Опубликовано в журнале Звезда, номер 2, 2022
1
Для историков философии ее рано обозначившееся обращение к человеку, который предается чувственным наслаждениям, есть нечто само собой разумеющееся, отнюдь не заставляющее нас задаться вопросом о том, что вызвало ее интерес к этому существу, неотступно занимающему мыслителей начиная с Платона. Между тем в подходе к гедонизму философия распалась по мере развития на противоборствующие учения. Гедонизм стал камнем преткновения для нее. Он привносит в умозрительные конструкции разноголосицу, почему следует полагать, что и вовсе противоречит им. Тот, кто способен вполне удовлетворить свои телесные прихоти, не нуждается в том, чтобы ломать голову над вселенскими загадками. Он эквивалентен философу как его исключение. Он бросает вызов стремлению к всезнанию, к постижению удаляющегося в неопределенность бытия тем, что добивается полноты пребывания в мире без умственных усилий. Философия принимается исследовать гедонизм, чтобы избавиться от опасной конкуренции.
В диалоге «Филеб» Платон постарался справиться с гедонизмом, заявив, что удовольствие само по себе неполноценно: оно относится не к бытию, а к становлению, коль скоро вожделение восполняет нехватку (пустоту). Бытийным удовольствие будет только в сочетании с рефлексией (разумением, памятью, знанием), ибо мировой порядок устроен умом. Помимо рефлексии мы были бы вообще не в состоянии различать удовольствие, она кладет ему предел. Космос, подчеркивает Платон, — одушевленное тело. Одинарная экология, гармонизирующая нахождение человеческой плоти в физической среде, недостаточна для Платона. Человек должен соответствовать спиритуализованному космосу с его эйдологической основой не только соматически, но и интеллектуально.
Аристотель противопоставил в «Никомаховой этике» онтологизму платоновского взгляда на наслаждение-удовольствие операциональное понимание чувственных радостей, не подвергнув при этом ни малейшему сомнению ту пренебрежительную оценку, которую они получили в «Филебе». Разграничение становления и бытия не значимо для аристотелевского эвдемонизма. Человеческая деятельность, по Аристотелю, телеологична; благо — в достижении целей; самая совершенная из них — та, что преследуется ради самой себя. Пусть действия, ведущие к утолению чувств, вызывают счастье, удовольствия такого рода мерны — мы испытываем их то в большей, то в меньшей степени. Наивысшее же счастье способно доставить нам только философское созерцание — самодовлеюще ценное. В человеческих предприятиях телесные операции уступают умственным. Если Платон, обсуждая антитезу «наслаждение/страдание», ввел позицию нейтрализации этих полюсов, в которую поместил богов, не испытывающих ни того, ни другого состояния, поистине блаженных, то Аристотель определил чистое умствование как божественное начало в человеческом. С гедонистом в «Никомаховой этике» контрастирует теоморфный человек, а не онтоморфный, как у Платона.
В то время как Аристотель был аксиологически солидарен с Платоном, обновив по сравнению с ним лишь мотивировку в принижении гедонизма, Аристипп (435—355 до Р. Х.) и школа киренаиков, а позднее Эпикур (342/341—271/270 до Р. Х.) произвели решительный пересмотр состязания мыслителя с потребителем земных благ, сделав последнего представителем рода человеческого, к коему принадлежит и любой философ. С реформистской переработкой ценностной системы Платона, осуществленной Аристотелем изнутри этого ансамбля посредством замещения в нем доводов, призванных, однако, доказать уже установленное предшественником превосходство интеллекта над ощущениями (aisthésis), конфронтировало революционное создание иносистемы, апологетизировавшей наслаждение. В своей всеядности, в неодолимой тяге к обобщениям, не знающим исключений, философия готова отдать себя во власть тому, что ее саму исключает. Непротиворечивая в рамках отдельных доктрин, она впадает в противоречивость, развертываясь в дискурс, в котором одни из его участников считают истинным то, что другие держат за ложь. В этом плане философия, не ведающая окончательной истины, разнится с научным дискурсом, разводящим доказанное и ошибочное по обе стороны строгой дизъюнкции. В каком-то смысле философии, если брать ее целиком, не известно заблуждение. В своих античных истоках она разыгрывает парадигматически (Аристипп был современником Платона) будущую синтагматику социокультуры — историю Духа, продвигающегося вперед через самоотрицание. В обратном порядке: эпохальная история философична в своей глубине. Контроверзы философов дают истории, ворочающей мировоззрениями, пример того, как производить подстановку одного универсального постулата взамен другого (по принципу totum pro toto). Утверждая (согласно Диогену Лаэртскому), что человек должен быть не рабом удовольствий, а их господином, Аристипп, как затем и Эпикур, призывавший к умеренности и осмотрительности в охоте за ними, был озабочен тем, чтобы сохранить связность философского дискурса, отрывающегося от платоновского культа идей и вместе с тем не упраздняющего его безоглядно ввиду релятивизации телесного благоденствия. Перед нами, стало быть, явление дискурсивного единства философии, конституирующегося несмотря на несовместимость формулируемых в ней посылок. Диалектика не только метод философии, но и ее modus vivendi, ее способ быть собой. Философ уступает противнику, чтобы победить его.
Почти одновременно с гедонистической философией на платонизм отреагировали киники. Отрицание безраздельной власти Логоса, проповедуемой Платоном, раздвоилось. Кинизм противопоставил ей не погоню человека за положительными эмоциями, а нашу подчиненность первичным потребностям и отправлениям организма. В терминах Михаила Бахтина можно сказать, что гедонизм поместил в центр внимания телесный верх (сублимирующуюся в ублажении себя плоть), тогда как кинизм сосредоточился на телесном низе (на наших простейших физиологических нуждах). И в том, и в другом случаях, однако, борьба с Логосом (для застрельщика кинизма Антисфена (455—366 до Р. Х.) противоречий, компрометирующих умственную работу, не существовало) выливалась в перформансы — в наглядную аргументацию от тела, будь то кинический жест, опровергавший многоумную речь, или Сад Эпикура, являвший собой сценическую площадку, на которой философ мог не только разглагольствовать о наслаждениях, но и предаваться им. В самоотрицании Дух не бывает однозначным, потому что Другое, чем есть, сразу и имманентно и трансцендентно любому, кто производит автонегацию. Проводя генеральную репетицию грядущей социокультурной истории, философия предсказала неизбежность в ней альтернативных решений по преодолению прошлого.[1]
В предвосхищении поэтапной истории с ее абсолютизацией на каждой стадии развития дня сего отстаивание гедонизма стало первой философией, приковавшей целиком свой интерес к настоящему. Пока мы живы, страх должен быть чужд нам, учил Эпикур. Раз всё, что ни есть, запечатлевается в восприятиях, а смерть гасит их, ее не нужно бояться, писал он в послании к Менекею, она никогда не будет современной нам. Для философствования ex praesentia Другое, нежели данное, не значимо. Вселенная, по соображению Эпикура, высказанному в письме к Геродоту, материальна и бесконечна, лишена инаковости, и поэтому нужно отрешиться от веры в посмертное существование, то есть в наличие жизни, несходной с той, что мы ведем здесь и сейчас. В философии логически последовательного презентизма человек не вправе рассчитывать на второе рождение: Эпикур исподволь оспаривает и ритуальную инициацию, и ее превращение в метемпсихоз, возможный у пифагорейцев уже при жизни. Эпикур не признавал психическую реальность, отличную от телесной: сновидения, как он сообщает Геродоту, не поставляли бы нам образы, когда бы те не отражали в себе действительных вещей (много позднее Жан-Поль Сартр («L‘Imaginaire», 1940) попытается также свести воображение к перцепции). Если присутствие в теле душевной инаковости делает человека у Платона экстатическим, то Эпикур выступает против страстей, против выхода самости из себя. Пользуясь пусть избитыми, но все же не потерявшими релевантности понятиями, которые ввел в оборот Фридрих Ницше, следовало бы назвать платонизм дионисийской философией, а эпикуреизм — аполлонической. Место самости, рвущейся из бытия в инобытие, занимает у Эпикура та, что впускает в себя мир. Благом оказывается удовольствие, доставляемое нам этой открытостью к внешней обстановке; злом, напротив, — вторжение в тело чужеродного его интегрированности в среде обитания — боль. Наслаждение, по Эпикуру, есть устраненная боль. Ataraxia представляет собой под таким углом зрения прежде всего отсутствие страдания, а не свободу как от страдания, так и от наслаждения, которую Платон вменил богам. Ars vivendi имеет для Эпикура терапевтическую цель, избавляет бытующего от ущербности, но не спасает его окончательно, не сулит ему попадания в такие условия, в которых исполнились бы все наши надежды. Гедонизм оппонирует утопии, изложенной Платоном в «Государстве» (Эпикур отрицал предсказания, отказывался заглядывать в будущее). Уловив приближение большой истории, античное модернистское философствование обратилось к человеку, не намеревающемуся сотериологически преодолеть время, устраивающемуся в нем, извлекающему выгоды из текущей социокультуры без поползновения завершить раз и навсегда ее достройку. Этому признавшему власть над собой истории человеку не остается никакой иной креативной возможности, кроме как быть творческим в селективном потреблении социокультурных продуктов. Взамен утопического социума Эпикур выдвигает на передний план узкий коллектив избранных друзей.
В дальнейшем развитии античность воспроизвела противостояние гедонистической и платоновской философий. Мировая история удостоверяла долженствование своего прихода в повторе упредивших ее философских прений, из которого не могло высвободиться умствование. В поэме «О природе вещей» Тит Лукреций Кар (I век до Р. Х.) отелеснил вслед за Эпикуром душу, сочтя ее тленной, состоящей из особого рода атомов, и потребовал, как и тот, не страшиться смерти, дабы не сострадать себе, а вместо этого жаждать удовольствий, поддерживающих жизнь. C другой стороны, платоник Плутарх (около 46 — около 127) обвинял Эпикура в том, что он бестиализует людей, не признавая автономии души и представляя себе поэтому благо лишь в виде отсутствия телесных лишений, чем довольствовались бы и животные («О том, что даже приятная жизнь невозможна, если следовать Эпикуру»). В Четвертой и Пятой «Эннеадах» Плотин (III век), несравненно более значительный философ, нежели Плутарх, размышлял о самобытии бессмертной Мировой души, делающей космос сплошь живой материей, в чем был уверен и Платон. Душа порождается в учении Плотина Духом (универсальным сознанием). Посредничая между Духом и чувственно постижимым миром, она — пенял Плотин гедонизму — склонна искать себе прибежище в индивидном, обольщаться внешней ей действительностью, наслаждаться тем, что недостойно ее высокого животворного предназначения, но из этого падшего состояния ей надлежит вернуться к себе.[2]
Гедонизм опровергал и Цицерон в нападках на Эпикура, отправлявших в «Тускуланских беседах» и в трактате «О пределах блага и зла» к традиции стоической философии (оба текста датируются 45 годом до Р. Х.). Стоя, сложившаяся в III—II веках до Р. Х., была еще одной, наряду с гедонизмом и кинизмом, попыткой историзовать платоновскую доктрину, восстанием против нее и вместе с тем компромиссом с ней. У стоиков, как и у Платона, миром правит Логос, но человек для них не превозмогает время, приобщаясь вечным эйдосам, а бытует в истории, находясь в такой позиции, из которой он способен умственно схватить (в акте «каталепсиса») смысл сущего, не будучи, однако, в силах распоряжаться устройством «космополиса». На свой лад стоя антиутопична, как и эпикуреизм. Несмотря на принятие платоновской модели мироздания, стоя мыслила человека за ее пределом. Нравственное кредо стоиков отличалось и от аристотелевской этики. Как пациенс изменчивой истории человек в стоическом моральном учении может, пусть и не покидая ее, сопротивляться ей, направляя свою волю на самосохранение и самообладание (sophrosyne). Он обязывается к выживанию в истории, которое отменяет принцип наслаждения, замещая его установкой на презрительное безразличие к боли и невзгодам. Безмятежность, приписанная Платоном богам, оборачивается у стоиков искоренением аффектов, к которому надлежит стремиться человеку, если он хочет добиться благой апатии. Если гедонизм и кинизм провидели историю в аналитическом аспекте — как сугубое отрицание настоящим прошлого, то стоицизм предугадал ее внутрифазовые переходы от анализа к синтезу, от исключающей былое дизъюнкции к неисключающей (к гегелевскому «снятию» диахронических антитез, которое будет показательным для завершения разных отрезков социокультурного становления — скажем, для позднего символизма, объявившего себя с оглядкой на вторую половину XIX века «реалистическим» в противовес раннему, «декадентскому»). Для продолжателя идейного дела греческих стоиков Цицерона Эпикур — слабый мыслитель, не сумевший распознать, что между наслаждением и болью расположен третий член, нейтрализующий эту альтернативу и возвышающийся над ней, — душевный покой, обретаемый мудрецами.[3] Они изменяли бы себе, своей погруженности в созерцательное раздумье, если бы брали за точку отсчета для него тело. Никогда не следует забывать, что плоть тленна, нужно готовиться к смерти, мужественно перенося лишения, чтобы расстаться с жизнью, как уходят из театра. Боль от утраты близких умеривается занятием философией, а не вкусной рыбой, говорил Цицерон в «Тускуланских беседах» задолго до того, как Зигмунд Фрейд принялся обсуждать «работу скорби» («Trauer und Melancholie», 1915).
2
Судьба гедонизма в Новое и Новейшее время, втянувшее духовную культуру в эпохальные преобразования, была такова, что он становился актуальным для философствования в те периоды, в которых трансцендентное понималось как функция от здешней реальности, выводилось из нее (Возрождение, Просвещение, позитивизм-реализм второй половины XIX века), а не в те, которые в обратном порядке ставили чувственно воспринимаемый нами мир в зависимость от сверхчувственного, лишь мыслимого (барокко, романтизм, Fin de Siècle).[4] Характерный для античности повтор инициированных киренаиками распрей гедонизма с платонизмом превратился в большой истории в чередование на диахронической оси этих двух подступов к человеческому существованию в его полноте и удовлетворенности собой. Но, конечно же, гедонизм в качестве индивидуальной практики не зависит от того, какую эпохальную оценку выносит ему философский дискурс. И еще одна оговорка. Воспроизведение двух воззрений на сенсорный и умственный опыты случается всякий раз неодинаково. История не знает сугубого повторения. Оно происходит со смысловым сдвигом, обусловливаемым тем, что в сменяющих одна другую эпохах вывод искомого из известного мотивируется всегда по-новому, предпринимается на основе ранее иррелевантного отношения, устанавливаемого между этими величинами. В исторически накапливающееся несходство сходного я не буду входить теоретически. Но все же читатель заметит, что трактовка гедонизма в типологически близких историко-культурных периодах хотя бы отчасти расходится.
В эпоху Ренессанса сторону гедонизма взял Лоренцо Валла. В трактате «Об истинном и ложном благе» (1432) он отказался осуждать человека наслаждающегося, над которым вслед за платоновской философией чинили расправу стоики — на том основании, что переживание чувственных радостей приводит нас в соответствие с природой — с заданной нам посюсторонней реальностью. Что толку в стоических добродетелях, если они не спасают нас? Стоит ли жертвовать собой ради родины, метил Валла в Марка Аврелия, раз для того, кто за нее погибает, исчезает и она сама? Валла выступал против героического культа посмертной славы, ставя наслаждение выше добродетелей, коль скоро оно, упрочивая жизнь, приносит пользу индивидам (и тем самым антиципировал этику позднейшего утилитаризма — историческая социокультура наперекор мифоритуальной исполнена предвестиями, забеганиями в будущее). В третьей, заключительной части своего сочинения Валла постарался согласовать гедонизм с христианской религией. Угождая телу, мы встаем — строил он умозаключение о трансцендентном исходя из имманентного — на путь, ведущий к воскрешению плоти в лучшем виде при скончании времен. Валла привнес в гедонизм утопическую — в ренессансном духе — коннотацию. По ходу истории первоначальный смысл гедонизма обрастал новыми созначениями.
Обзор многочисленных гедонистических учений XVIII века, в котором возобладала сенсуалистская философия, мог бы стать темой отдельной работы. Я ограничусь указанием лишь на одно из них — самое радикальное в ряду сходных идейных построений.[5] В «Философии в будуаре» (1795) Маркиз де Сад оправдывал одержимость наслаждением, аргументируя, как и Валла, отприроды, истолкованной, однако, в пятом из семи диалогов этого текста не в качестве предназначенной для гармонического сочетания с ней человека, а как царство, в котором все созидаемое подвергается разрушению. Дабы не оскорблять естественный порядок вещей, тот, кто алчет наслаждения, не должен бояться угасания рода человеческого. Эрос (par excellance содомия) вбирает в себя Танатос, а не влечет за собой деторождение. Гедонистический консюмеризм креативен у де Сада в сотворении смерти. Мы ничтожны перед лицом природы, которая не потеряет самотождественности, если нас не будет более в мире, — де Сад переиначивает, натурализуя, умаление человека в сравнении с Богом, проведенное Блезом Паскалем. Выворачивая наизнанку и эпикуреизм, де Сад квалифицирует отсутствие боли как лишение. В своей полноте наслаждение одного субъекта подразумевает страдание другого, сопряженного с первым (максимум этой связи — секс, телесное обладание партнером). Опираясь на имманентное нам, де Сад абсолютизирует посюстороннюю действительность, так что по ту ее сторону обнаруживается одно только зияние. «Философия в будуаре» звала довести до конца социально-политическую революцию 1789 года, освободив человека от власти над ним Бога. В своих крайних формах Просвещение рассматривало мыслимый универсум в качестве пустой функции от непосредственно воспринимаемого (откуда человек в обрисовке такого же атеиста, как и де Сад, Жюльена Офре де Ламетри («L’homme machine», 1747) оказывается машинальным, а не рефлексирующим существом). Граница, за которой мог бы маячить иной мир, смещается де Садом вовнутрь сего мира. Сладострастие, не репродуцирующее то, что уже есть, перешагивает порог принятых в обществе норм: для де Сада, как затем и для Макса Штирнера, преступлений не бывает.
Представление о трансгрессивности наслаждения будет подхвачено из текстов де Сада во времена постсимволизма (эпохи, сопоставимой по своей логике с возрожденческой, просветительской и позитивистской ментальностями) Жоржем Батаем («Эротизм», 1957), настаивавшем в перекличкес «Философией в будуаре» на том, что сексуальное влечение заходит за черту жизни, попадая в поле смерти. Диалектика дискретного и континуального, по Батаю, имеет тот биологический смысл, что замкнутый в себе организм в жажде непрерывности (неистребимости) стремится к слиянию с партнерским организмом, неизбежно ведущему к разрушению суверенности Другого, к насилию над ним. Идея трансгрессивного Эроса, вызревшая с нарастанием изменений, которые история привносила в сознание, смешала исходный аполлонизм гедонистической философии с некогда контрастировавшим с ней дионисийским экстазом. Суммируя разные концепции гедонизма, Ролан Барт предложит на излете авангардизма-тоталитаризма разграничить удовольствие (plaisir), получаемое субъектом, который сохраняет при этом свою идентичность, и трансгрессивное наслаждение (jouissance) забывающей себя в нем самости («Удовольствие от текста», 1973). Знаменательно, что в условиях выдыхающейся эпохи, для которой опытное было первичным, а умственное вторичным, Барт попытался стереть это различие, избрав объектом рассуждений о гедонизме художественный текст, уподобленный им эротическому телу, то есть преподнеся удовольствие-наслаждение одновременно и развоплощенно-имагинативным, и во плоти фактическим, инкорпорированным.
Возвращаясь к XVIII веку, стоит, кстати, заметить, что и в концовке Просвещения наблюдается отход от мышления, безоговорочно отсчитывающего себя от тела, от сенсорики. В «Критике практического разума» (1788) Иммануил Кант отвергает понимание блага как удовлетворения субъектом своих желаний, ибо в таком случае тот оказывается не свободным от потребностей. Между тем главная ценность для человека, в себе целеположенного, — это автономия волеизъявления. Моральный закон заключается в признании права на свободу воли за каждым из нас, делая субъекта нравственности (носителя категорического императива) исполняющим обязанность не только применительно к Другому, но и относительно самого себя, что и дает ему возможность быть довольным собой. В спор с платонизмом (с «чистым разумом») у Канта вступает не гедонизм, а несколько обновленный стоицизм, возводящий, как и античный, в высшее добро долг.[6] Но в отличие от классической стои индивид у Канта дисциплинирует себя не под давлением тотальности (будь она космическим или государственным строем), а в порыве к самоотчету и саморазвитию, в роли трансцендентального субъекта.
Главным, что специфицировало трактовку гедонизма на том отрезке социокультурной истории, на котором она начиная с 1840-х годов отреклась от господствовавшего до того романтизма, был сдвиг образа удовольствия-наслаждения из персональной в социальную сферу. Джон Стюарт Милль мотивировал в «Утилитаризме» (1861) свое оправдание Эпикура тем, что устранение страданий выгодно для всего общества. Наслаждение жизнью — цель, которую надлежит преследовать социальному человеку, борющемуся с несправедливостью общественного устройства — например, с бедностью. Пожертвование собой ради счастья других не противоречит с этой точки зрения гедонизму в той мере, в какой совершающему такое действие индивиду ясна общественная польза, приносимая его поступком. Коль скоро гедонизм в утилитаристском освещении не исключает самоотдачи личностей, он, согласно Миллю, вовсе не безбожен, совместим с религией.[7] До Милля ту же, что и у него, попытку перевести принцип удовольствия («Prinzip der Lust») в религиозный план предпринял пионер психофизиологии Густав Теодор Фехнер. В брошюре «О высшем благе» он определил приверженность этому принципу как неизбывный побудительный импульс («Trieb») в действиях каждого человека, заключив отсюда, что «Наибольшее удовольствие все получат тогда, когда единодушно будут работать ради увеличения удовольствия …»[8] в данном нам мире. Опираясь на эту якобы очевидную (имеющую «реальное содержание»[9]) посылку, Фехнер пустился (в духе времени, отправлявшегося в своих предположениях от эмпирически достоверного) на конструирование, так сказать, позитивистского бога — Высшего существа, которому он предназначил поощрять умножение до максимума исполненных человеческих желаний.[10]
Религиозное освящение гедонизма, производившееся Фехнером и Миллем, закономерно вытекало из того, что он, будучи генерализованным, исчерпывал собой здешнюю действительность, за гранью которой мыслителям реалистической эпохи, если они не впадали в нигилизм, бывавший свойственным им, как и атеистам XVIII века, не открывалось ничего другого, кроме области веры.[11] Переход к инобытийному мог быть и псевдорелигиозным. Вряд ли случаен тот факт, что пророк коммунизма Карл Маркс начал свою исследовательскую деятельность с написания докторской диссертации по истории античной натурфилософии (1841), где отдал безоговорочное предпочтение Эпикуру перед Демокритом. Хотя в этой работе Маркса занимала не столько проблема гедонизма, сколько физикализация (в рамках атомистической теории) таких понятий, как свобода и самосознание, он все же не преминул заметить, что чувственность представляет собой рефлексию относительно феноменальной действительности в ней самой. Чем более человек насыщает свое чувственное восприятие, тем адекватнее он, таким образом, бытию. «Призрак» совершенного общества замаячил перед философом, для которого стать полноценным мог только тот человек, чье телесное единство с материальной действительностью не будет страдать нехваткой.
История идей занимает меня в логическом ключе. Мне придется теперь сломать выстроившуюся хронологическую последовательность и, сделав шаг назад, обратиться к периодам, в которых преобладало сомнение в правоте гедонизма. Одним из таких диахронических ансамблей была социокультура, формировавшаяся и трансформировавшаяся в XVII столетии. В той мере, в какой человек был интересен для нее в своем эпистемологическом, а не эмоциональном аспекте, гедонизм, тематизировавшийся в философии Ренессанса, вовсе выпадал из поля зрения барочных мыслителей. Неважно, как оценивался человек знающий — в качестве беспомощного существа, чей интеллект не мог у Паскаля обойтись без веры, или в качестве приобщенного у Декарта Божественной истине в своих рациональных выкладках, чувственное наслаждение не входило в этих антагонистических барочных учениях в число проблем, которые подлежали бы первоочередной постановке, делались бы эпохально значимыми. В трактате «De Homine» (1658) Томас Гоббс свел удовольствие и неудовольствие к движениям тела из себя вовне и в обратном направлении. В отличие от Паскаля и Декарта он размышлял о человеке в первую очередь не как о производителе умственных операций, а как об организме и участнике социальной организации. В своем волении человек был для Гоббса не автономен, зависим от желаний, вызываемых простейшими нуждами материального свойства. Наслаждение не имеет для Гоббса постоянного во всех случаях содержания, варьируясь по потребностям, которые мы испытываем в разных обстоятельствах. Поэтому высшее, абсолютное благо вообще не может быть обретено в этой жизни. Всё, что нам остается, — забота о самосохранении, утверждал Гоббс, как позднее и Бенедикт Спиноза в «Этике» (1675). Гоббс доказывал от противного общее для барокко долженствование вывода о наблюдаемом из умственного, демонстрируя в своих сочинениях недостаточность человека, пытающегося распорядиться собой лишь в материальном мире помимо сопричастности инобытию (в «Левиафане» (1651) государство станет совершенным, только если сольется с Церковью).
Романтизм, взиравший на опытную среду из-за ее пределов — оттуда, где царит Дух, был настроен к гедонистической философии враждебно в разладе с Просвещением — сходно с тем поворотом, который отвлеченная мысль претерпела на пути от Ренессанса к барокко. В четвертой главе «Феноменологии Духа» (1806) Гегель интерпретировал наслаждение, в котором утопает Господин, победивший в войне всех против всех, как чистое отрицание вещи (как уничтожение Иного, по толкованию Жана Ипполита, сформулированному в его «Логике и существовании» (1952)). Господин, связанный с миром лишь опосредованно — через Кнехта, довольствуется в своей обособленности от всеобщего тем, что наслаждается жизненными благами. В свой черед для Кнехта, обрабатывающего вещь, она сохраняет свою самостоятельность. Она то собственное Другое Кнехта, которое с необходимостью входит в конституирование всякого самосознания. Подавляющий желание в труде, Кнехт персонифицирует бытие самосознания для себя, что есть, по Гегелю, истина. Кнехт, сосредоточенный на формовке мировых вещей, историчен и в силу этого движет Дух к абсолютному состоянию.
Сколь бы ни был Сёрен Кьеркегор возмущен философской системой, изложенной в «Феноменологии Духа», он, романтик, как и Гегель, был заодно с противником в неприятии гедонизма. Ставя человека в «Или — или» (1843) перед альтернативой, вести ли себя по эстетическому либо по этическому образцу, Кьеркегор отдает безоговорочное предпочтение второму из этих поведенческих вариантов, означающему выбор самого выбора, который всегда помещает нас между Добром и Злом — полярностями нравственного сознания. Эстетик же нейтрализует выбор в индифферентизме, будучи греховно подчиненным естественному в человеке и его порабощающему упоению наслаждением, условия которого расположены вне субъекта (Кьеркегор отзывается здесь на «Критику практического разума»). Умножение услад упирается в меланхолию, ибо человек, зависящий от внешних обстоятельств, становится необъяснимым для самого себя. Эта болезнь души увенчивается отчаянием. Оно плодотворно. Отчаявшийся человек выбирает себя и приходит к раскаянию в совершенном им грехе эстетизма. Оно захватывает место и кантовского трансцендентального субъекта, и гегелевского самосознания и обращает человека к Богу. Нашедший себя выполнил долг применительно к себе самому и поэтому вознаграждается внутренним спокойствием.
Если на закате романтической эпохи Кьеркегор клеймил гедонизм эстета, то на ее восходе Фридрих Шиллер, напротив, вынашивал в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793—1794) идеал общества и государства, зиждительным началом которых будет poiesis. Чувственные наслаждения, по мнению Шиллера, сугубо индивидуальны, в то время как радость познания вовсе безличностна, коль скоро оно составляет задачу рода людского. Только в творчески-игровой деятельности мы достигаем наслаждения, одинаково значимого как в персональном, так и в антропологическом измерениях. Ранний романтизм боролся с просвещенческим сенсуализмом на завоеванной Веком разума территории, еще не обесценивая вполне тогдашнее поклонение гедонизму, но уже переиначивая смысл наслаждения: в чувственных удовольствиях мы, по Шиллеру, не свободны от пресуществующего нам мира, от которого нас эмансипирует игра. Культ наслаждения подрывается созревающим романтизмом за счет того, что оно перестает быть приобретением, делаясь результатом изобретения — побочным продуктом более важной, чем оно, деятельности. Закономерно, что романтизм, сцепив поначалу наслаждение и otium (игровой досуг), перешел затем в гегелевской философии к тому, что противоположил negotium закрепощению человека в не более чем пользовании дарами жизни.[12] Зрелый романтизм в лице Шарля Фурье («Теория четырех движений и всеобщих судеб», 1808) поставил шиллеровскую игру в услужение труду, обрисовав такое грядущее общество, в котором «пассионарные» коллективы будут состязаться друг с другом на лудистский манер ради достижения наилучших производственных результатов.
Как ни называй социокультуру рубежа XIX и ХХ веков, постреалистической, декадентско-символистской или как-то иначе, важно при обращении к этой поре иметь в виду, что она, сходно с романтизмом, умалила наблюдаемое впрямую, выдвинув в доминантную позицию мыслимое, часто принимавшее форму мистического воображения, но, наряду с этим, и предпочтения, оказываемого далекому, манящему перед ближним, имеющимся под рукой или логическому перед взятым из опыта, или реконструируемому по косвенным показателям перед самоочевидным и т. п. Главной мишенью полемики, которую нравственная философия эпохи Fin de Siècle вела с предшественниками позитивистской складки, стал утилитаризм. Австрийский философ Хайнрих Гомперц уличал соображения Милля о «коллективистском гедонизме» в противоречии: из посылки, согласно которой каждый человек хочет собственного благоденствия, никак не следует вывод о том, что люди стремятся к счастью для всех.[13] Наслаждение не мотивирует в книге Гомперца «Критика гедонизма» человеческие действия. Наши желания состоят в достижении цели (Гомперц ориентируется на Аристотеля), то есть в выходе за грань наличной ситуации, который, если он удается, и приносит наслаждение. Сами задачи, решаемые человеком, многолики, не сводимы лишь к добыванию житейских радостей. Страсть к наслаждению — фактор, не детерминирующий наши поступки, а «лимитирующий» их.[14] Еще более уничтожающему, чем у Гомперца, логическому анализу утилитаризм был подвергнут Джорджем Эдвардом Муром в «Principia Ethica» (1903). Не всё, что мы одобряем, рассуждал Мур, дает нам удовольствие; было бы поэтому ошибкой (натурализующей человека) думать, что оно-то и есть единственно возможное благо. Точно так же абсурдно утверждать, что поиск удовольствия обусловливает любые наши желания; испытывая их, мы отдаем приоритет одному в сравнении с другим, откуда следует, что ценностное сознание много шире и значимей, чем сознание с установкой на наслаждение во что бы то ни стало. Мур постулировал в своем моральном учении ценностное превосходство целого над его частями. Эта посылка была несовместима с теорией «разумного эгоизма», которая питала утилитаристскую этику. Счастье отдельных личностей не суммируется во всеобщем счастье, потому что в мире слишком мало благ, чтобы их хватило на всех, убеждал своих читателей Мур, переходя от логических доказательств к субстанциальным.
В разговоре о концептуализации гедонизма в 1880—1910-е годы нельзя, конечно же, обойтись без упоминания фрейдовской психофилософии. Terminus a quo в ранней теории Фрейда тот же, что и у Фехнера: у обоих нашу психику безостаточно определяет принцип удовольствия. Но в процессе осмысления человеческой агрессивности в явлениях садизма и мазохизма Фрейд постепенно корректирует свои первоначальные убеждения, коренящиеся в чуждой ему, преодолеваемой им позитивистской ментальности (в глаза бросается некоторый параллелизм между этим развитием психоанализа и половинчатым отношением Шиллера к просвещенческому гедонизму: разрыв с прошлым не всегда легко дается продвигающейся вперед истории). В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд сталкивает гедонизм с «принципом реальности» и приходит к окончательному выводу о том, что наш душевный аппарат настроен не только на извлечение наслаждения из окружающего мира, но и на самосохранение в нем. Разнонацеленные влечения души конфликтуют друг с другом, вызывая неврозы. Принципам как удовольствия, так и выживания, то есть Эросу, антитетична неизбывная в нас танатологичность, более фундаментальная, нежели гедонизм. Сознание не справляется с обилием «раздражений», поступающих извне, и особенно с теми, что шокируют его. Бессознательно мы подчинены не только Эросу, но и по максимуму сопротивляющемуся чувствительности влечению к смерти — регрессивному отступлению в неорганическое состояние, предшествовавшее возникновению жизни на Земле, о чем в еще большей степени, чем садизм и мазохизм, свидетельствуют обсессии, навязчиво заставляющие травмированных на войне солдат снова и снова возвращаться к болезненно-неприятным воспоминаниям.
1. Как антиципирование гедонистическим протестом против платонизма истории, так и его комплементарность относительно кинической философии обычно ускользают из поля зрения исследователей — ср., например: Held Katharina. Hedone und Ataraxia bei Epikur. Paderborn, 2007; Warren James. The Pleasure of Reason in Plato, Aristotle, and the Hellenistic Hedonists. Cambridge, 2014; Lampe Kurt. The Birth of Hedonism. The Cyrenaic Philosophers and Pleasure as a Way of Life. Princeton, 2015.
2. О критике гедонистической философии в неоплатонизме см. подробно: Riel Gerd Van. Pleasure and the Good Life: Plato, Aristotle, and the Neoplatonists. Leiden—Boston—Köln, 2000. P. 94 ff.
3. О недовольстве Цицерона в «De finibus…» логикой Эпикура (зиждущейся на перцепции и не учитывающей оперативные возможности, которыми располагает ум) см. подробно: Erler Michael. Schmerzfreiheit als Lust. Traditionelles in Epikurs Hedonékonzept // Philosophie der Lust. Studien zum Hedonismus / Hrsg. von Michael Erler, Wolfgang Rother. Basel, 2012. S. 53—69.
4. Подчеркну на будущее: в обоих своих явлениях эпохальная история как логика рождается из головы — она плод умственных операций, берущих за свою тему или рему посюстороннее в виде абстракции.
5. Дальнейшие сведения о просвещенческом гедонизме как философском, так и повседневно поведенческом можно найти, например, в сборнике статей: Pleasure in the Eighteenth Century / Ed. by Roy Porter, Marie Mulvey Roberts. Basingstoke, London, 1996; см. еще: Onfray Michel. L’art de jouir. Pour un matérialisme hédonisme. Paris, 1991. P. 63 ff, 263 ff.
6. См. также: Janke Wolfgang. Das Glück der Sterblichen. Eudämonie und Ethos, Liebe und Tod. Darmstadt, 2002. S. 134 ff.
7. К проблеме «гедонизм и утилитаризм» см., например: Janke Wolfgang. Op. cit. S. 110—115; Long Antony A. Bentham, Mill, and Sidgwick on Epicurean Hedonism // Philosophie der Lust. Studien zum Hedonismus / Hrsg. von Michael Erler, Wolfgang Rother. Basel, 2012. S. 297—315.
8. Fechner Gustav Theodor. Über das höchste Gut. Leipzig, 1846. S. 9.
9. Ibid. S. 17.
10. К трактовке гедонизма Фехнером ср.: Rother Wolfgang . Lust. Perspektiven von Platon bis Freud. Basel, 2010. S. 131—142.
11. Нигилизм являет собой аннулирование вывода из эпохальной предпосылки — неважно, утверждает ли она примат здешнего или нездешнего мира. Нигилизм зачеркивает либо трансцендентную реальность (по примеру киников), либо имманентную нам (как в гностических сектах). О различии деидеологизирующего и деонтологизирующего нигилизмов см. подробно: Смирнов Игорь П . Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994. С. 106—114.
12. В русском социокультурном контексте XVIII века апология гедонизма нашла себе место не столько в философии, сколько в поэзии, особенно ярко сказавшись в таких текстах Державина, как «Приглашение к обеду», «Похвала сельской жизни», «Евгению. Жизнь Званская». Показательно, что на живописание гастрономических отрад в «Похвале сельской жизни» («…прекрасная лицом / Хозяйка мила, домовита <…> // Дом тепл, чист, светл, и к возвращенью / С охоты мужа стол накрыт <…> // Горшок горячих, добрых щей, / Копченый окорок под дымом; / Обсаженный семьей моей, / Средь коей сам я господином, / И тут-то вкусен мне обед!» (курсив мой. — И. С .)) Пушкин откликнулся в «Евгении Онегине» со снижающей пафос претекста иронией, типичной для романтизма: «Теперь мила мне балалайка / Да пьяный топот трепака / Перед порогом кабака. / Мой идеал теперь — хозяйка, / Мои желания — покой, / Да щей горшок, да сам большой» (подчеркнуто в оригинале). В приведенных стихах Пушкин дословно цитирует одну из сатир Кантемира: «Щей горшок, да сам большой, хозяин я дома» (Лотман Ю. М . Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л., 1980. С. 388). Но в сатире «На человеческие злонравия вообще» нет мотивов хозяйки и покоя («удаления от дел»), которые есть как у Державина, так и у Пушкина. Можно предположить, что в стратегию снижения державинского эпикуреизма у Пушкина входило высокомерное смешение двух поэтов, произведения которых он контаминировал. Весь текст пушкинского романа в стихах читается как развенчание героя-гедониста, впадающего в меланхолию (почти как у Кьеркегора) от пресыщения наслаждениями. К полемике Пушкина с эпикуреизмом эпохи Просвещения ср.: Смирнов Игорь П . «Философ в осьмнадцать лет» // Смирнов Игорь П . Последние-первые и другие работы о русской культуре. СПб., 2013. С. 128—139.
13. Gomperz Heinrich. Kritik des Hedonismus. Eine psychologisch-ethische Untersuchung. Stuttgart, 1898. S. 91—94.
14. Ibid. S. 61.
Окончание следует