Окончание
Опубликовано в журнале Звезда, номер 4, 2022
3
Как я постарался показать в предыдущих частях работы (Звезда. 2022. № 2), нападки на гедонизм и его легитимация одинаково производятся историческим человеком, периодически обнаруживающим себя то по ту, то по эту сторону своего фактического окружения и, соответственно, по-разному взирающим на чувственные радости, которые доставляет нам мир сей и которые малозначимы в лишь мыслимой реальности. Это поочередное либо негативное, либо позитивное оценивание гедонизма отменяется постисторическим сознанием, заявившим о себе в 1960—1970-е годы и продержавшимся, варьируясь, на социокультурной авансцене вплоть до наших дней. История за собственным порогом перестает отчетливо различать, откуда и куда направлена трансгрессия, что первым проницательно диагностировал Мишель Фуко, писавший о мышлении из-за всех границ, за которыми оказываются в пустоте.[1] Речь в данном случае должна идти, собственно, о логическом вакууме, в котором элементы умственных операций теряют твердую определенность, необходимую для вывода одного из другого. Постисторизму недостает основания для уверенных умозаключений, он противоречит сам себе. Ведь за предел всех допустимых превращений мы попадаем уже здесь и сейчас, в том хронотопе, где мы находимся. Перед нами не нигилизм, опустошавший здешний либо иной миры, но их спутанность. В этой эпистемологической ситуации не имеет значения, что считать за terminus a quo, а что — за terminus ad quem. Соответственно, у нашей эпохи нет однозначного отношения к наслаждению-удовольствию. Она с равным рвением и утверждает и отрицает гедонизм.
Такое взаимопроникновение «да» и «нет» выразилось в том, что послевоенному потребительскому обществу, для которого распахнулся широкий доступ к бытовому комфорту и к проведению досуга с ранее небывалыми удобствами, бунтующее молодое поколение 1960-х годов противопоставило не пренебрежение наслаждением, а культ сексуальной свободы и психоделиков — альтернативный консюмеризм, порицавший порабощение человека рынком и товарным производством, однако же не гедонизм вообще, в любых его формах. По существу дела, нет разницы в том, предаваться ли отдыху на берегах Средиземного моря, освоенных массовым туризмом, или погружаться в праздность в Гоа, куда устремлялись толпами hippies. Пассивное потребительство, как декларировал Рауль Ванейгем, один из теоретиков Ситуационистского интернационала (1957—1972), основанного Ги Дебором, должно быть побеждено спонтанным эротизмом и активной самореализацией личности вне социальной роли[2], то есть помимо ограничений, налагаемых обществом на наши желания (человек продуцирует их в режиме машины, писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), вторя Ламетри). Vita ludicra «ситуационистов» возрождала модель того игрового поведения, которое было призвано у Шиллера заместить социально-политическую революцию эстетической. Своего самого красноречивого адвоката восстание гедонистов, маркировавшее начало нынешней эпохи, нашло позднее, в 1990-е годы, в лице Мишеля Онфре. В книге «Искусство наслаждения. О гедонисте-материалисте» он с явной ностальгией по мятежу шестидесятников провел смотр сочувственных философских откликов на учения Аристиппа и Эпикура, с тем чтобы принизить абсолютизирующую себя мысль (она — «производитель того тела, которое страдает»[3]) и возвысить охочую до удовольствий плоть (она совершает «сингулярную революцию»[4]). Родство двух как будто антагонистических — буржуазного и мятежного — принципов удовольствия могло опознаваться и становиться предметом критики: в «Обществе потребления» (1970) Жан Бодрийяр указывал на то, что без эмансипации сбрасывающих с себя запреты тел индустрия не была бы способна рассчитывать на увеличение спроса на свои товары. Но при всей непримиримости к обольщенному консюмеризмом субъекту Бодрийяр не видел никакой альтернативы ему, кроме «соблазняющего объекта», в которого в «Фатальных стратегиях» (1983) превращается человек, пересекший в трансгрессивном движении последние границы, исчерпавший свои желания так, что ему остается лишь хотеть быть судьбой Другого. Или мы наслаждаемся в мире объектов, или сами делаемся объектами наслаждения — таков выбор, предоставленный человеку формировавшимся постисторическим (постмодернистским) сознанием.
Постисторизм — одна из возможностей в осмыслении социокультурной темпоральности, а не действительная приостановка времени, которое творит человек. Будучи следствием, вытекающим из преобразований сознания, постисторизм и сам трансформировался, что стало особенно заметным к началу нашего столетия, хотя дало себя знать уже десятилетием ранее. Сразу и негативное и позитивное оценивание гедонизма, запрещенного обывателям и разрешенного протестующей против истеблишмента молодежи, сменилось поляризованным отношением к нему. Принцип удовольствия объявляется ныне то неактуальным и вовсе непригодным для реализации, то не утратившим своей силы и даже вводящим бытующего в соответствие с бытием. На своем сегодняшнем этапе постисторизм синхронизировал (в дизъюнктивном синтезе, как сказал бы Делёз) ценностно-смысловые позиции, которые в прежние века отмечали конкурирующие в линейном времени эпохи.
В современном экологическом мировоззрении постисторическая ситуация обернулась из обнаружения человеком себя за рубежом всех допустимых переходов из старого состояния в новое катастрофой естественной среды, истощенной индустриальным производством, требующей для своего восстановления активного взятия назад уже состоявшейся истории, занявшего место поминок по ней. Положение дел, бывшее на входе нашей эпохи неопределенным, стало на ее выходе прозрачным, срочно нуждающимся, по убеждению экологических партий, в том, чтобы население планеты, исполняя долг перед природой, наложило на себя строгие ограничения в расходовании ее ресурсов ради повышения уровня жизни. Молодежное экологическое движение последних лет («Fridays for Future») вразрез с поколением 1968 года, не чуждым гедонизма, оплакивает потерю в недалеком будущем тех благ, которыми беззаботно наслаждалось общество старших.
Счеты с гедонизмом сводятся современностью и помимо той прагматической мотивировки, которая содержится в доктрине «зеленых», отчасти предвосхищенной в этике Мура. Довод, выдвигаемый Паскалем Брюкнером против шестидесятников прошлого столетия, возлагавших надежду на возникновение эвдемонического социального строя, отправляет нас к философии стоиков: мы должны трезво признать, что человек несовершенен и что несчастья, которые надлежит терпеливо сносить, неотделимы от его участи. Счастье, по Брюкнеру, банально (как Зло в обрисовке Ханны Арендт), ибо эвдемонизм закрепощает человека в здешней, ближайшей действительности, являя собой попытку переиначить будни в праздник на тот же манер, на какой нувориш вульгарно подражает аристократам.[5] Начальный постисторизм ставится под сомнение, как видно, не только по причине вполне реального климатического коллапса планеты, но и в силу традиционного разногласия философских школ, используемого для диахронического отмежевания становящейся идейной парадигмы от уходящей в прошлое. В «Метастазах наслаждения» (1996) Славой Жижек зашел в критике гедонизма столь далеко, что преподнес субъекта желания ответственным за порождение всех возможных идеологий. Тот, кто испытывает желание, становится репрезентантом всеобщего, пленником фантазии, исключающей Другого (с его собственным вожделением), и тем самым закладывает основу для возведения проективных идейных конструкций, претендующих на эксклюзивность. Оглядываясь на историю протестного гедонизма, сегодняшний кинематограф датирует его крах 1980—1990-ми годами — временем эпидемии иммунного дефицита. В предлагаемом для просмотра видеосервисом «Netflix» мини-сериале режиссера Даниэля Минахана «Холстон» (2021) нью-йоркский кутюрье эпохи Энди Уорхола и Лайзы Минелли и не отказывает себе во всяческих удовольствиях (сексуальных, гастрономических, акустических, ольфакторных), и угождает верхушке консюмеристского общества, осчастливливая состоятельных дам своими проектами. Поражение героя трактуется в финале сериала не как личностное (он справляется с кризисом, в который впал среди прочего из-за неумеренного пристрастия к кокаину), а как типичное для своего времени. В концовке кинонарратива жизнь ради наслаждений делает для гомосексуального Холстона невозможной ВИЧ-инфекция.
Метаморфоза раннего постисторизма дала в результате не только движение вспять по хроногенетической оси, к возобладанию природы над ее былым покорителем, человеком, как в экологической программе, но и приписывание самодовлеющего значения сему часу, не имеющему продолжения в будущем, коль скоро сам он сингулярен на фоне невозобновимого прошлого. У общества потребления появился двойник-конкурент — общество развлечения (Spaßgesellschaft), отвечающее запросам человека, превыше всего ценящего свое присутствие в настоящем, не ведающего никакой иной параллельной реальности, кроме той, что разыгрывается здесь и сейчас на сцене, на спортивной арене, на экране телевизора, под обложкой глянцевого журнала или в cyber space, где инфлюэнсеры втолковывают нам, как жить по изречению Горация: «Carpe diem».[6] Игромания стала повальным поветрием. В таком социальном контексте гедонизм не просто оправдывается, он, более того, объективируется, изымается из сферы субъективных намерений и выступает неизбежным следствием не зависящего от нас положения вещей. Фред Фельдман ревизует Эпикура, изображая наслаждение не столько утоляющим наши эгоцентричные побуждения, сколько утверждающим ценность мира, который доставляет нам радость.[7] Еще более радикально переосмыслил гедонизм Себастьян Кнёпкер, онтологизировавший его, квалифицировавший наслаждение как порыв к овладению бытием.[8] Принципу удовольствия в его презентистской интерпретации, проведенной Кнёпкером, противоположно не страдание, а отсутствие чего-либо, небытное. Боль позитивна, она прерывает монотонию существования, удостоверяет наше присутствие в бытии («Selbstpräsenz») и, будучи самовластной, наделяет нас тем опытом, в котором мы набираемся силы.[9] В том, что у боли есть не только отрицательная, но и положительная сторона, уверен и Андреас Бахманн, еще один глашатай гедонизма новейшего извода. Нарушение интегрированности нашего организма учит нас умению концентрировать внимание[10] (Бахманн исподтишка повторяет тезис Мориса Мерло-Понти, писавшего в «Феноменологии восприятия» (1945) о том, что болезнь предоставляет субъекту возможность активизировать перцепцию тела, выпавшего из нормы). Значимость и боли и радости для Бахманна объективна. Благоразумно наслаждаясь, мы открываем внутренне присущую предметам ценность.[11]
Вернемся к экологам. Их призыв к отказу от расточительного стиля жизни отчасти напоминает раннесредневековую христианскую аскезу, притом что в обоих случаях действительность, с которой мы непосредственно имеем дело, выступает ненадежной, приуготовленной к тому, чтобы вот-вот исчезнуть. Разница между этими идейными системами в том, что для экологов за чертой натурального порядка, приходящего в негодность, нет никакого другого, тогда как homo religiosus ожидает воздаяния по ту сторону социофизической среды.[12] Античные дебаты о наслаждении, пускавшие в ход рациональные аргументы, стали иррелевантными для нарождавшегося христианства, подчинившего разум вере. Базисной для формировавшегося Средневековья была здешняя действительность, в которой явился Сын Божий, воочию засвидетельствовавший, что есть путь из инобытия в бытие и обратно, хотя бы это и противоречило доводам рассудка.[13] Вера должна была, таким образом, и отправляться от опытного мира, и отрицать его, раз он был контрарен ей, несовместим в своей интеллигибельности с представлением о бессмертии — с невозможным, получившим черты долженствующего. Вместе с отвержением сего мира (доведенным до логического максимума в гностических сектах) чувственное наслаждение обратилось в свою противоположность — в подавление плотских влечений, добравшееся до вершины в монашеском подвижничестве. Воздержание разного рода гасит аффекты, как и гедонизм, но, в отличие от него, не потакая им, а предотвращая их вспышку, искореняя то, что Нил Сорский называл «помыслами». Итог и того и другого одинаков — благостное успокоение. Тело — главная реальность как для тех, кому Иоанн Златоуст рекомендовал учредить пост для всех органов чувств, так и для эпикурейцев. Аскеза — негативный вариант гедонизма, равно с ним целеположенный. Вот почему в позднейших диахронических образованиях, данным для которых была посюсторонность, а искомым — потусторонность, одобрение принципа удовольствия могло уживаться с проповедью воздержания, как, например, в эпоху Ренессанса, когда с гедонизмом Валлы соперничали и ригоризм борца с роскошью доминиканца Савонаролы, и мирская аскеза протестантов, исследованная Максом Вебером. Аскеза знаменовала собой поражение архаической магии — установки, поручающей мысли распоряжаться вещами. Вместо этого умозрительного господства над действительностью аскет редуцирует свое нахождение в ней.[14]
Монашество было искуплением первородного греха самоизбранным для этого авангардом христианской социокультуры. Адам и Ева были сотворены для блаженства в Эдеме, но прельстились наслаждением — как ментальным, приобщившись запретному знанию, так и чувственным, вступив в соитие. Смерть в Ветхом Завете — расплата за наслаждение, а не событие, которое, как у Эпикура, попросту не касается того, кто поглощен чувственным захватом мира, кто не озабочен концом жизни, коль скоро она сполна осуществляется в каждый свой момент. Монашеская обитель — другой Эдем, в котором совершается «умертвие от всех», наказание плоти, контрапозиционированное относительно соблазна, испытанного Адамом и Евой, попирающее Танатос в танатологической же форме (как на то обратил внимание в «Генеалогии морали» (1887) Ницше, яростно протестовавший против аскетизма). Монах жертвует собой ради счастья на небесах, он отличается от гедониста лишь тем, что откладывает наслаждение на будущее. Григорий Богослов (IV век) проницательно угадал родство этих как будто непримиримо исключающих друг друга видов поведения, усмотрев в монашестве парадоксальность: богатство в бедности, приобретение в потере и т. п.
Тертуллиан («Апология», 197) поставил монашескую аскезу в связь с апокатастасисом: раз смертным предстоит воскрешение и обретение бессмертия, не нужно бояться погибели тел. Такой подход к плоти категорически отрицал ее античный образ, в котором она представала поддающейся сублимированию здесь и сейчас в актах рефлексии. Но входившее в силу христианство было вариативным применительно к античному наследству. Климент Александрийский (150—215) допускал в «Строматах» частичную правоту философии в том, что касается знания о земных вещах. Однако богопостижение дается только верой, приближающей нас (по экспоненте) к Всемогущему, для которого нет определения. Мыслящему Бога надлежит забыть всё дольнее, совершить самопогребение. Высшей мудрости сопутствует истребление страстей. Еще одну версию христианского отношения к потребностям тела развил Августин в заключительных книгах трактата «О граде Божием» (413—427). Августин обесценивает философию эвдемонизма — и эпикурейскую и стоическую, утверждая, что счастье вовсе невозможно в земном Граде. Оно наступит только после апокатастасиса, на который Августин возлагает все свои чаяния, как и Тертуллиан. Однако, по Августину, грядущее воскрешение тленной плоти не означает, что уже сейчас нужно чураться житейских дел, например отказываться от деторождения. Пока небесный Иерусалим удален от нас, нам остается только питаться надеждой на скончание времен, ибо мир сей в себе не может быть изменен, монотонно повторяется.[15] К началу позднего Средневековья разные раннехристианские взгляды на совершенное устройство жизни были эклектично объединены Фомой Аквинским. В его трактатах «О конечной цели» и «О человеческих действиях» («Summa Theologiae», 1265—1273) мы находим реминисценции и из Августина (настоящее счастье есть только в небесной отчизне, на земле оно акцидентально), и из Климента (мыслительная деятельность приносит истинную усладу, когда сосредоточивается на Божественной сущности), а заодно также отсылку к традиции Платона и Аристотеля (счастлив не практический, а созерцательный ум; нет наслаждения без знания). В процессе своего возникновения и становления христианское умозрение постаралось превзойти античное за счет вытеснения знания верой, гносеологии теологией, теории (всегда неполной, конфликтующей с чужими теориями) гипотезой, держащейся на догме. Когда же христианское Средневековье перешло в новую, финальную фазу, оно не смогло предложить взамен фундировавшему его революционному перевороту мышления в подходе к эвдемонизму ничего, кроме интеллектуального конгломерата, составленного из всяческих когда-то бывших в разноречии идей.
Монашеское искупление первородного греха сделалось вновь актуальным — теперь вне религиозности — в тоталитарной социокультуре ХХ века. Советский строй обрекал гражданское население на множественные лишения, навязывая ему к тому же покаянную дисциплину, принуждая его к самокритике (философски обоснованной Георгом (Дьёрдем) Лукачем в «Истории и классовом сознании» (1923) и проведенной в практику Сталиным). Тоталитарная аскеза была страдательным возмещением преступления, совершенного историческим человеком, который обеспечил в свободном предпринимательстве благами лишь немногих и вообще был расточителем богатства, зачеркивающим в своей динамике старое ради нового, опять же сменного, неустойчивого. В обмен на фатальную обездоленность большинства в обществах прошлого (феодального и капиталистического) тоталитарный режим в Стране Советов предлагал подданным сознательно жертвовать собой на промежуточном перегоне от несправедливой социальной организации к коммунизму, где будут удовлетворены нужды всех страждущих. Параллели между монастырским и тоталитарным бытом (в которые я не буду подробно входить) разительны и подчас ошеломительны: ночные телефонные звонки Сталина руководителям промышленности и ответственным лицам из партийно-государственной верхушки держали аппарат управления в том бодрствовании, которому предавались и монахи, дабы быть, по Клименту Александрийскому, всевременно бдительными в борьбе со страстями (в Киево-Печерском патерике бес совращает иноков с пути истинного, разбрасывая во время церковной службы цветы, вызывающие дрему). Вместе с тем подвергшаяся секуляризации аскеза была принципиально коррумпированной, неспособной тягаться в чистоте с монашеской отрешенностью от мира сего. Правящая элита сталинского государства отнюдь не избегала гедонизма, пользуясь привилегиями (в частности, обзаводясь виллами), и нельзя сказать, чтобы он был строго запрещен массовому обществу, пусть и страдающему от дефицита всяческого рода, но всегда готовому перейти от аскезы к наслаждению (раз идеальное будущее мыслилось приближающимся не как спиритуализованная, а как материальная реальность, как достаток вещей).
Гедонизм тоталитарных страстотерпцев проливает свет на феномен альголагнии — наслаждения болью. Обычное в психоаналитических штудиях выведение мазохизма из бессознательной потребности индивида в наказании[16], из его возвращения к инфантильному страху перед карой за промахи[17], может быть, и объясняет, почему существуют люди, испытывающие тягу к страданию, но не дает ответа на вопрос, как оно оборачивается для них радостью. Наказание, ниспосылающее самости наслаждение, постигает не ее как сосредоточенное на себе «я», а Другого в ней, интроецированного ею сопряженного субъекта (каковым могут быть отец, мать и прочие ближние). Боль достается моему «не-я», наслаждение — моему «я». Мазохист мстит тем лицам, в контакте с которыми он идентифицировал себя, за испытанные от них в детстве унижения. Он счастлив, оттого что в акте негативного обмена вернул им боль. Точно так же тоталитарный субъект ликующе жертвует собой, держа в бессознательном виктимизацию Другого — того, кто виноват перед ним, втянув его в историю, которой на самом деле надлежит быть завершенной в неисторическом бесклассовом обществе.[18]
Уместно еще раз обратиться к идеологии экологических партий. Постисторизм образца 1960—1970-х годов был отрицательной реакцией на идею конца истории, питавшую тоталитарную социокультуру (конечно, не только в Советской России). Новая эпоха в своей авангардной редакции допустила, что социокультурное строительство возможно и после финальной фазы всех предпринимавшихся человеком преобразований своего бытия-в-мире, и отбросила от себя как тоталитарную альголагнию, так и консюмеризм, в котором погрязло капиталистическое «общество спектакля». В воззрениях же «зеленых» возрождается как будто уже забытый субъект, карающий себя самоограничениями за чужие грехи — на сей раз перед природой. Но экологический человек, в отличие от тоталитарного, не устремлен в будущее, а предотвращает его катастрофический приход. В презентистской форме постисторизм второго призыва безбудущностен. В экологической версии он ищет будущее в прошедшем.
4
Как можно было убедиться, философия, обсуждавшая многие века напролет с разными доводами, почему гедонизм должен быть принят или не принят, не удосужилась разобраться, в чем, собственно, состоит сущность наслаждения, каков его смысл (в лучшем случае оно объявлялось попросту неотъемлемым от человеческой природы). Аристотель был прав: в эйфорию ввергает нас любое достижение цели. Самосознание делает нас автообъектными существами. Каков бы ни был внешний объект, на который направляются наши действия, обладание им приводит мир в согласие с самообладанием, конституирующим субъекта. Мы интенциональны, руководимы желаниями из имманентной нам посессивности, из неустранимости наличествующего в нас собственного Другого. Я хочу иного, чем то, что есть, ибо иное заявляет о себе во мне. В конечном счете желают быть-в-истории, в нарастании инаковости. История продолжается, несмотря на то что, добившись своего, мы обрекли себя на конечность. Финализм движущих нас желаний антитетичен смертности наших тел. Человек имеет цель в себе в сопротивлении Танатосу. Следует различать наслаждение-удовольствие и гораздо более широкое по смысловому охвату удовлетворение от выполненного задания, поставленного нам желанием. Наслаждение — удовлетворение особого сорта, возникающее тогда, когда заполученный самостью объект становится ее всем, заполняет ее до предела, временно парализует ее субъектное «я». Оно не нуждается более в выходе из себя ради приложения желания к новым объектам. Что именно вызывает наслаждение, не зависит от ценности, которая внутренне присуща объекту или которую он имеет для других — в социальном его обращении. Голодному достаточна для эйфории корка хлеба, любителю символов социального престижа понадобится для того же стейк из мраморной говядины, запеченный в сусальном золоте.
В такую же, как при наслаждении, бессильную незначимость субъектное «я» впадает, если наше тело ощущает боль, фокусирующую на себе рефлексию самости. Наслаждение и боль находятся в дополнительном распределении — в этом Эпикур не ошибся. Наслаждение — эквивалентное замещение боли, переводящее дисфорию в эйфорию. Допустимо предположить, что индивид, склонный к гедонизму, предпочитающий его иным удовлетворениям желания, фиксирован на компенсации боли, которую он претерпел в период созревания своей психики. Речь в данном случае идет не о травмах, причиняемых человеку со стороны, а о боли-болезни либо об им самим спровоцированных нарушениях целостности его тела (о ранах по неосторожности, например). Наслаждение выполняет, таким образом, функцию транквилизатора; оно — превентивное средство, изгоняющее боль из тела, даже если
ее там сейчас нет. И недужная дезинтеграция организма, и aponia, сладостное состояние ублаженного тела, одинаково замыкают самость на себе, вырывают ее из мира. Но это обособление «я» от общей жизни различно в той и в другой ситуациях. Memento mori как непременное сопровождение боли, выдающей хрупкую незащищенность организма, контрастирует с тем погружением в объектность, которое при наслаждении оказывается апофеозом витальности, несмотря на то что субъектное «я» становится отсутствующим. Наслаждение являет собой бытие-в-смерти (субъекта).
Наслаждение бездельем (dolce far niente) обходится и вовсе без внешнего объекта, будучи сосредоточенным только на внутреннем. Присовокупление благоразумия и умеренности к гедонизму противоречит его сущности, производимому им выключению рефлексии. Ослабление субъектного «я» и усиление объектного «я» служат предпосылкой для возникновения гедонистической обсессии — навязчивой, распоряжающейся нами прикованности к повторению наслаждения (пусть то будет, скажем, алкогольная зависимость). Наслаждение чревато и фрустрацией — оно пресыщает, потому что избыточность объектного в самости перекрывает его вхождение в оборот с субъектным — расстраивает работу самосознания, выделяющую человека из ряда прочих живых существ. Антипод наслаждения, подставляющего «я»-объект на место «я»-субъекта, — отвращение, которое, по точному определению Юлии Кристевой («Силы ужаса», 1980), вызывается столкновением с «ни объектом, ни субъектом» (в частности, с кадаврами), с, так сказать, кинической материей.
Как ни толкуй оргазм, ясно, что он означает самозабвение испытывающего его лица, безраздельное торжество более не контролируемой нашей волей соматики над сознанием, сходное с тем, как неуправляемым делает тело и смех, по Хельмуту Плеснеру.[19] Оргазм — Другое смеха, они взаимоисключительны. Вопреки Батаю сексуальная трансгрессия разрушает объект только при перверсии, в остальном представляя собой самоотдачу субъекта, по меньшей мере потенциально, продолжающего род. Умудряться быть самостью в сугубой объектности и есть экзистенциальное счастье (оно, впрочем, не исчерпывает собой все разновидности эвдемонии). Libido и «принцип нирваны» (влечение к смерти), разделенные Фрейдом, суть одно и то же для гедониста. Он смакует жизнь-смерть. Вот почему так трудно бывает отучать людей от так называемых «вредных привычек» (вроде курения), причиняющих ущерб здоровью.
На первый взгляд, не более чем только антикосюмеристский фильм Марко Феррери «Большая жратва» (1973) в действительности глубоко метафизичен, чем разнится с ходовой во время его создания критикой по адресу общества, искушавшего своих членов обилием товаров. Четверо друзей из верхушки среднего класса решают в этой кинокартине покончить самоубийством путем безудержного поглощения деликатесов, что им и удается. Наслаждение танатологично, сообщает нам Феррери. Оно воистину подразумевает смерть, если и не физическую, как в «Большой жратве» или при передозировке в употреблении наркотиков, то психическую, которую субъект добровольно выкликает, с тем, однако, чтобы отсутствовать-в-присутствии. У Феррери absentia-in-praesentia знаменательным образом контрапозиционируется: двое еще не убитых обжорством героев ставят тела своих умерших товарищей неподалеку от пиршественного стола, как если бы те были живы.
История наслаждения как социокультурной практики открывается каннибализмом. Вкушение человеческого мяса («sweet meat»), эксклюзивного продукта, было в архаических коллективах празднично-ритуальным, доставлявшим участникам трапезы особого рода удовольствие, сопоставимое, по наблюдениям этнографов, с наркотическим опьянением.[20] Каннибализм театрализует, делает зрелищно-игровым скрытое содержание гедонизма, превращая смерть субъекта в объект жизнеобеспечения, в пищу. Широкое распространение каннибализма в ранней социокультуре свидетельствует о том, что человек осознает вне какого бы то ни было дискурсивно-рационального мышления, что` такое наслаждение, и маркирует его так, чтобы оно не было ни с чем иным спутано, выделяя его из всех прочих случаев поддержания жизни. Людоедство — самопотребление человека, опрокидывание наслаждения вовнутрь нашего общежития, наше (антропологическое) отсутствие-в-присутствии.
В каннибалистских торжествах гедонист отчуждает от себя смерть. Аскет, напротив того, приближает ее к себе. Джеффри Галт Харфем определил аскетизм как восстание (желания против самого себя), происходящее на фоне соблазна, который провоцирует подвижника на соглашательство с миром.[21] Наряду с сопротивлением непосредственно данной среде аскетизм (это его измерение упускает из виду Харфем) есть и приспособление к инобытию, долженствующему послужить платой за умерщвление плоти. Бунтующий в настоящем, аскет капитулирует перед будущим. Перед нами парадоксальное приспособительное противоборство с обстоятельствами, в которых застает себя человек. В оппозиции к аскетизму гедонизм не есть ни приспособление, ни сопротивление. Наслаждение принимает действительность такой, какой она явлена, но не сплошь, а избирательно (даже и в консюмеризме[22]), то есть приспосабливает ее к субъекту, пребывающему в ней. С другой стороны, гедонизм знаменует собой не перекройку действительности по воле субъекта, а его, как говорилось, самоупразднение. Мы страдательные существа, потому что обступающий нас мир безмерно превосходит индивидное (как раз поэтому перед философией, думающей обо всем, что ни есть, и встает вопрос о счастливой жизни). Выходом из страдания (из осознания нашей ничтожности) может быть либо приспособление к текущему контексту, соучастие в отправлении не принадлежащей нам власти (социальной ли, запредельной ли — неважно), либо нонконформизм, агональное взятие индивидом бремени власти на себя. И уступка себя миру, и конфронтация с ним держат самость в напряжении, поскольку она не способна в своей особости полностью раствориться в нем, а в своей малости покорить его. Как ни приспособление, ни сопротивление, гедонизм — это уловка, позволяющая оптимально снять напряжение между «я» и внешней обстановкой. Наслаждение — обманутое ожидание страдания, обходный маневр, который дарует индивиду возможность выиграть состязание с миром помимо властолюбия (конформистского и нонконформистского), не дающего окончательного гармонического соотношения единичного и всеобщего.
Трюк гедониста, релаксирующий его, одновременно изымает его из культуропроизводства. Богатеи, которым доступна роскошь, вызывают к себе неприязнь трудящейся массы, так как справедливость начинается там, где кончается гедонизм — избирательный применительно к вещам и поэтому культивируемый избранниками. Тот, кто подавляет в себе субъектность, отрезает себя от созидательной деятельности. Разумеется, если страсть к наслаждению не порабощает индивида целиком, он может быть и творческой личностью. Но я имею в виду чистых эпикурейцев, фиксированных на принципе удовольствия, последовательно реализующих его в своем поведении. Для них существуют лишь ими изготовляемые для своих нужд и, что более обычно, готовые предметы (так раскрывается тайный гедонизм авангардистского художественного интереса к readymades).
Наслаждение отодвигает от нас ожидание смерти, тревожно сопутствующее существованию в качестве его сущности, откладывает наше превращение в обезжизненный объект. Смерть отступает от гедониста, изгоняется из его бытования — ее фактический приход не имплицируется жизнью, чужд ей, что подчеркивал Эпикур. Для социокультуры, напротив, Танатос непременно актуален как враждебная ей власть, которую она превозмогает. Она никогда не забывает о смерти, противоборство с которой ее легитимирует. Конструируемый человеком универсум, параллельный действительному, сотериологичен уже в своем самом раннем генезисе, запечатленном в попечении о могилах и в культе предков, который наделяет их жизнью вечною. Это спасение от смерти симулятивно, как и все последующие обещания социокультуры преодолеть Танатос. Идеологии, которыми она пронизана, суть симулякры спасения. Тем не менее социокультура спасительна и на деле, избавляя от погибели если не своих носителей, то саму себя. Она доказывает свою способность очутиться по ту сторону смерти в самопересоздании, в воспроизведении второго начала после конца первого, имя чему — история. В ней социокультура жива в суицидном отбрасывании своих достижений в прошлое ради нового сотворения себя. История всегда случается post mortem. До чего же убого воображение тех, кто тщится представить человеческую историю удаляющейся в «дурную бесконечность» цепью частных решений, предпринимаемых по преимуществу практическим рассудком! Чтобы спастись — такова диалектика социокультурного строительства, — нужно пожертвовать собой былым. Над принципом удовольствия в нашем символическом порядке доминирует принцип творчества.
Наслаждение — противожертва и, соответственно, противотворчество. Верх развлечения, когда от него захватывает дух, — это наблюдение игры с летальным исходом, принесения в жертву Другого (на арене, где бьются гладиаторы, или на сцене, где выступают поп-артисты, которым предстоит неурочная гибель из-за злоупотребления наркотиками). Уже Эдмунд Бёрк заметил в «Философском исследовании о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1757), что наслаждаться можно и зрелищем, внушающим ужас.[23] Гедонизм не спасителен, чего я бегло коснулся, разбирая философию Эпикура, ибо не требует от нас полного перерождения, захождения за смерть, будучи не более чем ее отсрочкой. Наслаждение — эрзац сотериологии, ее подмена, совершаемая за счет того, что смерть принимается за как бы не имеющую значимости для пока еще длящегося бытования. Гедонизм паразитарно питается социокультурой, а не питает ее. В этом плане нет большого расхождения между чувственным наслаждением и ментальным, получаемым, допустим, при восприятии произведений искусства. Рецепция у тех, кто упивается эстетическим объектом (книгой, картиной, музыкальным опусом и т. д.), непродуктивна, никак не дополняет воспринятое, сугубо феноменальна, мешкая проникнуть в ноуменальную подоплеку художественного творчества. Гедонист, чье воображение, закрепощенное реалиями, неавтономно, сообразно с этим не вступает в соавторство с авторами, создания которых его восхищают. Далеко не случайно статья «Against Interpretation» (1964), в которой Сьюзен Зонтаг призывала к отказу от толкований художественных текстов, с тем чтобы дать им возможность быть самими собой, появилась в пору взлета антибуржуазного гедонизма.
Предающемуся наслаждению неизвестно чувство вины — по меньшей мере пока эйфория длится. Этим чувством нас снабжает авторефлексия, открывающая имманентную нам объектность, то есть нашу смертность. Гегель заблуждался, поместив абсолютность самосознания в финале исторического процесса — она расположена в его первоистоке. Скорее самосознание, историзуясь, релятивирует себя. Украшая тело и подвергая себя ритуальному омовению, человек маскирует и надеется уничтожить свою внутреннюю нечистоту (эстетический катарсис рождается, стало быть, из угрызений совести). Вина каждого из нас в том, что мы несем в себе смерть и предполагаем ее присутствие в ближних — навязываем им, живым, тленность. Еще раз: mea culpa — моя гипотеза о смертности другого человека, экспериментально доказываемая в войнах, насилии и расовой ненависти. В той мере, в какой гедонист отрицает танатологичность автообъекта, он не подвержен угрызениям совести, раскаянию, ощущению того, что он в тягость окружающим, самобичеванию, — одним словом, всему тому, во что выливается вина как продукт самосознания. Устанавливая закон, перед которым все равны, человек делегирует вину лишь тем, кто нарушает принятые правила поведения. Закон — алиби для неизбывно виновных. Со своей стороны, гедонист — вне закона. Наслаждение вышибает индивида не только из культуротворения, но и из номоса, становится в крайних своих проявлениях криминогенным, как у Жиля де Ре, де Сада и у множества психопатов, совершающих преступления на сексуальной почве.
Если опираться на прославленную триаду Жака Лакана «реальное — воображаемое — символическое», то можно, не мудрствуя лукаво, решить, что реальным в социокультурном обиходе служит хозяйствование (как то и постулировал Маркс). На самом деле, однако, экономика, поставляя нам продукты первой необходимости, в то же самое время образует резонансное поле символического, коль скоро обеспечивает нас также атрибутами социального престижа, и подчинена воображаемому (так, явившиеся уже в античности фантазии о человекоподобных механизмах[24] пресуществились в нашей современности в робототехнику, потеснившую людей с их рабочих мест). Человеческий универсум функционирует в виде большого обмена, протекающего между хозяйственной практикой и духовной (символико-имагинативной) культурой. Товарный рынок — институциональное отражение той интеракции, которая составляет непременную сущность социокультуры в каждый момент ее исторического становления, отвечая взаимодействию сенсорного и ментального начал в человеке и проецируясь на их позиционный обмен по ходу смены предыдущей эпохи новой. Последнее из негативных определений, которых заслуживает гедонизм, заключается в том, что он необменен. Наслаждение покупается на рынке социокультуры, однако его нельзя пустить в дальнейший оборот. За удовольствие нужно платить, но какова ценность гедониста для общества? Она, похоже, приближается к нулю. Так ли это?
Понятно, почему история периодически осуждает гедонизм, не участвующий в циркуляции социокультурных ценностей, пользующийся ими без того как будто, чтобы стать одной из них. Неясной остается причина, по которой история с той же периодичностью идет на уступку и даже на поклон наслаждению. Разгадка этой терпимости скрывается в понятии субституции. Социокультура не могла бы существовать без замещения одного другим, сама являя собой в целом искусственную среду на месте естественной. Поскольку все в человеческом обиходе субституируемо, реальное оказывается по ту его сторону (то ли как природа, то ли как Бог, Другое природы, она же, замещенная в-себе). Между тем мы нуждаемся в реальном и внутри социокультуры, которая иначе стала бы фантомной, призрачной. Даже если ничего реального в ней нет, его пустая позиция должна быть заполнена. В эту нишу и вдвигается наслаждение. Оно необменно подобно реальному, которое Лакан отождествил (например, в «Четырех основных понятиях психоанализа», 1964) со смертью, означающей конец метаболизма. Не вписывающееся в культуротворчество, не уживающееся с законом, наслаждение тем не менее важно для нас помимо своего консюмеристского аспекта — оно играет роль реального, само по себе будучи лишь сходным с ним, со смертью, которую гедонист преобразует в жизнь. С точки зрения бытующего в псевдореальном гедониста, смерть нереальна: двойник, как водится, соперничает с оригиналом. Даже тогда, когда наслаждение вызывается галлюциногенными веществами, оно исходит от осязаемой плоти, вбирающей их в себя, а не от Духа, который эта плоть отправляет в наркостранствие. Предназначение иудейской субботы — прервать quid pro quo и сделать хотя бы на время реальной свободу от дел, беспечно благостную. Эпохи, поощряющие гедонизм, придают социокультуре некую иллюзорную естественность, так сказать, десимволизируют ее, ослабляют ее конвенциональность и тем самым сообщают истории характер надежного начинания, каковым она отнюдь не является (по двум причинам: по той, что мы смертоносны, и по той, что мы умозрительны, что, быть может, одно и то же). При всей своей паразитарности гедонист приносит социокультуре пользу, разумеется, не в смысле утилитаристов, а опосредованно, снимая фантомность с окружающих нас артефактов. Они могут не толкать на уразумение, а попросту доставлять слепое счастье. Между тем и другим лежит индифферентизм. Наслаждение преодолевает его без срыва в мучительные размышления. Пусть спасения нет, есть утешение наслаждением.
Enjoy!
1. Foucault Michel. La pensée du dehors // Critique. 1966. № 220. P. 54—87.
2. «Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations» (Paris, 1967) цит. по: Vaneigem Raoul. The Revolution of Everyday Life / Transl. by Donald Nicholson-Smith. London, 1994. P. 190 ff.
3. Onfray Michel. L‘art de jour. Pour un matérialisme hédonisme. Paris, 1991. P. 51.
4. Ibid. P. 288.
5. Bruckner Pascal. L’euphorie perpétuelle. Essai sur le devoir de bonheur. Paris, 2000.
6. Теперешняя борьба с коронавирусной инфекцией подорвала фундамент, на котором покоилось общество развлечения: посаженный под домашний арест, обыватель увидел, что присутствие способно быть источником не только наслаждения, но и страдания. Возмущение, которое вызвал у многих lockdown, было заявлением несогласия не столько с урезанием гражданских прав, сколько с отлучением от удовольствий в проведении досуга.
7. Feldman Fred. Pleasure and the Good Life. Concerning the Nature, Varieties, and Plausibility of Hedonism. New York—Oxford, 2004. P. 55 ff.
8. Knöpker Sebastian. Existenzieller Hedonismus. Von der Suche nach Lust zum Streben nach Sein. München, 2009. S. 74 ff.
9. Ibid. S. 108 ff.
10. Bachmann Andreas. Hedonismus und das gute Leben. Münster, 2013. S. 170 ff.
11. Ibid. S. 162 ff, 261.
12. Ср. сличение традиционной и новейшей аскезы: Michaels Axel. Die Kunst des einfachen Lebens. Eine Kulturgeschichte der Askese. München, 2004. S. 119 ff.
13. А также поведенческим нормам: ведь акт непорочного зачатия инцестуозен, коль скоро Творец вступает в чадородную связь со своим творением.
14. Знаменательно, что чудотворение и волшебство в человеческом исполнении вновь завоевывают утраченную ими социокультурную позицию в период Возрождения благодаря среди прочего философствованию беглого монаха Джордано Бруно, славившего в сочинении «О героическом энтузиазме» (1585) безграничную силу человеческого ума.
15. Об «эсхатологической коммуне» Августина, альтернативной монашеству, см. подробно: Leyser Conrad. Authority and Asceticism from Augustine to Gregory Great. New York—Oxford, 2000. P. 26 ff.
16. Reik Theodor. Aus Leiden Freuden. Masochismus und Gesellschaft [1941]. Hamburg, 1977. S. 368.
17. Reich Wilhelm. Der masochistische Charakter // Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. 1932. Bd. XVIII. Heft 3. S. 316 (303—349).
18. О мазохистской природе тоталитаризма см. подробно: Смирнов Игорь П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994. С. 231—314.
19. Plessner Helmuth. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens [1941] // Plessner Helmuth. Ausdruck und menschliche Natur. Gesammelte Schriften VII. Frankfurt am Main, 1982. S. 201—387.
20. См., например, классический компендиум по антропофагии: Volhard Ewald. Kannibalismus. Stuttgart, 1939. S. 405.
21. Harphem Geoffrey Galt. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago—London, 1987. P. XV—XVIII, 45 ff.
22. Бодрийяр обратил внимание на эту особенность современного консюмеризма в упомянутой выше книге «Общество потребления».
23. См. подробно: Clory E. J. The Pleasure of Terror: Paradox in Edmund Burke’s Theory of the Sublime // Pleasure in the Eighteenth Century / Ed. by Roy Porter, Marie Mulvey Roberts. Basingstoke, London, 1996. P. 164—181.
24. См. подробно: Mayor Adrienne. Gods and Robots: Myths, Machines, and Ancient Dreams of Technology. Princeton—Oxford, 2018.