа Новгородского Геннадия в конце XV века или попа Сильвестра, которого Грозный сначала долго слушал, а потом представил как хитрого узурпатора власти и изгнал. Даже митрополит Макарий, бывший на кафедре во время детства и юношества Грозного, говорил, что нам вдвоем — тебе и мне — поручено печься о человеческих душах (Вальденберг 2006: 68, 104, 149—153, 177). Филипп лишь напомнил об этом. Для Грозного же это уже было неприемлемо — второй пастырь ему не нужен, он и так знает, что делать с заблудшими душами рабов своих.
В-третьих, нормальная жизнь с законами и судами до 1564 года должна была окончиться, так как в другой части государства — «кроме» старой, за ее пределами — должна была развернуться новая жизнь, напоминающая Страшный суд. Описаний зверств царя и опричников слишком много, и не наша цель воспроизводить их здесь. Но важно показать общую логику, которую подробно описали в своих трудах, например, историки Андрей Юрганов (1998) и Андрей Булычев (2005). Казни новгородцев в воде в 1570 году — следствие того, что вода имела особое значение как символ неверия и ада. Разрубание тела пополам, четвертование или вообще разрезание на куски и смешивание остатков с дорожной грязью — следствие желания так разрушить тело, чтобы его было не сыскать и душа не могла явиться в загробный мир с телом, а значит надеяться на спасение. Скармливание жертв диким зверям — то же. Грозный, возможно, помогал вершить Страшный суд на этой земле или готовить Россию к Страшному суду, который тогда ожидали в 7000, 7070 или 7077 году по летописному исчислению от Сотворения мира. И Курбский и Грозный постоянно повторяют, что Божий суд случится совсем скоро, хотя некоторые историки не находят достаточных документальных подтверждений тому, что именно тогда царь или князь Андрей должны были ждать конца света. (Время начала опричных казней легче объясняется тем, что они пошли после неудач в войне с Польшей и Литвой, нежеланием некоторых групп бояр с ними воевать и после измен перебежчиков на сторону врага (см.: Ерусалимский 2017). Но помощь Богу в приготовлении к Страшному суду все равно остается задачей одинокого праведного пастыря на троне. Немецкие опричники, живописавшие, как «тиран» наслаждался вечером казнями людей, брошенных в острог в Александровской слободе в ожидании мучительной смерти, в принципе, могли просто в своих текстах повторять устоявшийся канон. Как мы помним из Арендт, даже отдельные святые христианской церкви считали приятной частью загробной жизни наблюдение за мучениями грешников в аду.
6
Но в чем заключалась суть спора о самодержавстве, который, как считал Лурье, был главной темой как обмена эпистолиями с Курбским, так и вообще для политики Ивана Грозного? Чарльз Гальперин, известный своим детальным вниманием к истории словоупотребления, показал, что для Грозного титул «самодержец» не был особенно важен и потому этот термин стал частью титула московских царей только начиная с венчания на царство его сына Федора Ивановича. Когда мы встречаем термин «самодержец» в посланиях Ивана Грозного или документах царских приказов, то там он имеет три основных значения. Редко, но все же встречается значение «независимый правитель». Наиболее часто встречается значение «благочестивый правитель», и подобное значение находим уже в документах времени правления отца Ивана, то есть Василия III. В середине XVI века в своих посланиях к царю или митрополиту Даниилу именно это значение подчеркивали Максим Грек и Федор Карпов, знаменитый тем, что был, наверное, единственным автором в истории Древней Руси, знакомым с книгами Аристотеля и цитировавшим его. (Эта философская ученость не помешала Карпову написать, что самодержец должен быть грозным, чтобы утверждать в жизни правду и закон.) Третье значение — «не ограничиваемый никем, кроме Бога, правитель» — встречаем в «Валаамской беседе», которая выступала против участия монахов в советах и думах при царе, и в наветах Курбского на монаха Вассиана Топоркова, который якобы вложил в голову царю убийственную мысль, за которую потом Русь заплатила кровью: хочешь действительно быть царем? Тогда не имей рядом с собой советников! Термин «самодержавство», в отличие от термина «самодержец», мы находим в Первом послании Курбскому и в письмах, написанных Грозным польскому государю от имени разных бояр, — там встречается и «вольное самодержавство», в смысле «находящееся в воле Ивана» и никого больше (Halperin 2014).
Для Ивана IV главным термином для понимания себя и своей миссии, заключает Гальперин, был «царь», потому он и не уделял особого внимания термину «самодержец». Но что он понимал под «царем»? В не утратившем своего значения классическом исследовании Вальденберга читаем: Грозного трудно назвать оригинальным писателем, если искать в нем новую мысль. Все, что он говорит о царской власти, было уже высказано до него. Его оригинальность — в соединении четырех основных элементов размышлений о миссии царя у других древнерусских писателей. Во-первых, это идея богоизбранности или богоустановленности власти. Грозный не переставал подчеркивать в своих посланиях, что он рожден на троне и власть у него от отца и вотчинная, а не данная ему по воле вельмож, как, например, в Польше или Швеции, где монархи «посаженные». Во-вторых, это требование покорности царю, потому что так Богом устроен мир и потому непокорение ему — это грех или святотатство. Попытку Курбского назвать «предстателями» русских воевод, храбро сражавшихся за царя, но бежавших в Литву в страхе смерти после опалы, Грозный отвергает как языческое, «еллинское блядословие». Лучше бы покорились и умерли, но душу свою бы спасли. В-третьих, хотя цари вольны делать со своими холопами что угодно, но они подвластны в той же мере Богу, перед которым предстанут на Страшном суде. Это единственный предел для царской власти, который признает Грозный: «…Божественная Писания исповедуют, яко не повелевают чадом отцем противитися, а рабом господиям кроме веры» (нельзя рабам противиться своим господам, кроме как в вопросах веры; заметьте, что «кромешное» мышление Грозного употребляет здесь слово «кроме» в благом смысле). В-четвертых, царь должен охранять православие, быть пастырем своей пастве — о чем мы уже говорили выше (Вальденберг 2006: 175—181).
Не приводит ли это совмещение благого авторитета церкви и карательной машины светской власти в одном человеке к появлению «машины смерти», как нас предупреждал Агамбен? Давайте посмотрим, как auctoritas и potestas соединяются в грозной машине правления Ивана IV.
Термин «царь» попал в русский язык с переводами Священного Писания, где этим термином обозначались Бог или цари иудейские. К русским князьям этот термин стал применяться тем не менее не через заимствование термина из Библии, а в результате южнославянского влияния. Властители Болгарии и Сербии пытались примерить на себя титул византийских императоров, так как после своих отдельных славных побед над армией Нового Рима могли даже думать о претензии на константинопольский престол. Галицкие и волынские русские князья заимствовали такую титулатуру, и современные историки даже усматривают в их попытках вмешиваться в церковную жизнь и выгонять неугодных епископов замашки, перенятые от византийского императора (Майоров 2011: 574—579, 592—595). После взятия Царьграда крестоносцами в 1204 году, однако, титул «царь» в сознании русских князей надолго закрепился за ханами Орды, ставшей доминантой политической жизни Руси к середине XIII века. Победы на поле брани были подтверждением Божьего промысла. И только взятие Новгорода в 1470—1478 годах, что громадно увеличило владения великих князей, и освобождение от постоянной угрозы нашествия ордынцев в результате стояния на Угре в 1480 году позволили развернуть целое дипломатическое наступление по убеждению своих контрагентов в Ганзе и Ливонии, что надо именовать Ивана III кайзером (например, в договоре с Ганзой в 1487 году значится keyser des Russzen), то есть кесарем. Правители Любека, одной из столиц Ганзы, однако еще в 1495 году писали в Ригу и Ревель за советом: называть ли великих князей Московских в переписке императорами, как они сами себя величают в своих подписях, хотя мы таковыми их не считаем? Только венчание на царство Ивана Грозного в 1547 году и последовавший запрос московских дипломатов в Константинопольскую патриархию о признании этой церемонии законной сделали великого князя Московского «царем» (Vodoff 1996).
Что из представлений о высоком авторитете и грозной власти римского императора (ведь, согласно Агамбену, император был «чрезвычайным положением» во плоти) могло доехать до Руси? Вальденберг отмечает, что всего четыре политических произведения византийской литературы о полномочиях императорской власти не только были известны на Руси, но нашли себе серьезное применение. Это «Поучение» диакона Агапита императору Юстиниану, как успешно царствовать, «Послания» Феодора Студита, «Учительные главы» императора Василия Македонянина сыну Льву, часть которых вошла в русский чин венчания на царство, и творения Симеона Солунского (последние два попали в Москву в середине XVI — конце XVII века). Таким образом, особенно популярное в Западной Европе «Поучение» Агапита читали и на Руси. Отголосок их находим уже в Лаврентьевский летописи при описании убийства князя Андрея Боголюбского в 1175 году: «…цесарь подобен естеством земным всем человекам, властию же сана он яко Бог; тот, кто противится властителю, противится Богу». (То же потом повторит и Филипп Колычев в применении к Грозному.)
Однако для выяснения соотношений различных типов власти или отношений власти и авторитета лучше рассмотреть детали трактата того же времени (VI век) «О магистратах» Иоанна Лида (Лидийца). Иоанн должен был соблюдать панегирические каноны по отношению к Юстиниану, потому критика деспотического поведения этого грозного императора в книге завуалирована. Иоанн говорит, например, что Юстиниан принимает греческий титул «деспот» (лат. dominus), чтобы не обижать подданных, так как те уж очень хотят его так называть. А ведь этот титул, означавший по-гречески «хозяин над рабами», противоречил духу римской свободы, замечает Лид. (Потому, когда-то кто-то назвал так Августа, тот выбежал из сената, так как свободному человеку не подобает быть рядом с рабами!)
Иоанн различает три типа правления: ennomos basileia («единовластное правление по законам»), тиранию и autokratia. Заметьте, что «василевс» еще обозначал тогда не императоров, а просто единовластных правителей: это был термин, обычный для греков начиная с эпохи эллинизма. Он стал частью титула императора Византии только в 629 году, после императора Ираклия, который перевел делопроизводство с латинского на греческий. Василевс, согласно Лиду (§ 1.3), который пишет до реформы Ираклия, правит так, что ничего из законов politeuma («правления») не меняет по собственной воле. Такой правитель ничего не совершает по самовластию (kath’ authentian), а лишь к решениям достойных мужей прикладывает печать. Тиран, наоборот, делает не закон путеводителем своей воли, а свою волю устанавливает как закон.
Третий тип власти — автократия. Если переводить это слово на русский по частям, то это и дает нам «само-державие». Под ним Лид (§ 1.4) понимает autarcheia kai authentia, по-латински это переводится как imperium auctoritasque, то есть «главнокомандование и авторитет», — то, что нужно, чтобы бороться с turba rem publicam (пертурбациями или турбулентностью республики), когда требуется стать во главе и командовать армией, чтобы республику спасти. Эти turba — аналог того, что в эпоху Цицерона называлось tumulti (беспорядки или смятения республики), а auctoritas — это то, как мы помним, что перешло от сената к Октавиану Августу. Потому, пишет Лид, по-латински этa должность называлась imperator и кесари (он употребляет этот термин в § 1.4) были в прошлом выше василевсов, так как они назначали василевсов (Lydus 1983: 61—66; Lydus 1837: 124).
Начиная с IX века, однако, официальным титулом византийских императоров стал autokrator kai basileus («самодержец и василевс»), и в ситуации со-правления этим титулом наделялся старший из соправителей, а при династии Палеологов в XIV—XV веках — наследник, которому предполагалась передача власти. На Руси этот титул был тоже известен. В начале XV века сын Дмитрия Донского великий князь Василий Дмитриевич повелел прекратить поминовение имени императора из Царьграда при литургии, потому что «церковь у нас есть, а царя нет». В ответ константинопольский патриарх Антоний (видимо, после донесения об этом грека-митрополита) написал послание, где говорилось, что, даже если Византия и терпит военные поражения и другие невзгоды, basileus kai autokrator — один у всех поместных князей. Потому они должны подчиняться ему, ведь он сохранил для всех Божьи и царские законы и занимает самое высокое место в церкви. Василевс не равен alloi archontoi kai authentai topon («другим поместным князьям и государям») (я бы перевел: «другим архонтам и властям на местах»), потому что еще апостол Петр предвидел, что будет всего один христианский император. И это звание неприменимо к другим поместным властям, а тот, кто из них на него посягает, ввергает всех в беззаконие, а сам повинен в тирании (РИБ: Приложение № 40. Стб. 271—276).
В менее нагруженных официальной лексикой текстах «император» воспринимался на Руси как «цесарь», как это видно из «Повести о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 году», которую написал либо очевидец событий, либо кто-то по следам их (рассказ встречается как часть новгородских летописей). Изложение истории таково. Император Алексей III Ангел отпустил племянника — будущего императора Алексея IV Ангела — из темницы, где держал его после свержения с престола ослепленного им брата. Племянник бежал и вернулся вместе с флотом крестоносцев. С помощью их силы он был посажен в цесари. Но народ, после пожаров и разграбления монастырей руками латинян, «въсташа» на Алексeя IV. «И събрачеся чернь, и волочаху добрые мужи, думающе с ними, кого цесаря поставять». После «сейма» черни с приволоченными добрыми мужами, шедшего шесть дней, без участия патриарха возложили венец цесаря на Николу, воина. Однако бояре, испугавшись поддержки крестоносцами Алексея IV, собрались отдельно и «веньчь възложиша» на Алексея V Мурцуфла. Тот послал к людям в Святую Софию и сказал: «…язъ вашь цесарь; а Николе даю пьрвый въ боярехъ, сложи съ себе веньць». Народ пытался стоять за Николу, запрещая тому слагать с себя венец; дали клятвы, что будут прокляты, если оставят его, но ночью все разбежались, и бояре посадили Николу с женой в заточение, а Мурцуфл «стал цесарем». Потом Мурцуфл умертвил Алексея IV, крестоносцы якобы в ответ на это взяли город. Летописец заключает: «И тако погыбе царство богохранимаго Костянтиняграда и земля Гречьская в сваде цесарев», то есть из-за свары различных цесарей (Повесть о взятии).
Описание это интересно еще и потому, что показывает, насколько естественным для автора известия, попавшего в новгородскую летопись, было описание вечевых собраний, на которых призывают на царство, прославляют уже избранного императора в процедурах аккламации или кандидаты в цесари просят аккламации от народа. То, что венчание на цесарство оказывается делом черни или бояр либо совместных собраний, не препятствует летописцу думать, что если бы не было свары, то был бы единый император со всей властью и авторитетом и победа была бы на стороне Константинополя.
Таким образом, «цесарство и самодержавие» (состояние basileus kai autokrator) означало бы в данном контексте «держать державу в одних руках». Иван Грозный пишет схожим образом о миссии цесаря-царя в Первом послании Курбскому: «…свое царство в своей руце держати, а работным своим владети не давати». Курбский отвечает: нельзя держать законы как хочешь, надо соответствовать законам своего царства. В удивительной части Третьего послания Курбский переводит два текста из «Парадоксов стоиков» Цицерона. Цицерон, главный литературный защитник республики консулов против тирании цезарей, которая вела, по его мнению, к исчезновению res publica, используется Курбским, чтобы сказать царю: ты вверг страну в беззаконие, потому ее прежнего состояния больше нет! Переводя 4-й фрагмент «Парадоксов», Курбский обосновывает это так: «Не там, где кто будет, онаго места законы содержати будет, аще там ему законом повиноватися не подобает». Традиционный перевод на современный русский этой фразы из Курбского звучит так: «Не там, где кто будет, станет он устанавливать законы, а подобает ему повиноваться местным законам». Содержать/устанавливать законы по своей прихоти или произволу — это «беззаконие», из-за которого, говорит Курбский, была недавно сожжена Москва во время нашествия крымских татар, которые послужили как «мстители закона божия», который ты нарушил (ПИГАК 1993: 108, 113, 175).
Надо отметить две любопытные детали у этой первой в русскоязычной литературе попытки опереться на авторитет Цицерона. Во-первых, Курбский так сильно хотел провести мысль о том, что царю нельзя законы держать в руках как хочешь, что он исказил оригинал. «Non igitur, ubi quisque erit, eius loci ius tenebit, si ibi eum legibus esse non opportebit» стандартно переводится как «А оттого, что кто-то будет находиться в каком-то месте, он не обретет права быть там, если законами ему это не положено». Цицерон в оригинале говорил: «Тебе законы запрещают быть в Риме!» Курбский перевел: «Ты законы Рима пытаешься держать в своих руках и делать что хочешь». Во-вторых, данная речь Цицерона направлена против трибуна плебса Клодия, разрушившего его дом, после того как Цицерон в опережение событий отправился в добровольное изгнание из Рима. Вина Цицерона была в том, что, пресекая заговор Катилины как действующий консул, он казнил нескольких заговорщиков без суда, так как ситуация вела к вооруженному мятежу, попадавшему под определение tumulti, по поводу чего авторитет сенатa наделил его правом ввести чрезвычайное положение. По окончании чрезвычайного положения, то есть iustitium, за совершенные убийства могли отдать по суд и оправдать. А могли и нет. По закону, проведенному именно Клодием, казнь римских граждан без суда была запрещена. Цицерон мог попасть под суд. Ирония судьбы заключается в том, что Курбский, критикуя вне-законность или без-законие, а лучше сказать, над-законность действий царя (доставшуюся тому от византийских императоров-цесарей, которые не подчинялись никакому закону, что началось с Августа), опирается в своих аргументах на речь почти так же над-законно или без-законно поступившего Цицерона.
Но над-законие или без-законие в действиях православного царя все же чем-то ограничено. Вальденберг, подытоживая изложение доктрины Ивана Грозного, подчеркивает: самодержавие — не «беспредельность». Например, Максим Грек, писавший к царю, пытался по-новому расшифровать русское слово «самодержавие»: надо держать себя в руках, не подчиняться страстям, и тогда получится поддерживать правду (греч. dike) и благозаконие (греч. eunomia). Для Грозного же самодержавие означало нераздельность власти: во-первых, как полновластие (нет советов и дум, с которыми надо делить власть), во-вторых, как властвование по своей воле и праву, без наделения тебя властью кем-то, кроме Бога (Вальденберг 2006: 227).
Посмотрим, как можно прояснить это понимание нераздельной власти у Грозного с помощью византийского представления о царе-самодержце (автократоре), который совмещает в себе и власть и авторитет. Ученые давно заметили, что тексты речей святителя Филиппа (Колычева) — это очень часто просто цитаты из «Поучения» диакона Агапита о том, как властвовать праведно, написанного для императора Юстиниана еще в VI веке. Например, в самом ярком эпизоде противостояния с царем — отказе благословить царя в Успенском соборе перед лицом всех бояр и опричников — он повторил царю главу 22 Агапита: «Якоже и кормчий бодрствует всегда, тако и царский многоочитый ум содержай твердо добраго закона (греч. оригинал — eunomias) правило и иссушая крепко беззакония (anomias) потоки, да корабль всемирныя жизни (pankosmios politeia) не погрязнет волнами неправды (adikias)» (Лобакова 2006: 51, 189; греческие термины по: Sevcenko 1954: 161). Урок понятен: царь! содержи не просто законы, а благие законы (eu-nomia), не впадай в без-законие (a-nomia), и тогда ты будешь в царстве правды-справедливости (dike). (Любопытно, что даже в этой цитате есть остаток понимания res publica как politeia вселенского масштаба, так как Рим владеет тогда всей ойкуменой. Но древнерусский перевод уже заменил res publica, понимаемую как «дела» или «вещи» народа, на просто «жизнь».)
Такое воззвание в другом контексте показалось бы безобидным и скучным, учительным речитативом для привыкших к таким словам монархов. Но, когда Филипп обличает Грозного по-византийски, все неправды и «беззакония» Грозного четко связываются с императорской anomia, внимание к которой привлек Агамбен. Это беззаконие, понимаемое как время, когда все законы не работают, как iustitium, то есть как приостановка права. Как мы помним, единоличное авторство на введение такой аномии, или беззакония, первым присваивает себе Август, забирая этот auctoritas у сената, а потом и следующие за ним императоры.
Царство как цесарство, или цезарьство, всегда вмещает в себе угрозу этого кошмара жизни без всяких правил, без установленного предела для произвола, то есть угрозу беспредела.
Подведем некоторые итоги. Сосредоточение власти и авторитета в одном центре пугало людей еще в Риме, потом в Византии, потом в русские Средние века и в Новое время. Вальденберг (2006: 138, 160) писал, что царская власть, по русским учениям вплоть до конца XVII века, почти никогда не ограничивается институционально при двух исключениях из этого правила: в трудах Андрея Курбского, защищающего необходимость ограничения власти царя боярским советом (или Думой из «наилепших синклитов», как Курбский называл Цицерона), и в «Ином сказании», где проводится мысль, что в дополнение к этому надо иметь работающий вселенский совет от всех градов и уездов тех градов и от всяких мер всяких людей. Одни назовут эту общую тенденцию российской власти прискорбным фактом нашей истории, другие, наоборот, могут гордиться этой нашей национальной особенностью. Но если отойти от моральных оценок, задайте себе вопрос: не движется ли новая Конституция, которая делает, например, Конституционный суд более подконтрольным исполнительной власти, в том же направлении? Сейчас авторитаризм этой власти иногда сдерживается авторитетом правителя, но что будет, если их интенции совпадут?
7
Напоследок стоит вернуться к вопросу о необходимости аккламации для такого типа власти. Аккламации кажутся чем-то доисторическим, особенно когда читаешь про anagoreusis в Византии. Так они назывались по-гречески, например, у императора Константина Багрянородного в его трактате «De ceremoniis», где описываются разные версии такого провозглашения-восславления. Например, не при избрании нового императора армией, сенатом и народом, а при упорядоченном провозглашении второго василевса-соправителя уже царствующим императором «сенат, димы и армия проявляют свое участие в церемонии не одним только присутствием, но и активным выступлением в форме возгласов, просьб, знаков одобрения и т. п.» (Вальденберг 2016: 359, 371, 377).
Но не странно ли это наше ощущение доисторичности аккламаций? Ведь для нас естественно пушкинское «Народ безмолвствует».
Пушкин закончил первую версию «Бориса Годунова» в ноябре 1825 года, и эта версия заканчивалась отнюдь не молчанием народа, а энтузиастическим провозглашением-восславлением царя Дмитрия Ивановича (Лжедмитрия). Но когда пьеса все же была напечатана по высочайшему позволению в 1831 году, со всеми цензурными правками, там появилась эта так знакомая нам фраза «Народ безмолвствует». Изменение обычно объясняется либо эстетической правкой самого автора (см. примечания в: Пушкин 2009: 704), либо политическими причинами, и политический контекст реконструируется следующим образом. Пушкин представил Лжедмитрия — в пику официальной монархической истории Карамзина — как поддерживаемого простым народом претендента на престол, так как он собирался покуситься на крепостничество и отменить запрет на переход крестьян в Юрьев день (в правление Годунова, которого пытался сместить самозванец, этот запрет ввели). Кроме того, он шел против Годунова как против либо узурпатора трона (для крестьян, кто верил в то, что он был убитым в Угличе царевичем Дмитрием), либо цареубийцы (для аудитории Пушкина это, возможно, играло не меньшую роль — Пушкин закончил драму еще при правлении выславшего его из столиц Александра I, связь которого с убийством его отца Павла I подозревалась). Потому аккламация в конце пьесы была логичной, особенно в сравнении с циничной аккламацией Бориса Годунова на Девичьем поле при восхождении на престол в начале пьесы, где крестьяне изображают слезы или выжимают их из себя с помощью луковицы. Царь-освободитель противопоставлялся узурпатору или цареубийце (Dunning et al. 2006: Ch. 2—3).
Пушкин серьезно отнесся к своим историческим изысканиям (не зря Николай I потом назначил его официальным историографом при дворе; этот пост он унаследовал от Карамзина). Он внимательно прочел все примечания Карамзина, летописные сведения о времени Смуты, тексты типа «Сказания» Авраамия Палицына и воспоминания французского капитана Маржерета, служившего сначала в войсках Годунова, а потом Лжедмитрия. И вместо лживого пособника польских оккупантов под пером Пушкина в 1825 году Лжедмитрий предстал как привлекательный борец против рабства и тирании; здесь Пушкин мог опираться и на драму Шиллера «Деметриус», в которой описываются те же события. Правление Годунова, который начал де-факто править при сыне Иване Грозного, малодееспособном царе Федоре Ивановиче, Пушкин рисует как скрытую тиранию, просто не отмеченную открытыми кровавыми казнями Ивана Грозного. Причем вкладывает эту критику в уста своего предка Афанасия Пушкина:
он правит нами,
Как царь Иван (не к ночи будь помянут).
Что пользы в том, что явных казней нет,
Что на колу кровавом, всенародно
Мы не поем канонов Иисусу,
Что нас не жгут на площади, а царь
Своим жезлом не подгребает углей?
Уверены ль мы в бедной жизни нашей?
Нас каждый день опала ожидает,
Тюрьма, Сибирь, клобук иль кандалы,
А там — в глуши голодна смерть иль петля.
И он включает в повествование сына князя Курбского, придуманного персонажа, не существовавшего в истории. Как соратник Лжедмитрия тот представлен достаточно симпатичным человеком. А Лжедмитрию приписываются слова, не только напоминающие строки Курбского к Грозному о том, что царя ждет Страшный суд, но и обещающие воздаяние уже и в посюстороннем мире: «И не уйдешь ты от суда мирского, / Как не уйдешь от божьего суда».
В переделанном для публикации 1831 года тексте опущены некоторые части, например куски с положительным изображением поляков (это было неприемлемо после восстания 1830 года), что в целом приблизило драму к карамзинской версии истории, хотя некоторые намеки на прежнюю интерпретацию не были вычищены до конца. В конце, однако, появилась знаменитая фраза «Народ безмолвствует», которая, если читать ее политически, означала в тот момент: принять беглого монаха-самозванца и потому реального узурпатора трона, пришедшего к тому же в Кремль с польскими войсками, народ не может. Эта версия нравилась Николаю I. К тому же аккламации были распространены в патриотических драмах, ставившихся тогда на русских подмостках. Да и исторический роман Фаддея Булгарина «Димитрий Самозванец», опубликованный, пока текст Пушкина оставался предметом долгой переписки поэта с Бенкендорфом (пять лет!), заканчивался молчанием народа в ответ на восхождение на престол следующего царя — Василия Шуйского (Dunning et al. 2006: 121). То есть инновации здесь, как кажется, не было: и царь, и цензура, и другие литераторы, и сам Пушкин признавали за аккламацией важную роль.
Одно из стихотворений, за которое Пушкин был отправлен в ссылку до этого, — ода «Вольность» — тоже упоминала молчание народа, описывая казнь Людовика XVI:
Восходит к смерти Людовик
В виду безмолвного потомства,
Главой развенчанной приник
К кровавой плахе Вероломства.
Молчит Закон — народ молчит,
Падет преступная секира…
Вальденберг, написавший подробный комментарий к этому стихотворению, считает, что Пушкин был против ужасов революции и хотел показать, что свобода возможна и при монархии. В его интерпретации «плаха Вероломства» обозначает известную в то время мысль, разделявшуюся и Кантом, что «народ, присягавший монарху, не может его судить». А «во время революции закон безмолвствует, как и народ, то есть отсутствует мерка справедливости, а потому возможна всякая несправедливость» (Вальденберг 2017: 70—71, 75). Владимир Евграфович, наверное, прав в том, что привлекает наше внимание к состоянию аномии, без-закония, приостановки закона, коим является революция. Но мы помним, что Август как император являлся воплощением аномии-беззакония на двух ногах, то есть ходячей постоянной возможностью ее ввести или развязать, и аккламации сопровождали и узаконивали сосредоточение власти и авторитета в его руках и воспроизводство такого сосредоточения в руках последующих августейших особ.
Народ молчит, таким образом, в двух случаях: когда устраивается революция и когда не принимается новый император или царь. В первом случае, правда, народ молчит при виде казни короля. Здесь, как кажется, нет отказа от аккламации, есть ужас при казни суверена, с которым был заключен народный контракт. Однако следующие строки оды — резко осуждающие Наполеона как узурпатора власти в конце революции, то есть как главного бенефициара, на которого укажет ответ на вопрос «Кому восстание масс и казнь короля были выгодны прежде всего?» — подсказывают: народ молчит, возможно, еще и потому, что не соглашается на Наполеона. К тому же из двух случаев, когда народ молчит, революция — это введение состояния аномии на короткий период (все революции в конце концов преходящи), а императорство или царство — это постоянное состояние аномии, так как princeps legibus solutus est («на царя не распространяется закон»).
Смотря на весь этот исторический фон, невольно задумываешься: может, России сто`ит наконец отказаться от аккламации? Ведь если это сделать, то ближе станет то, о чем мечтал Пушкин, завершавший свою оду обращением к властям предержащим так:
И днесь учитесь, о цари:
Ни наказанья, ни награды,
Ни кров темниц, ни алтари
Не верные для вас ограды.
Склонитесь первые главой
Под сень надежную Закона,
И станут вечной стражей трона
Народов вольность и покой.
Полная версия статьи. Сокращенный вариант на английском языке: Kharkhordin O. Authority and Power in Russia // Slavic Review. Vol. 80. Is. 3. Fall 2021. P. 469—488.
Литература
Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. М., 2011.
Арендт Х. Между прошлым и будущим. М., 2014.
Булычев А. А. Между святыми и демонами. Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005.
Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006.
Вальденберг В. Е. Государственное устройство Византии до конца VII века // Калделлис. С. 341—447.
Вальденберг В. Е. Сень надежная закона. Политическое мировоззрение Пушкина. СПб., 2017.
Ерусалимский К. Ю. Московско-литовская война 1562—1566 гг. и введение опричнины: проблемы демографии и земельной политики // Российская история. 2017. № 1.
Калделлис Энтони. Византийская республика. Народ и власть в Новом Риме. СПб., 2016.
Кром М. М. «Вдовствующее царство»: Политический кризис в России 30—40-х годов XVI века. М., 2010.
Лобакова И. А. Житие митрополита Филиппа. Исследование и тексты. СПб., 2006.
Лукин П. В. Древнерусский «поток и разграбление» в свете германских параллелей // Одиссей. Человек в истории. М., 2008.
Лукин П. В. Новгород и Венеция: сравнительно-исторические очерки становления республиканского строя. СПб., 2022.
Майоров А. В. Русь, Византия и Западная Европа. СПб., 2011.
Марей А. В. Авторитет, или Подчинение без насилия. СПб., 2017.
ПИГАК — Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993.
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей. Т. 13. Ч. 2. СПб., 1906.
Повесть о взятии — Повесть о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 г. // http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4950.
Повесть ПД — Повесть о белом клобуке // Электронные публикации Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4526.
Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. В 20 т. Т. 7. Драматические произведения. СПб., 2009.
РИБ — Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Памятники XI—XV вв. СПб., 1908. (Русская историческая библиотека. Т. 6).
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV—XVI вв.). М., 1998.
Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский. СПб., 2007.
Хархордин О. В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. СПб. — М., 2002.
Хархордин О. В. Республика, или Дело публики. СПб., 2020.
Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.
Янин В. Л. Новгородские посадники. М., 2003.
Dunning Chester, with Caryl Emerson, Sergei Fomichev, Lidiia Lotman, and Antony Wood. The Uncensored Boris Godunov. The Case for Pushkin’s Original Comedy with Annotated Text and Translation. Madison, WI, 2006.
Halperin Charles J. Ivan IV as Autocrat (Samoderzhets) // Cahiers du monde russe. Vol. 55: 3—4, 2014.
Halperin Charles J. Ivan the Terrible. Free to Reward, Free to Punish. Pittsburgh, 2019.
Lydus Ioannes. De magistratibus romanis. Bonn, 1837.
Lydus Iohannes. On powers, or the Magistracies of the Roman State. Philadelphia, 1983.
Magdalino Paul. Review of Nicol, Byzantium and Venice // English Historical Review. October 1992.
Nicol Donald M. Byzantium and Venice. A Study in Diplomatic and Cultural Relations. Cambridge, 1988.
Sevcenko Ihor. A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology // Harvard Slavic Studies. Vol. 2. 1954.
Vodoff Wladimir. La regne d’Ivan III: une etape dans 1’histoire du titre ‘tsar’ // Forschungen zur osteuropäischen Geschihte. Bd. 52. 1996.