Опубликовано в журнале Звезда, номер 1, 2021
«Серебряный век», при всей своей многогранности, был все же единой культурной эпохой. Его примерные временны`е границы — 1870—1950-е годы: в 1870-х годах в русское культурное пространство вступил Вл. Соловьев, в 1948 году скончался Н. Бердяев, а в 1949-м — Вяч. Иванов. Волны философского «серебряного века» распространялись до 1990-х годов (в 1993 году скончался архимандрит Софроний Сахаров — ученик С. Булгакова и Бердяева, самобытный мыслитель), а на середину ХХ века приходится творчество М. Бахтина и А. Лосева, прямых наследников русской религиозной мысли. К людям «серебряного века» принадлежит В. Ульянов-Ленин, чье учение о революционном переустройстве мира роднит его с Бердяевым — пророком революции «персоналистической». Николай II, уверовавший в гений Распутина, который занял в его душе место духовидцев Папюса и Филиппа, также был «своим» в эпохе, искавшей посвящений и «старцев». В. И. Вернадский —подлинный натурфилософ в его отношении к земле, несомненно, нашел бы общий язык с М. Волошиным — тайнозрителем эфирной земли Крыма. Я уж не говорю об А. Скрябине, словно принявшем вызов Вяч. Иванова и П. Флоренского, учивших о религиозных синтетических «действах»… А великая поэзия «серебряного века»? А живописный «авангард»? А, наконец, возрождение тайных наук в обличье теософии, антропософии, герметизма? Понять русский «серебряный век» в его полноте и единстве, проблематизировать его существо (как первые ростки постмодерна) —дело будущих исследований. Воображаемый Институт «серебряного века», надо думать, был бы загружен реальной работой.
Моя личная задача куда скромнее — дать обзор тогдашней религиозной философии. Ее единство бросается в глаза каждому. При всей разнице, к примеру, идей и стиля метафизика Флоренского, с одной стороны, а с другой —экзистенциалиста и персоналиста Бердяева они едины в своем «третьезаветном» целеполагании. Философия «серебряного века» работала на единый проект новой религии, выступавшей под разными именами — апокалипсического христианства, религии Святого Духа или Святой Троицы, Софии Премудрости Божией, Третьего Завета. Если немецкий идеализм проблематизировал Gottheit — опыт «божества» германских мистиков, то русская философия конципировала софийные виде´ния Соловьева. То, как Соловьев преподнес современникам собственные созерцания, было принято с полным доверием и положено в основание новой религии. Явления Соловьеву запредельных женственных существ трактовались как теофании, признавались за новое откровение. Для основания религии потребен хотя бы пророк — Соловьева негласно и почитали за пророка или посвященного. Андрей Белый, глумившийся над Анной Шмидт, которая считала Соловьева новым воплощением Христа, сам обоготворял того же Соловьева, а также Р. Штейнера, хотя и прибегал к новой риторике. Эвфемистически используя философский дискурс, возвещали о явленных тайнах, ноуменальных истинах и мировых судьбах. Русская мысль — это отнюдь не чисто философский возврат к бытию, который мы находим, например, у Хайдеггера. Наши мыслители посматривали в сторону оккультного учителя Штейнера, когда делались проповедниками новых духовных путей. Так, Бердяев творчество возводил в ранг религиозной практики, которой для Иванова были эксперименты по «размыканию [брачных] колец», обычно считающиеся сексуальными перверсиями. Опять-таки здесь пестрота смыслов, взывающая к отысканию их скрытого единства. Актуальность таких исследований усугубляется тем, что нечто подобное русской религии «серебряного века» мы наблюдаем ныне, например, в движении New Age. Матриархальные тенденции и оргийность, опора на оккультизм, причудливое смешение футуризма и архаики, языческие тренды в теологии и потрясение основ антропологии — эти черты современной духовности в зачаточном виде мы находим уже в трудах мыслителей «серебряного века».
1. «НЕВЕДОМЫЕ БОГИ» И «ВСЕЛЕНСКАЯ РЕЛИГИЯ»
|
И смутно видятся чертоги, Где Солнца жрец меня учил, И размалеванные боги, И голубой златистый Нил. Владимир Соловьев. Неопалимая купина (1891) |
Владимиру Соловьеву было свойственно вживаться в «я» законодателя иудеев Моисея — оккультисты вообще считают русского философа реинкарнацией великого пророка. Амбиции Соловьева во всяком случае с Моисеевыми были вполне соизмеримы. Двадцатитрехлетним юношей он приступил к разработке основ новой «вселенской религии». С детства он имел виде´ния некоего божественного женственного существа — «новой богини»[1], которую прикровенно называл «Вечно Женственным» — на манер Гёте, «Душой мира» вслед за Шеллингом, а в духе гностиков —«Девой Радужных Ворот». К ней он дерзал обращаться на «Ты» и считал себя ее избранником. В какой-то — надо думать, ослепительный —момент своей биографии он опознал в этом существе Софию Премудрость Божию библейских книг, которой Византия и древняя Русь посвящали храмы. И с этого мгновения вся его жизнь была отдана Софии — рыцарскому ей служению и раскрытию ее великой идеи. Творчество Соловьева протекало в диалоге с Софией: его личное существование — экзистирование — было непрерывной игрой, выстраивалось им под созданный им миф о себе и Софии, отвечавший его сокровеннейшим переживаниям. Когда впоследствии символисты занимались «жизнетворчеством», они подражали Соловьеву. Глубинная театрализованность жизни и мысли «серебряного века» исследователями часто не учитывается. О Соловьеве пишут как об академическом философе, который «попадает под влияния», «мечется»: вроде бы «идеалист», он сознает «всю недостаточность» идеализма, то ли «рвет», то ли «не рвет» со славянофилами во «второй период своего творчества»[2] и т. п. Однако творчество Соловьева далеко от академизма, имея истоком и смыслом Софию. Книги и трактаты Соловьева конципируют его «софийное» переживание вселенского единства в египетской пустыне в 1876 году («Три свидания»); «подруга вечная» была таинственным соавтором и адресатом всех соловьевских писаний[3]; усилия по соединению исторических Церквей были служением Соловьева Софии — мистической Вселенской Церкви. Книга племянника философа, С. М. Соловьева, «Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция» — лучшее, что написано о нем именно потому, что в основу феномена Вл. Соловьева автор кладет фактор Софии. Именно Сергей Соловьев доносит до нас важнейшее обстоятельство: тайнозритель Софии, каким считал себя этот вечный странник, позиционировал себя и как учредитель новой религии — культа и Церкви Софии. И вот достоверное свидетельство С. Соловьева, помогающее понять становление идеи Софии в сознании Вл. Соловьева.
В 1873 году, сразу после окончания Московского университета (этот «плохой естественник» успешно сделался «кандидатом историко-филологических наук»[4]), Вл. Соловьев поступает вольнослушателем в Московскую духовную академию. С. М. Соловьев настаивает на том, что годовое пребывание в Сергиевом Посаде при Троице-Сергиевой лавре поступившего в выучку к богословам вчерашнего студента, тяготеющего к спиритизму и имеющего виде´ния, оказало на него глубокое влияние. Уровень преподавания философии в Академии намного превышал университетский, а академическая библиотека была воистину великолепна. «Возможно, что именно там пробудился в нем интерес к учению о Софии», — тем более что в Академии уже жила «идея Софии», которую культивировали там протоиерей-философ Ф. А. Голубинский и его последователи (С. 69). Но вот что я добавлю к этому уже от себя. Троице-Сергиева лавра обладала «идеей Софии», так сказать, изначально: личность ее основателя преподобного Сергия Радонежского, которого его современники именовали «богомудрым» (то есть теософом, носителем церковного гнозиса), в переводе с категориального языка ХIV века на язык «века серебряного» была именно софийной. Подвиг великого исихаста, удостоившегося не только боговедения — созерцания нетварного Света, но и чудесного посещения Богоматери, символически представлен в создававшемся на протяжении веков храмовом комплексе лавры и в ее великих иконах, среди которых не только рублевская Троица, но и образ Софии Премудрости Божией из Успенского лаврского собора. Этот образ ХVIII века сыграл посредническую роль между русским Средневековьем и «серебряным веком»: идея богомудрого Сергия в переводе на язык модерна обернулась идеей Софии. Именно благодаря данной иконе лавра стала колыбелью русской софиологии[5]: иконой вдохновлялись все русские софиологи.
Соловьев раскрывает смысл иконы в статье «Идея человечества у Августа Конта» (1898). Родоначальника философского позитивизма он называет «основателем „позитивной религии“» — религии «Человечества», в терминах Конта — «Великого Существа». Позиционируя себя как сторонника «религии богочеловеческой» — читай: религии Софии, —Соловьев видит в Конте «полусознательного провозвестника» «Премудрости» или Души мира, Церкви в христианских терминах, — видит в нем едва ли не собрата по духу. «Подлинное изображение Grand Etre» — это новгородская икона Софии Премудрости Божией, представляющая царственную «женскую фигуру» на престоле, отличную от Христа, Богородицы и ангелов. «…наши предки, —пишет Соловьев, — поклонялись этому загадочному лицу, как некогда афиняне — „неведомому богу“», не зная его смысла. «…мы теперь можем его (этот смысл. — Н. Б.) разгадать», — продолжает мыслитель, и за два года до смерти идентифицирующий себя как основателя религии Софии. Это «само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временно`м процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть».[6]
Так, к иконе Софии, которую Соловьев любил созерцать, живя в 1873 году при Троицкой лавре, он свел, вместе с библейскими смыслами, идеи Шеллинга («душа природы и вселенной») и Гегеля («временно`й процесс соединения с Божеством»), а также сугубо позитивистский концепт Человечества Огюста Конта. Но вот что мне сейчас особенно важно: именно лаврская икона дала решающий импульс рефлексии Соловьева, который опознал в являвшемся ему прежде мистическом женском образе[7] не кого-то еще, а Софию Соломоновых книг, каббалы и Я. Бёме.
Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.
Когда Соловьеву в университетской церкви на Моховой, в Вознесенье 1862 года, явилось это злато-лазурное женское Существо, он, девятилетний мальчик, и слыхом не слыхивал о Софии. Он вообще до времени не задумывался о значении своих виде´ний и голосов — вещах, для него привычных. Но вот когда двадцатилетним юношей Соловьев увидел на иконе в лаврском соборе Успения царственную крылатую Деву, то в ней сошлись все его прежние виде´ния и открылось имя запредельного Существа — София. «Именно из Академии, —пишет С. Соловьев, — вынес эту идею (Софии. — Н. Б.) Соловьев, так как после Академии он специально посвящает себя поискам литературы в этом направлении (путешествие за границу)».[8]
Отнюдь не ради научных целей в 1875—1876 годах Соловьев изучал гностиков и каббалистов в Библиотеке Британского музея и искал решающего откровения Софии в пустыне близ Каира. В Академии им завладела мысль о новой —«вселенской религии» Софии, а себя самого он признал ее возвестителем —новым Моисеем. Но основатель религии должен быть по меньшей мере посвященным: ведь посвященными представляют предания Будду и Мухаммада, а главное — Моисея, инициированного на Синае самим Яхве. «В Египте будь!» — сказала София Соловьеву в ответ на его мольбы («Три свидания»). Так что в Египет из Лондона Соловьев отправился не за чем-то еще, а за софийным посвящением — необходимым и достаточным условием для учреждения новой религии. И Соловьев его получил в пустыне близ Каира: «София» явилась там ему в своем истинном облике —как «первое сиянье» творимого мироздания, «в пурпуре небесного блистанья», —как бесконечность, как тварное «всё», но заключенное в «образ женской красоты». Мистически соединившись с «Софией», Соловьев стал другим человеком, носителем универсального знания. Главное, что он стал чувствовать себя готовым выполнить возложенную на него, как он верил, миссию, пережив «самое значительное событие своей жизни».
В Каире в 1876 году, после виде´ния в пустыне, Соловьев приступает к труду «Начала вселенской религии», который пишет по-французски и благоразумно намеревается публиковать за границей. Его племянник подробно описывает в своей книге сохранившийся у него фрагмент этого труда, озаглавленный «Sophie», — диалог между философом и Софией. Фундамент соловьевского религиозного проекта — это каббала в ее упрощенном и христианизированном варианте, дополненная мифом египетского гностика II в. Валентина, которого Соловьев считал «одним из гениальнейших мыслителей всех времен».[9] Каббала — ее «древо» из десяти «сефирот», где нескольким сефирам Соловьев произвольно дает христианские богословские имена «Отец», «Логос», «Христос» и т. д., а вместе с ними «София», —является метафизикой, но также теологией и антропологией соловьевской «вселенской религии». Валентинов же миф о предвечном отпадении Софии от Бога и последующем к Нему возвращении[10] выступает как основание соловьевской историософии. С самого начала Соловьев противопоставляет свою «новую вселенскую религию» историческому христианству: «папству», покрытому в веках «кровью и грязью»; «немощному» протестантизму, утратившему свой оплот — веру; «слепому невежеству» «масс» и «корыстному лицемерию» православных «священников». «Знай, что вселенская религия приходит, чтобы разрушить все это навсегда», — говорит София философу.[11] С другой стороны, новая религия Соловьева —это «последний плод христианства», средневекового и первоначального (С. 111). Так же и постсоловьевская религия «серебряного века» старалась пройти по бритвенному лезвию между Софией и Христом, сочетая радикальную революционность с оглядкой на традицию. Компромисс был найден в идее христианства апокалипсического —религии воскресшего торжествующего Христа (Мережковский, Бердяев), а также в восполнении христианства оккультизмом (Флоренский, Андрей Белый). Я сейчас не говорю о прямых языческих подменах, когда под именем Христа выступали «демоны» (Пушкин) — «воскрешенные» Ницше Дионис и Аполлон (Вяч. Иванов, М. Волошин). Постсоловьевское христианство —оно также христианство постницшевское.[12]
Итак, каббала, древо сефирот — вот умозрительная основа вселенской религии Соловьева. Между тем, считая каббалу более универсальным, нежели христианское учение, древнейшим теософским воззрением[13], Соловьев вычленяет из каббалистического «древа» христианскую Троицу и развивает «философию Троицы» «из сочетания каббалистических и теософических элементов с учением Августина о Троице», как выражается С. Соловьев (С. 114). В «Чтениях о Богочеловечестве», датируемых вместе с диалогом «Sophie» 1876 годом, Соловьев выводит, как бы строго логически, из диалектики единого и многого, сущего и его содержания (или сущности), необходимость именно «тройственного самоположения» единого Бога — Его бытия как триединства внутренне связанных друг с другом божественных субъектов, или Ипостасей. Божественная Троица — это Бог религии «серебряного века», начиная от Мережковского и раннего Флоренского и вплоть до архимандрита Софрония Сахарова, ученика Булгакова и Бердяева. Так, тройческую метафизику, у Соловьева восходящую к Платону («Парменид»), Флоренский в «Столпе» перевел в план гносеологии, «доказывая», что триипостасной —вместо соловьевского единого Божественного сущего —обязана быть единая Божественная Истина. Мережковский прежде Флоренского (который в «Столпе» последовал именно за ним) возмечтал об откровении Святого Духа — третьей Ипостаси и о соответствующей этому эпохе «Третьего Завета». А вот С. Булгаков погружался в схоластическую диалектику единой «сущности» Бога и трех Его «Ипостасей», желая найти в Божественном существе место и для Божественной Софии, невзирая на полную воипостазированность сущности.[14] Практические же церковные обстоятельства побуждали этих богословов «серебряного века» разрабатывать учение св. Григория Паламы о Божественных энергиях единой тройческой сущности: Флоренский прилагал это учение к философии языка, Булгаков — к философии имени и софиологии иконы. Таковы основные версии вольного троичного богословия «серебряного века». Каббалистический изначальный импульс был отчасти «теологизирован» уже самим Соловьевым и переведен в квазихристианский дискурс его последователями.
Итак, создавая метафизику «вселенской религии» Софии, Соловьев берет каббалистическое «древо» и из десяти «сефирот» выделяет три, как бы соответствующие по смыслу Отцу, Логосу и Святому Духу. Перейдя от сочинения «Sophie» к «Чтениям о Богочеловечестве», он развивает в духе платонического учения о едином и многом концепцию Божественного Триединства.[15] Наряду с Троицей ведущая роль в соловьевской религии отводится «Адаму Кадмону»: это имя он относит ко всему сефиротному древу, что однозначно следует из такого утверждения: «Мыслимые как члены одного целого, сефироты образуют форму совершенного существа — первоначального человека (Адам Кадмон)».[16] «Этот „великий человек“, — комментирует мысль дяди С. Соловьев, — отождествляется для (Владимира. — Н. Б.) Соловьева с исторической личностью Богочеловека — Христа» (С. 116). И вот данный каббалистический прототип мы находим при софиологическом Христе «серебряного века». Когда Булгаков учит, что Христос, воплотившийся в Иисуса из Назарета, есть Логос и София[17], то это булгаковское представление восходит к юношеским умозрениям Вл. Соловьева, «воскресившего» экзотического для русского ума Адама Кадмона каббалы. Этим последним концептом пользуется гностик Бердяев, рассуждающий о макро- и микрокосме — универсуме как Большом Человеке и малом мире, изоморфно вмещающемся в человеческую личность. Сходные вещи мы находим и в антропологии Флоренского, который создал учение об очеловечении мира в ходе истории. Вселенная, по Флоренскому, преобразуется в Тело Адама Кадмона в процессе развития техники, все дальше — посредством «органопроекции» — проникающей в мироздание, делающей его изоморфным человеческому существу и подчиняющей человеческой воле. С другой стороны, церковные таинства, согласно Флоренскому, освящают в силу своей космичности мировое вещество в его четырех стихиях, — освящают Тело Адама Кадмона, отождествляющегося тем самым с Христом.[18] В метафизике «серебряного века» царит неимоверная путаница понятий: «Адам Кадмон», «София», «Христос», «Логос» семантически пересекаются, не имея четких смыслов, поскольку изначально принадлежат разным религиозным и культурным традициям. И в писаниях раннего Соловьева трудно разглядеть, где кончается «великий человек» Адам Кадмон и начинается «богочеловечество» —София. Здесь мы имеем туманную теологию «неведомых богов» этого визионера и зачатки антропологии «серебряного века».
В тумане утреннем неверными шагами
Я шел к таинственным и чудным берегам.
Боролася заря с последними звездами,
Еще летали сны — и, схваченная снами,
Душа молилася неведомым богам.
Если человек в философских тенденциях данной эпохи по-ницшеански «преодолевает» свою человечность и обоготворяется, то и Бог очеловечивается до такой степени, что о. Сергий Булгаков дерзает заявить: «Для творения Бог и есть София»[19] — небесное Человечество, тот же Адам Кадмон. В действительности за каббалистическим Адамом Кадмоном, Софией гностиков, Логосом эллинов и иудейским Мессией-Христом — за всем этим пестрым сонмом «неведомых богов» стоит все же один, чаемый новейшим временем и также «неведомый», великий Человек, которого под именем сверхчеловека призывал Ницше, а русские философы стремились ради его легализации христианизировать, снабдив именем апокалипсического Христа. Для аскетического подвига уже не хватало веры, Креста наши мыслители не любили и избегали, зато искали мистических экстазов, особенной любви-влюбленности, «святой плоти» и «святого сладострастия» и пр., связывая все это с грядущим Христом второго пришествия. Эсхатологизм религии «серебряного века» также восходит к раннему Соловьеву. В книге его племянника подробно изложена та глава работы «Sophie», которая посвящена «процессу космическому и историческому». Как в «Sophie», так и в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев опирается на гностический, восходящий к Валентину миф о падении мировой Души-Софии и ее возвращении к себе самой и к Богу, что` человек переживает и мыслит как процесс — теогонический, космогонический и религиозно-исторический. Конец его, в формулировке С. Соловьева, — это соединение видимого и невидимого миров, когда «разделение мертвых и живых прекращается» (С. 122). Опять-таки это «теософское»[20] представление, указывающее не на чудо, но на закономерное событие, философы «серебряного века» христианизировали, отождествив с концом времени, как он описан в Иоанновом Апокалипсисе. Если Соловьев в своих «Трех разговорах» вывел образ антихриста, то его последователи —Мережковский, Бердяев, Флоренский — создали целых ряд апокалипсических Христов. Комментируя туманное учение раннего Соловьева — не столько богословие, сколько в самом деле теософию, —его биограф заявляет, что мыслителю-основоположнику вообще всегда было свойственно «отрицание личного Бога и признание Его сверхличности», — переживание Божества в качестве «потенции бытия», его «абсолютного начала» на «платоно-спинозовский» манер (С. 115). Настоящим личным «Богом» —предметом пламенной любви, источником вдохновений, субъектом поклонения и постоянных призывов — для Соловьева была София, интимная «подруга вечная», квазибогословское олицетворенное «Богочеловечество».
Соловьев отнюдь не был отвлеченным теоретиком религии. Охваченный пафосом служения Софии, он задавался земными глобальными целями и ради этого искал контактов с сильными мира сего — обращался не только к царю, но, проповедуя соединение Церквей, стремился достичь Ватикана. В начале же своего пути он разработал проект устройства иерархической организации, Церкви «вселенской религии», в которой надеялся обрести реальное воплощение Софии. Данный план в деталях описывает Сергей Соловьев (С. 122). Прежде всего Вл. Соловьев разделил человечество «на классы по степеням „влюбленности“ в Софию» (С. 126). Церковь Софии вся, сверху донизу — от «патриархов» до «обращенных» и «начинающих» —должна пылать «восходящей» «эротической любовью» к Софии, членам этого Тела Софии Соловьев также предписывает любить друг друга любовью того же типа, но «нисходяшей» (С. 127). Данный проект, очевидно, порожден нездоровым сознанием эротомана. Вся «церковная» конструкция, в которой ярусы «митрополитов», «архиепископов», «деканов», «священников» и т. п. перемежаются слоями «женщин» (необходимых для возбуждения в «священстве» эротизма), отчасти напоминает о концовке романа Новалиса «Генрих фон Офтердинген», где представлена всемирная апокалипсическая оргия во славу как раз Софии. С формальной же стороны «Вселенская Церковь» Соловьева подобна небесной Церкви из «Третьего Завета» Анны Шмидт, которую тоже составляют существа обоих полов — уже духовной природы. Соловьев остерегся публиковать свой «мистико-философо-теурго-политический» трактат «Sophie» — обнародовать этот более чем странный церковный проект. Тогдашний мир не узнал о том, что сын московского профессора считал себя «великим первосвященником человечества», находящимся «в наиболее интимных отношениях с Софией» и возглавляющим ее пирамидообразную «Церковь». Выйди в свет это сочинение, его бредовый характер навсегда подорвал бы веру в умственные способности автора. Мы бы знали о Соловьеве не больше, чем знаем об Анне Шмидт, доныне принимаемой за помешанную именно из-за ее свободно-теософского мифа, где действуют «Маргарита»-Церковь, «Рафаил» и т. п. фантастические существа.[21]
Свои «откровения», вернувшись из «посвятительного» путешествия, Соловьев оформил в виде квазиакадемических «Чтений о Богочеловечестве», которые невежественная в своем отпадении от Церкви публика приняла за «Чтения о Богочеловеке», то есть Христе. Практичный Соловьев избрал тяжеловесный дискурс немецкой философии для обнародования шокирующих, по сути, софийных истин. Между тем С. Соловьев характеризует проект «вселенской религии», представленный в трактате «Sophie», как «первый набросок будущей системы Соловьева»: «Здесь in nuce весь будущий Соловьев» (С. 125). Эта фраза — ключ и ко всему философскому «серебряному веку». Вместе с метафизическими софийными началами вселенской религии последователи Соловьева восприняли и его практический почин: кое-кто из них попытался устроить религиозные общины, считая их первыми ячейками Вселенской Церкви Третьего Завета. Эти сектантские образования мы обсудим впоследствии.
2. РУССКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
В истории русской культуры не было четко выраженных аналогов европейских эпох Возрождения и Реформации. И вот соответствующие тенденции причудливо сплелись в новом религиозном сознании «серебряного века». На рубеже ХIХ и ХХ столетий в России возродился к новой жизни целый сонм языческих богов, и прежде всего «два демона» (Пушкин) — Аполлон и Дионис, незадолго до того уже воскрешенные Ницше. Почин, впрочем, уже был положен Соловьевым. «Друг мой! прежде, как и ныне, / Адонис вставал из гроба…» —писал Соловьев в пасхальные — 1887 года — дни, намекая на то, что «умирал» и «воскресал» всегда на протяжении истории один и тот же «страдающий бог», почитаемый лишь под разными именами. Эта интуиция пышным цветом распустилась у позднего Мережковского. В книге 1930 года «Тайна Запада: Атлантида — Европа» «страдающие боги» древности (Озирис, Таммуз, Дионис, Адонис и т. д.) были не просто соотнесены с Христом в качестве Его «предтеч» и «теней»: по Мережковскому, эти боги были в чем-то «божественнее» Христа, утратившего в Своем церковном образе некоторые существенные черты. Главное, что Богочеловек потерял в Церкви, это аспект пола — древние же боги были двуполыми андрогинами. Не минимум, но максимум пола подобает Божеству: вокруг этой точки вращалась мысль не одного Мережковского, но «серебряного века» в целом.
Опять-таки и здесь первенство было за Соловьевым. В позднем — уже 1890-х годов — трактате «Смысл любви» Соловьев актуализирует миф об андрогинах из диалога Платона «Пир», объявив именно андрогинность необходимым и достаточным условием бессмертия человека. Действительно бессмертным мужчина становится, обретя свое предназначенное от века «женское дополнение» и вступив в некий небывалый союз с ним, отличный как от тривиального брака, так и от духовной связи.[22] Смысл любви заключен как раз в подобном обретении бессмертия. Все это у Соловьева происходит помимо Христа, который в глазах христиан страдал и воскресал, дабы даровать людям жизнь вечную. Но Христос и не нужен там, где царит бог Эрос, составляющий бессмертные андрогинные пары. Соловьевский Эрос — это верховное божество в пантеоне «серебряного века», по рангу превосходящее Аполлона и Диониса. Смешно сказать, но этот иконографический голенький карапуз с луком и колчаном стрел — бог отец неоязыческого русского Олимпа, тогда как лучезарный Аполлон и женоподобный Дионис —боги сыны и его орудия.
Всерьез Диониса в России «воскрешал» Вяч. Иванов. Если Ницше, уже на стадии безумия, называл себя «учеником философа Диониса», то Иванов — поначалу ученик этого «ученика» — возомнил вступить в прямые с Дионисом отношения. Его возрожденский пафос был вполне осознанным и программным. Считая русских «варварами» («варвары по преимуществу мы <…>»), Иванов проектирует «религиозный синтез жизни» — «варварское возрождение» фракийского Диониса — «нашего варварского, нашего славянского бога». Для Иванова образец не «Эллада светлого строя и гармонического равновесия», не Эллада Винкельмана («благородная простота и спокойное величие»), но «Эллада варварская, оргийная, мистическая, древнедионисийская» — Эллада «Рождения трагедии» Ницше. Возрожденская «переоценка всех ценностей»[23] предпринимается Ивановым под знаком «варварского» Диониса с тирсом в руке, который Иванов предпочел Христову Кресту. «Похоронное настроение» Великой пятницы в религии Иванова перекрывается Ницшевым экзальтированным «веселием». Главное, чего ищет Иванов, это новых — «дионисийских», оргийных —экстазов, для чего учреждает на своей петербургской «Башне» доморощенные «Дионисовы мистерии». Чтобы вообразить себе эти «мистерии», можно вспомнить более жесткие, надо думать, «действа», богато представленные в современном кинематографе. Особенно впечатляет оргия в фильме С. Кубрика «С широко закрытыми глазами»…
Кроме как культа Иванов искал нового мифа — основы внутренней практики. Интимный Бог Иванова —не только «Дионис», бог соборных служений, но и «Эрос» — само «воскресшее Я», родившееся в сердце в акте экстаза. На языке своих чудовищных подмен Иванов называет оргийного — содомского беса «сыном Божиим», которого узнаёт душа — Психея, ищущая брачного соединения с ним.[24] М. Волошин метко назвал Иванова жрецом Эроса, — это его адекватная архетипическая характеристика.
А вот сам Волошин, как бы дополняя в этом Иванова, «воскрешал» Аполлона — бога искусства, солнца, а также мгновения-вечности. При этом «бог солнечного диска» (стихотворение 1909 года «Станет солнце в огненном притине…») для Волошина совпадал с антропософским Христом — Великим духом Солнца. Если Иванов искал Христа-Диониса в оргийном экстазе, то Волошин предполагал встретить Христа-Аполлона в акте поэтического творчества. Ведь, по Ницше, Аполлон — бог «сновидений», оформляющих дионисийскую бездну; но аполлинийские виде´ния — они же художественные образы в эстетике Волошина. Своими высокими прозрениями, согласно Волошину, поэт обязан Аполлону, ибо «Ликей» — он же «Сминфей», Аполлон Мышиный —бог особенных мгновений, приоткрывающих поэту вечность. Интересно, что для Волошина, «возрождающего» Аполлона в постницшевскую и штейнеровскую эпоху, речь идет не о «бельведерском кумире», победителе Пифона, но о маргинальнейшем Сминфее, которого Волошин к тому же переосмысливает в собственных целях. Мышиный Аполлон —вообще-то крестьянский бог, защищающий посевы от грызунов; волошинский же Сминфей — это хранитель тайны времени, «вождь мгновений», то есть владыка поэтического мгновения, являющего вечность в образном виде´нии. Мышка, мелькнувшая перед взором, — для Волошина символ мгновения времени; Сминфей, попирающий ногой мышь, — не полевой идол античного земледельца, но божественный вдохновитель, требующий для себя от поэта «священной жертвы» (Пушкин). В глазах Волошина Аполлон-Сминфей — это подлинно божество, адресат религиозного поклонения, а не условный символ эстетики и не поэтический образ.
Волошин не только воскурял Аполлону благовония на вершинах холмов коктебельской Библейской долины, но и проектировал новый культ, о чем недвусмысленно сообщал в 1909 году редактору журнала «Аполлон» С. Маковскому: «Я вижу свою (и нашу) задачу не в том, чтобы исследовать древние культы Аполлона, а в том, чтобы создать новый — наш культ Аполлона, взявши семенами все символы, которые мы можем найти в древности. И для нас они, конечно, получат новое содержание».[25] Как видно, Волошин в своем «возрожденском» — неоязыческом пафосе был не менее радикален, чем Иванов. В коктебельском Доме поэта зрели замыслы, родственные тем, которые, по свидетельству очевидцев, осуществлялись на «Башне» в Петербурге. Проект Волошина, правда, нельзя заподозрить в оргийности: ведь Аполлон —по Ницше, принцип индивидуальности — взывал скорее к личной, а не к соборной активности. В соответствии как раз с этим Волошина занимали конкретные лица его современников — их архетипы, прошлые инкарнации, тайные призвания. Два ученика Ницше, Иванов и Волошин, сделались взаимодополняющими столпами русского неоязыческого Ренессанса: Иванов «возродил» Диониса, выдвинувшись уже в постмодерн своей оргийной «соборностью», Волошин «воскресил» Аполлона, на новый лад заявив о религиозной тайне поэзии.
Пионером русского Возрождения надо однозначно признать Мережковского. С ним как с «возрожденцем», воскресителем языческих богов дело обстоит сложнее, чем с Ивановым и Волошиным —«монотеистами» от язычества. Став почти профессиональным религиоведом, Мережковский вживался в длинный ряд древних культов, всматривался в десяток ликов языческих богов, пытаясь даже проникнуть в тайны эзотерических мистерий. Вершиной его исканий в 1930-е годы стал новый Неведомый Бог — «Иисус Неизвестный». В книге с этим названием Мережковский сообщает, что на протяжении всей жизни он ни на день не расставался с книжечкой Евангелия, — его трудно заподозрить в равнодушии к Христу. Но уже с 1900 года Христа Церкви Мережковский именовал «мертвым Христом» (так он выразил свое согласие с тезисом Ницше «Бог умер») и задался целью найти Христа «живого», «воскресшего». По сути, это стало конструированием нового бога —Мережковский выступил и как теоретик, и в роли религиозного практика — создателя нового культа. Общину единоверцев, собравшихся вокруг супругов Мережковских, эти последние называли «Нашей Церковью».
Для своих христологических манипуляций мыслитель привлек обширную литературу. Новый Завет он восполнил апокрифами, библейский канон — Талмудом; были проштудированы экзегеты от ранних отцов Церкви до протестантских критиков Библии ХХ века; Мережковский-религиовед познакомился к египетскими папирусами, вавилонской клинописью, памятниками религий американских индейцев… Считая «тенями» грядущего Мессии богов древних цивилизаций, свой исследовательский взгляд он направлял и на затонувшую Атлантиду: гипотетические боги тамошней «перворелигии» были призваны помочь ему в прояснении лика Христа «Вечного» и «Грядущего» в конце времен.
Попробую обозначить главные вехи пути Мережковского-богоискателя. Изначально он шел ко Христу «Неизвестному», пытаясь одновременно постичь тайну Антихриста, концепт которого им был воспринят от Соловьева. Я имею в виду ранние романы Мережковского, а также его труд 1900—1902 годов «Л. Толстой и Достоевский»: в них уже присутствует тенденция его новой религии. Манихейского типа бог Мережковского с его двумя ликами — Христа и Антихриста — имеет свой идейный исток в феномене перетолкованного на религиозный лад Ницше: «антихрист[ианин]а» по самохарактеристике и подлиннейшего, по сути святого «христианина» для русского «серебряного века». Ницшеанский же пафос выступания «по ту сторону добра и зла» присутствует и в апологетической «переоценке» преступления Раскольникова, чья вина, по Мережковскому, заключена лишь в раскаянии; и в оправдании богохульника, стрелявшего в Святые Дары, о чем в «Дневнике писателя» рассказал Достоевский, — в учении о разнозначности «верхней» и «нижней» метафизических «бездн» и т. д. В книге о Толстом и Достоевском Мережковский загадывает нам загадку Неведомого Бога новой религии, а Достоевского и Толстого объявляет ее пророками. Главный вопрос для него стоит о святости плоти, о религиозном оправдании пола, — о «неизбежном претворении старого, вечернего, западного, темного, монашеского, погребального христианства в христианство новое, утреннее, восточное, солнечное, брачное, пиршественное».[26] На место «исторического», сделавшегося в эпоху «серебряного века» одиозным Христа Мережковский опять-таки хочет поставить Эроса —бога «влюбленных», сохранив в новой религии прежнее божественное имя.
Новая религия «Третьего Завета», «Святого Духа» и «Святой Плоти» Мережковскому представляется синтезом христианства и язычества, который, как мы видели, намечался уже у Соловьева. Но Мережковский считает ее главным провозвестником Достоевского, имея в виду главу «Кана Галилейская» романа «Братья Карамазовы». Поэтому Достоевский объявлен Мережковским «пророком» «великой русской и всемирной религиозной революции»[27] — гипотетической победы новой религии. В сцене целования земли Алешей Карамазовым (увидевшим во сне старца Зосиму на пире в Кане Галилейской вместе с воскресшим Христом-Солнцем) Мережковский нашел невольную аллюзию Достоевского на Элевсинские таинства. Если Иванову импонировал культ Диониса, растерзываемого и пожираемого исступленными менадами, то Мережковский уже в «Тайне Запада» (1930) восторженно описывает реконструированные европейскими религиоведами Элевсинии —фаллический, достаточно отвратительный культ в честь Диониса, Деметры и Коры. Для христианской метафизики это «сошествие во ад».[28] По Мережковскому, Мать Сыра Земля Марьи Лебядкиной —та же Деметра, восторги и слезы Алеши — той же «Элевсинской» природы.
Кроме как на греческие Элевсинии Мережковский ориентировался на Древний Египет и Вавилон, находя на архаическом Востоке необходимые для нового религиозного сознания представления и интуиции. Образ Озириса, убитого братом и воскрешаемого «сестрой-женой» Изидой, — конечно, ключевой для Мережковского. Он также высоко ценит «магическое» надгробное египетское искусство, натурализм коего, по его мнению, основан на нездешнем ви`дении мира после воскресения. В 1920-е годы этот русский парижанин призывает к «бегству в Египет» ради спасения грядущего младенца —Христа второго пришествия: «„Святой Египет“ — родина Бога, Божья земля. <…> Он Бога нашел, мы — потеряли; он сложил столпы религии, мы — разрушили…» И нам, считает Мережковский, надо учиться у Египта, религию воссоздавая: «…в Египте начинается путь к Третьему Завету в конце времен».[29] Не вспоминал ли Мережковский, лелея эту мысль, призыв Софии, обращенный к Соловьеву: «В Египте будь» («Три свидания»)?..
Вслед за богами Древнего Востока — Озирисом и Таммузом —Мережковский реконструирует страдающих и воскресающих богов архаической Греции, восполняя их ряд индийским Митрой и древнемексиканским Кетцалькоатлем, —для него они суть «тени», отбрасываемые «телом» Христа. С другой стороны, прабожество данной традиции — это бог-андрогин ушедшей под воду океана Атлантиды, а конец божественной вереницы — Неведомый Бог Третьего Завета, грядущий Христос Апокалипсиса. Возрождение языческих богов у Мережковского — это откровенная и порой сентиментальная идеализация неприступной древности, вместе и ее модернизация. Попади этот романтик в тогдашнее святилище, то если бы он и не задохнулся в смраде жертвенного дыма, то ничего бы не понял и лишь ужаснулся при виде чудовищных кровавых обрядов. Впрочем, он отдавал себе в этом отчет, детально описывая мир архаики в эмигрантских романах («Мессия», «Тутанкамон на Крите»). Но «серебряный век» стремился как раз к «переоценке» добра и зла, красоты и безобразия не только в мире людей, но и богов: омерзительное в культе порой даже и привлекало.
После таких «возрожденских» книг, как «Тайна Трех» и «Атлантида —Европа», в которых монашеское христианство выглядит серым и убогим в сравнении с солнечной и кроваво-жестокой — при этом «благочестивейшей» — древностью, можно было бы ожидать от синтетического Неведомого Бога Мережковского какого-то грандиозного богословского прорыва. Однако в книге 1932 года «Иисус Неизвестный» мы не находим никакой эвристической экзегезы. Являясь едва ли не единственным на русской почве образцом историко-критического подхода к Евангелиям, этот труд выдержан в традиционно-богословской стилистике, и новизна присутствует лишь в толковании отдельных евангельских эпизодов. Так, вход Иисуса в Иерусалим трактуется как народное восстание (здесь Мережковский оказывается предшественником нашей дерзкой современницы Юлии Латыниной). Также загадочная сцена насыщения народной толпы несколькими хлебами и рыбами истолкована как чудо любви: по призыву Иисуса люди разделили между собой их припасы. В своей основе народник, Мережковский ждал от Христа решения «социальной проблемы». Вполне, впрочем, в духе западной критики он рассматривает евангельские события в плане «истории» и «мистерии». «Мистерией» — чудом — исторический факт делается в глазах веры. Именно так, в качестве чуда веры, Мережковский понимает главное евангельское событие — Воскресение Христово, — «история» же кончается, когда мироносицы оказываются перед пустым гробом. Хотя и не слишком уверенно, Мережковский держится критического курса на «демифологизацию» Евангелий: грубо-телесное понимание чудес в «Иисусе Неизвестном» не столько оспаривается, сколько игнорируется. Также и второе Христово пришествие, по Мережковскому, совершится не в евклидовом мире, но произойдет как внутренняя — в человеческих душах —«мистерия»: таким было убеждение всего «серебряного века».
Вряд ли Мережковский осуществил в «Иисусе Неизвестном» свой ранний замысел соединения христианства с язычеством. Это и естественно, поскольку в Евангелии попросту нет никакого «Христа-Диониса». В своем opus magnum Мережковский перешел с неоязыческой позиции «серебряного века» на позицию Ренана, Штрауса и их последователей в ХХ веке. Иисус Неизвестный — отнюдь не языческое божество и даже не возрожденский тип. Надо очень постараться, чтобы отыскать в этой фигуре гендерные признаки и усмотреть в нем предтечу персонажа Дэна Брауна. Скорее Мережковский педалирует абстрактную человечность Христа, когда божественное в Нем относит в область мистерии, то есть личной веры, лишая тем самым объективности. Все это выглядит очень по-протестантски, книга «Иисус Неизвестный» — это вообще прорыв протестантской евангельской критики в богословие «серебряного века», тендирующее как правило к оккультным умозрениям. С другой стороны, эта книга вполне вписывается в богочеловеческую (в соловьевском смысле) религию «серебряного века», заостряя человеческий аспект этой последней. Иисус Мережковского не похож на сверхчеловека Ницше — конечно, это и не евангельский Христос. Вообще, — пускай Мережковский меня простит, — этот образ ему не слишком удался. Экзегеза Мережковского лирическая, робкая и лишенная силы прозрения, отличающей его литературоведческую герменевтику.
Постижение Бога оказалось не по зубам Мережковскому — он не гностик, не теософ по своему умственному складу. Его «возрожденство» в эмигрантский период выразилось в создании портретов героев —Наполеона, Жанны д’Арк, религиозных реформаторов, святых пассионариев (книга «Испанские мистики»). Из этих душ, как из масонских «камней», Мережковский возводит свой храм религии «Третьего Завета».
3. РУССКИЙ ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ
Флоренский был одной из центральных фигур неоязыческого «Возрождения» «серебряного века», — в этом смысле, действительно, русским Леонардо. Флоренский «возрождал» Платона, точнее ту мистериальную —эзотерическую — тенденцию, которую он считал истоком и фоном платоновского учения об «идеях». Целью Флоренского, как и Соловьева, была новая Церковь как росток новой культуры. Флоренский хотел видеть Церковь живой — хотел осуществить богообщение как вполне конкретный опыт, вывести культ из области веры в область достоверного знания — непосредственно-чувственного восприятия. Такую Церковь Флоренский в духе эпохи называл мистерией, имея в виду эзотерические —разработанные на основании тайных знаний, отделенные от народного богопочитания магические культы древности. Как видно, в слово «мистерия» Флоренский вкладывал несколько иной по сравнению с Мережковским смысл. Почти условно, не понимая толком, что это такое, мыслители «серебряного века» говорили об Элевсинских таинствах и мечтали о новых посвящениях, меняющих природу человека — сообщающих ему способность к проникновению в духовные миры. Все, по сути, религиозные философы считали себя духовной элитой — представлялись, на манер древних еретиков-монтанистов, новыми пневматиками, поднявшимися над массой психиков и соматиков. Так или иначе, но все они —Мережковский, Бердяев, Вяч. Иванов, Флоренский, отчасти С. Булгаков, в высшей степени Андрей Белый, если говорить об «отцах» эпохи, — следовали за Соловьевым, замыслившим, как мы видели, учредить Церковь Софии.
Особенность Флоренского была в том, что он не видел нужды «учреждать» нечто новое: самой подлинной мистерией в его глазах был культ православной Церкви, действительно имеющий древние мистериальные корни и не утративший аромата (который Флоренский отчетливо воспринимал) греческой античности. Но мистериальная сущность Церкви, считал Флоренский, была в веках утрачена, забыта; таинства, обряды со всем их богатым антуражем превратились в «выдохщиеся символы»; слова молитв, потеряв для людей свою силу, стали пустым звучанием. И вот двадцатичетырехлетний Флоренский, словно подражая в дерзновении двадцатитрехлетнему же Соловьеву[30], ставит перед собой целью возрождение Церкви как мистерии — воскрешение, воспоминание глубокого смысла богослужения. Об этом Флоренский пишет в 1905 году Андрею Белому, давая тем самым нам в руки надежный ключ ко всему своему творчеству. Вот что сказано в этом письме из Тифлиса от 15 июля. Сознавая глубокий упадок Церкви, Флоренский, тем не менее, под влиянием народнического порыва, преодолев агностический индифферентизм свой семьи, вошел в церковную действительность, где ему «открылась жизнь, быть может, чуть бьющаяся, но жизнь»: под «толстейшей корой» богослужебной плоти «открылась безусловно святая сердцевина». В пику Мережковским с их самочинной «Нашей Церковью» Флоренский взял курс на возрождение традиции: «Церковь „наша“, сказал я себе, либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий (курсив мой. — Н. Б.)…»[31] «Святое зерно» прямо отсылает к Элевсинским таинствам. У Флоренского с этим образом не связаны ни Христос, ни евхаристия (как можно было бы предположить). Возрождать Церковь, высветлять ее мистериальное ядро Флоренский предполагал на свой особый манер, следуя при этом общей «возрожденской» —неоязыческой — тенденции «серебряного века».
А именно, Флоренский действовал как символист, а точнее —платоник. К своим «Лекциям по философии культа», где Церковь представлена как «мистерия» (конец 1910-х — начало 1920-х годов), он шел постепенно, через интерпретацию философского платонизма, который сводил к учению об идеях. «…мы — сыны древнего Пророка Аттики, — то есть Платона, программно заявил Флоренский в своей речи „Общечеловеческие корни идеализма“, произнесенной в аудитории Духовной академии в 1909 году. — Чем-то мистериальным благоухают его священные речи…»[32] «Идеализм», то есть платонизм, согласно Флоренскому, есть философия «народного непосредственного сознания» —одного из аспектов того «общечеловеческого мировоззрения», которое он намеревался реконструировать в труде «У водоразделов мысли», видя будущее именно за ним. Как же воспринимает мир «народ»? Для народа, полагает Флоренский, как бы по Фалесу — все полно демонов и душ, «все вещи — центры исходящих сил», повсюду роятся «живые существа» — «лесовые, полевые, домовые, подовинники, сарайники <…> — двойники вещей, мест и стихий». В глазах Флоренского все эти «русалки, шишиги» и пр. суть, так сказать, протоэйдосы и протоидеи Платона. И вот познание такой живой природы, которое означает власть над ней, осуществляют маги. Исток платонизма, по Флоренскому, это «магия» или «оккультизм». Магия имеет сексуальную природу —это экстаз пола в сфере духа. Флоренский называет магический акт «браком» мага с природой, и плодом этого брака является слово — «вещее заклятие». Овладевая природными существами — эротически смешиваясь, скажем прямо, с бесами, — маг узнаёт их сокровенные имена. При этом противостояние субъекта и объекта оказывается преодоленным — магическое познание ноуменально, имена суть ноумены живых существ. Флоренский опять-таки здесь указывает на платонизм: протоэйдосы и протоидеи —это подобные имена, вместе и их носители — незримые существа. Имея в виду как раз сексуальный характер магии, Флоренский утверждает, что суть платонизма — это «мысль об Эросе как познавательном начале философии». Будущий священник — одновременно тайный платоник — изначально выступает под эгидой древнего Эроса, а отнюдь не Христа. Эротоман Розанов, «жрец Эроса» (согласно Волошину) Вяч. Иванов, но прежде всего таинственный «друг» Софии Соловьев — вот духовные «братья» Флоренского, «сыны» Платона как автора «Пира».[33]
Если магический политеизм, как полагает Флоренский, является глубинным слоем платонизма — можно сказать, коллективным бессознательным души самого Платона, то его мировоззрение сформировалось участием в мистериях. В эпоху «серебряного века» Платона вообще было принято считать посвященным. «Тайная целла[34] платонизма —мистерии. Ведь задачею посвящения было именно то, что ставила себе задачею и философия, — развить способность мистического созерцания и непосредственно, лицом к лицу, зреть <…> „Священные призраки <…>“ несказанной красоты, <…> которые проходили пред восторженным созерцателем иного мира»[35]: это, быть может, ключевая для понимания всего феномена Флоренского цитата из его основополагающего труда 1915 года «Смысл идеализма». В нем развита следующая трактовка Платона. В мифе о пещере из диалога «Государство» (а именно данный миф имеется в виду в последней цитате) Платон прикровенно описывает мистериальный — свой собственный — опыт. В Элевсиниях — Дионисовых «оргиях» — происходили «богоявления», — перед мистами представал сам Дионис, что в корне меняло их ви`дение мира. Слово «идея» — а это главная категория платонизма, — по Флоренскому, имеет как раз смысл богоявления. И в диалогах Платона за терминами «эйдос» и «идея» стоит его опыт ви`дения «ликов или зраков божеств или демонов». Здесь —«святилище Платоновой философии»[36], но также и завет будущему «Третьему Завету», чьим пророком является Платон.
Как видно, для религии Третьего Завета ключевое слово — это мистерия. Возродить Церковь, превратив ее в мистерию, одновременно вернуть людям способность к ноуменальному знанию — повернувшись к Платону, победить ненавистного Канта, — вот проект конкретно Флоренского. О том, что речь для него шла прежде всего о возрождении мистики Эроса вместе с античными нравами, я подробно говорю в другом месте.[37] Флоренский был убежден, что эротическая экзальтация, определенным образом организованная и культивируемая, действительно выводит такого практика в духовный мир и сообщает ему ви`дение существа вещей, постижение основ бытия. Невероятным все же образом такие мысли зрели в монашеском окружении — в старинном русском монастыре, в уме православного священника…
Итак, мистерия, по Флоренскому 1915 года, это эротическая оргия, некое магическое действо, в котором мистам каким-то образом удавалось заклясть —подчинить, вызвать и воочию явить в пространстве культа —неких богов или демонов. Эти остро языческие представления загадочный священник хотел приложить к богослужению православной Церкви, дабы осмыслить православный культ в качестве мистерии, — сделав конкретно-реальным, вдохнуть в него жизнь. Ясно, что это означает объязычивание христианского богообщения, замену молитвенности на магичность. Сразу скажу, что в «Лекциях по философии культа» Флоренскому это отчасти удалось — удалось ценой исключения из христианской церковности ее сердца — евхаристии. Флоренский сосредоточивается на второстепенных деталях таинств и обрядов, исследует их символику и пытается за символами увидеть живых обитателей духовного мира. Он ориентируется на «народное» православие, в котором «суровой, византийской» (Ахматова) Церкви привиты языческие суеверия, древний анимизм — то, что им названо «общечеловечностью». На Флоренского от православного богослужения веет языческой античностью — мистериальностью; при этом он отрицал в нем то, что люто ненавидел, — связь с иудаизмом, синагогой, вообще еврейством.[38] Предпочитая языческий магизм авраамическому единобожию, он верил в магические истоки христианского культа: «…культурно-историческою плотью, воспринятой Церковью для воплощения нового духа, была та самая общечеловеческая символика, над которой в течение пяти тысяч лет упорно работали, по сообщению Геродота, все маги Азии, а, точнее сказать, — не только Азии, но и всех других культур».[39] Здесь стоит вспомнить о том, что одним из замыслов Флоренского была реконструкция всего корпуса этих «пятитысячелетних» магических символов, — Флоренский, вполне в духе тогдашней теософии, рвался к овладению древней мудростью посвященных. И вот, по Флоренскому, церковное богослужение восходит к архаической магии; например, Псалтырь — постоянный фон церковных чинопоследований — это «книга заклинательная» (С. 114). Те псалмы, которые христиане привыкли делать своим интимным молитвенным словом, — эти удивительные для древности образцы экзистенциализма — экзистирования в богообщении, Флоренский предлагает использовать как «заклинание против бешеных собак и лихих людей» (Там же).
Но дело, конечно, не в одном понимании Флоренским Псалтыри как собрания магических текстов. В церковных таинствах (а они суть столпы церковного культа) для него происходит отнюдь не соединение человека с Христом —Христа вообще нет в Церкви Флоренского, — но освящение основных жизненных функций человека: питания — в евхаристии, размножения — в браке, говорения — в исповеди, власти — в священстве и т. д. Освящение же это гарантировано следованием обрядовому канону, совершается ex opera operatum, а точнее говоря, силою таинственного магического слова, опирающегося на ключевые имена. Ведь молитва и заклинание, по Флоренскому, имеют одинаковое строение, и то, что нам казалось молитвенным прошением —обращением отдельного «я» и церковного «мы» к личному Богу, Флоренский рассматривает в качестве магической формулы, произносимой теургом, то есть магом, колдуном. За всем этим стоит некая (все же доморощенная) тонкая физика, оккультная (отнюдь не христианская — паламитская) энергетика, элиминирующая из культового события субъекта-человека и Субъекта-Бога с Его свободой в отношении к твари. Первоначально «христианство <…> понималось, конечно, как род мистерий, как своего рода мистерия мистерий, <…> как абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии лишь сень и подобие» (С. 149). При этом христиане считались «посвященными в мистерии» — «освященными» магическими таинствами, «выделенными» из человеческой среды (Там же). «Освященными», скажу от себя, считаются адепты оккультных лож, — например, члены антропософской «Церкви» Christengemeinschaft, главное таинство которой именуется «освящением человека». Христиане же относятся к таинствам в принципе иначе: таинство переживается христианином как духовное соединение с Богочеловеком Христом в Его Церкви —вселенском мистическом организме. Причащаясь, христианин не думает о своей пищеварительной функции, но переживает в сердце близость Христа. Крещение —это, действительно, таинственная смерть ветхого человека и рождение нового, но рождение во Христе. В таинстве и молитве происходят максимальное усиление человеческой субъективности, ее онтологическое возвышение и, в пределе, превращение в персональность.[40] По Флоренскому же, наоборот, в Церкви совершается «подъем над субъективностью», подавление человеком «собственных душевных движений» (С. 182). Молиться надлежит, следуя только каноническим формулам, подводя свое «частное» прошение под «типическое» волеизъявление. Молитва исполняется, потому что выдержана формула, таинство совершается, «потому что прошло соответствующее чинопоследование» (С. 187).
Итак, Бога «теург» Флоренского не молит, а заклинает: «Бог» для теурга — никак не субъект, а объект, которым надлежит овладеть, узнав Его тайное имя, применив соответствующую магическую формулу. И это имя — никак не «Аз есмь Сущий». «Бог» Флоренского — не «Я», не «Субъект» или Персона, —не живой личный Бог Авраама, Исаака и Иакова, с которым дозволен только молитвенный диалог. Потому «культ» Флоренского — это не православный (и даже не авраамический) культ, его «Церковь» — отнюдь не Христова. Так какую же «мистерию» реконструирует Флоренский, желая подменить ею церковное богослужение? Попытаемся распознать ее духовное существо.
Хотя Флоренский возводит православную литию к «Элевсиниям» (С. 224), хотя, конципируя церковные праздники и посты как культовое освящение четырех стихий, он играет смыслами языческих праздников — в честь цветов, жатвы и пр., его собственная гипотетическая мистерия —это мистерия новая, «третьезаветная», — пока что философская. В ее основе «правда Земли» (С. 141), верность Земле по Ницше. В это представление Флоренский вложил всю силу своей действительно хтонической натуры.[41] Цель Флоренского — реабилитировать, вобрав его в культ, начало «дионисийское», оно же — «титаническое», то есть «из земли выросшее. Титаны — чада земли» (С. 139). Флоренский религиозно оправдывает «аффекты», то есть страсти, считая их не грехом, но «естественным» «богатством внутренней жизни» (С. 136). Он конструирует такую «мистерию», такой «культ», который «утверждает» и «доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, — открывая ему беспредельный простор выхода» (С. 137). Под «аффектами» подразумеваются «гнев», «ярость», «рыдание» и «радость» (С. 136, 138) — Флоренский умалчивает о столь значимом для него сексуальном «аффекте». Вообще ему милее всего «запретное» — предельно греховное, быть может, перверсивное[42], архаичное: чем глубже в инстинкт, чем ближе к «земле» — мистике крови, семени, простейших форм жизни, тем вернее выход, в его глазах, к творческим родникам. «Культ», чаемый Флоренским, «отменяет запреты и зовет к запрещенному». Аффект в таком культе, будучи выпущен на свободу, «существует уже сверхъестественно»: он «втянут в пренебесный вихрь», перестав быть «состоянием» субъекта, обретя «объективность» (С. 137). Такие ситуации описаны аскетикой и именуются беснованием: к страстям «приражаются» злые духи, которые затем овладевают человеком, подчинив себе его «я».
Мистерия у Флоренского, как и в случае Вяч. Иванова, ориентирована на дионисийскую оргию — вакханалию. Эти любители «титанизма» (возрожденцы именно в данном смысле) прозрачно намекают на древнейшие религиозные интуиции, предшествующие евхаристической революции, которую совершил Христос. Речь идет об убийстве и поедании тела бога как жертвы — русские дионисийцы хотели бы возродить в современном человеке соответствующие архаичнейшие языческие инстинкты. Но пафос христианства —это как раз одухотворение человеческой природы, преображение древней души: «Да молчит всякая плоть», — поет Церковь в Великую субботу, призывая причастников Тела и Крови Христовых оторваться от «земли» (столь любимой ницшеанцами) и обратиться к «жизни вечной». «…приимите, ядите: сие есть Тело Мое. <…> сие есть Кровь Моя нового завета…», — говорит Христос апостолам, указывая на хлеб и вино (Мф. 26: 26—28). Он свидетельствует о Себе как о Всечеловеке, когда свое — вселенское — Тело отождествляет с хлебом — универсальной материей, а Кровь — с соком виноградной лозы, преображенной влажной стихией мира. Святые Дары — это действительные хлеб и вино (при этом Тело и Кровь Второго Адама), которые должны заменить тело и кровь жертвы в древнем культе. Слова Христа, адресованные апостолам, есть не что иное, как призыв к ним переменить свой ум и отказаться от привычки к храмовому запаху жертвенной крови. Флоренский по-фрейдистски больше всего боится «подавления аффекта»: не веря в силу церковной благодати, хранящей подвижника, он считает, что «задержанный аффект сгноит душу и тело» (С. 135). Но Фрейд все же уповал на целительную силу культурной «сублимации» подсознания человека — Флоренский же призывает к полному раскрепощению в своем гипотетическом «культе» бессознательных инстинктов ради удовлетворения человеческой «алчбы беспредельной Реальности» (С. 142).
По Флоренскому, человек должен посягнуть и на «Абсолютное», на «Лик всех Ликов», то есть на Бога. Стоит ли углубляться в сатанинский проект этого богослова? Да, стоит: войдя в инфернальный экстаз, Флоренский зовет своего адепта «потребовать и от нее, от абсолютной Реальности, ее доказательности, ее права на бытие» — подобно разбойнику, взять Бога за грудки. Вот она —«правда Земли», правда титана Прометея, который покусился на власть Зевса. Это та самая «нижняя бездна», куда Мережковский, настоящий учитель Флоренского, призывал броситься искателя истины «Третьего Завета». И в полном согласии с Мережковским, утверждавшим, что, в пределе, «нижняя» и «верхняя» бездны смыкаются, метафизик Флоренский заявляет: «…правда Земли в своей вершине не иная, чем правда Неба, но та же самая Правда» (С. 142). Дьявольский «катарсис» своей мистерии Флоренский хочет считать богообщением — ведь культивируемое им «титаническое» начало «по ту сторону добра и зла» (С. 140). Христианский священник, Флоренский на самом деле — отважнейший последователь «ученика Диониса», «антихрист[ианин]а» Ницше. Русский богоборец куда как обошел «титанов» Возрождения — Леонардо и пр., сделав революционный порыв верховного Титана Прометея кульминацией своего оргиастического культа.
Я не стану долго говорить о том, что духовное пространство православного богослужения Флоренским превращено в некий аналог одушевленной многоликой природы, описанной им в «Общечеловеческих корнях идеализма». Только вместо «шишиг» и «кикимор» храм у Флоренского наполняют «ангелы стихий», «гений» Иордана в виде «старца с урной», море в человеческом облике (С. 198, 199), души усопших, реющие в кадильном дыму (С. 213), —в алтаре притаился Херувим, обернувшийся престолом (С. 220), из икон, как из окошек, выглядывают наружу святые и т. д. Пантеон религии Флоренского обширен, — в нем нет лишь Христа. Такова «общечеловеческая» политеистическая «мистерия», сложенная им, подобно пестрой мозаике, из осколков православного культа. Этот последний рассыпался, в воззрении Флоренского, на детали, будучи лишен скрепляющей его души, единящей идеи — реального присутствия Христа-Богочеловека в установленном Им главном таинстве Церкви — евхаристии.
Мне все же интереснее другое. Как Флоренский ухитряется совместить православный культ с «титанической» — богоборческой установкой? Как он вмещает раскрепощенный «аффект»-инстинкт в богослужебные формы и молитвенные формулы, основанные на почитании Церковью Христа? Для ответа на эти вопросы важными оказываются два текста Флоренского. Во-первых, это его «своеобразный философско-политический трактат», программного характера сочинение «Предполагаемое государственное устройство в будущем», написанное в тюрьме в марте 1933 года, являющееся при этом «не следственными показаниями <…>, но самостоятельной работой».[43] В нем Флоренский без обиняков выражает свое отношение к «православной церкви», когда называет ее «догнивающим клерикализмом», предсказывает, что она «неминуемо разложится окончательно» и призывает власть к ее полному бойкоту.[44] О том, что о. Павел здесь действительно высказал «свои истинные взгляды»[45], свидетельствует второй, занимающий сейчас меня его текст — лирическое эссе «На Маковце» (1917). Это предисловие к значительнейшему труду Флоренского «У водоразделов мысли», цель которого — реконструкция «общечеловеческого мировоззрения». В эссе Флоренский пытается передать свой приватный — и при этом программный духовный опыт, с православной практикой ничего общего не имеющий. Опыт этот — некая медитация, означающая «схождение» мистика в свою внутреннюю «пещеру», микрокосмическую «утробу земли», где мифические Мойры ткут «покров» вселенной — формируют судьбы всех тварных существ. Отдаваясь во власть богинь судьбы, Флоренский ставит свой проект под знак языческого рока, по-«прометеевски» отказывается от победившего рок искупителя Христа. Тем самым он заявляет о себе как о глубоком и принципиальном фаталисте. Неудивительно, что его «обычным» настроением был ницшеанский «amor fati»: данное свидетельство С. Булгакова —близкого друга Флоренского — благодаря эссе «На Маковце» получает самое прочное обоснование.[46] От духа традиционного православия Флоренский был весьма далек — разочаровавшийся в Церкви, он, подобно К. Юнгу, позволял себе самые рискованные интеллектуальные и психолого-мистические искания.
«Схождение» к Мойрам или гётевским «Матерям» — характернейший признак феномена Флоренского как русского Фауста. «Тут-то, под пещерными сводами сердца, и воссиявает Звезда Утренняя»[47], — так Флоренский конципирует некий свой светоносный опыт. «Звезда Утренняя», она же «Вечерняя», «Геспер», «Фосфор» или планета Венера, именуется также «Денница» или «Люцифер». И вот Флоренский обыгрывает многосмысленность этого имени: в Апокалипсисе оно обозначает Христа второго пришествия, в поэзии прилагается к Прометею, в позднем Средневековье его носит дьявол, а в оккультизме (напр., в антропософии) оно указывает на некоего духа свободы. Но при этом «Денница» —бог Флоренского, владыка ада — земных недр, куда призывает сойти Флоренский, — одно из имен бога «серебряного века», нового религиозного сознания, ради конспирации выступающего под именем Христа. Бог Флоренского — Денница или Прометей — родной брат «Христов» Мережковского, Иванова, наверняка — «Христа» Бердяева, вполне возможно —антропософского «Великого Духа Солнца» — бога Волошина. «Дионис» Ницше —«антихрист», оборачивающийся «сверхчеловеком» — «отец» всего этого сонма «русских богов».
При этом все наши мыслители — отнюдь не идеологи сатанизма, но считающие себя (нового типа) христианами. Это люди гениально возвышенные, некоторые из них высоконравственные; кое-кто не расстается с Евангелием — и все как бы хором взывают: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22: 20). Но их Неведомый Бог —«апокалипсический Христос» — весьма часто приоткрывает свой лик Люцифера — дьявола традиции. Для исследователя здесь вызов, прямо-таки детективная загадка. Ясно одно: все имена и категории «серебряный век» сместил, а некоторые — перевернул. Исследование религиозно-философских текстов «серебряного века» потому сродни переводу. И слово «бог», чей «культ» или «мистерию» описывает Флоренский, на язык христианской традиции переводится словом «дьявол». Этот «бог» или носит имя «Прометея» — титана-богоборца, или сближается с «Дионисом», руководителем исступленных оргий, — но он уж никак не «Христос» православной Церкви.
1. «Das Ewig-Weibliche» (1898).
2. См.: Лосев А. Ф. Творческий путь Владимира Соловьева. Вступительная статья // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 28, 29, 14 соотв. Только большой близостью к Соловьеву —вовлеченностью в «соловьевство» «серебряного века» (через Флоренского) —можно объяснить школьный подход к нему большого мыслителя Лосева.
3. Имею в виду «автоматическое письмо» на полях рукописей Соловьева, заявлявшего тем самым о себе как о медиуме софийных инспираций.
4. Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 48, 49. Далее ссылки на это издание я привожу в основном тексте в скобках.
5. Отсылаю читателя к моей статье: Bonezkaja N. Die Wiege der russischen Sophiologie // Novalis. Zeitschrift für spirituelles Denken. Schaffhausen. 1997. № 5. S. 30—32.
6. Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. С. 580, 576, 577 соотв.
7. Данный «образ» необычен: во‑первых, это «лицо»; затем это вселенная, вместившаяся в «образ женской красоты»; наконец, это «ты» «Трех свиданий» (1898). Подобные обозначения свидетельствуют о неэвклидовском характере соловьевских теофаний. Образ Софии не был внеположным объектом для Соловьева: его очертания туманны, «лицо» «субъективизируется» — как бы рассеивается, делаясь «ты», — переходит в чисто внутреннее переживание визионера.
8. Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. С. 69.
9. Соловьев Вл. Валентин и валентиниане // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997. С. 3.
10. Этот миф, возможно, восходит к той же каббале —некоей древнейшей прафилософии.
11. Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. С. 110.
12. См. мое исследование «Русский Ницше и пути постницшевского христианства» в: Бонецкая Н. Дух Серебряного века. М.—СПб., 2016. С. 9—42.
13. Так, в Новом Завете Соловьев находит «ясные следы каббалистических понятий и терминов». См. его статью «Каббала» в: Философский словарь Владимира Соловьева. С. 151.
14. Иногда Булгаков называл Софию «ипостасностью», боясь ввести в Троицу «четвертую ипостась»; иногда же отождествлял ее с сущностью или с энергиями Божества.
15. Среди рукописей Соловьева его племянник обнаружил схематический рисунок, воспроизводящий древо сефирот, где сефиротам присвоены христианские богословские имена. При этом «сефиры» «Логос» и «София» как бы пересекаются в образовании «Иисус», не входящем в число сефир. Исходная сефира «Эн-Соф» обозначена также как «Отец», «Дух Св.» помещен над «Софией». Надпись «Христос (Адам Кадмон)» относится ко всему рисунку. См.: Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. С. 109.
16. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьева. С. 154.
17. По Булгакову, в боговоплощении Божественная Ипостась Логоса была воспринята, как природой, «тварной Софией» —природой Девы Марии. Богочеловек Иисус, родившийся от Девы, это Второй Адам, Всечеловек, то есть Адам Кадмон. См., напр.: Булгаков С. Ипостась и ипостасность (1924 г.) // Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения. В 2 т. М.—СПб., 1999. Т. 2. С. 320.
18. Подробно об этом см. раздел «Homo faber и homo liturgus (философская антропология П. Флоренского)» моей книги: Бонецкая Н. Дух Серебряного века. С. 184—222.
19. Булгаков С. Икона и иконопочитание // Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения. В 2 т. Т. 2. С. 263.
20. Свою мифологизированную метафизику Соловьев называл свободной теософией.
21. Но ничуть не более фантастические, чем «ремесленники», «епископы», «женщины» и пр., не говоря уже об «эонах» эротических галлюцинаций Вл. Соловьева.
22. Женщине в такой борьбе за бессмертие Соловьев отводит исключительно пассивную роль: она обречена ждать того момента, когда на нее падет мужской выбор. Абсурдность и безнравственность ситуации Соловьевым явно не продуманы. Когда Анна Шмидт, к ее несчастью, помыслила себя саму «женским дополнением» этого «рыцаря-монаха», она была отвергнута им со всем монашеским презрением к женщине.
23. Иванов В. И. О веселом ремесле и умном веселии (1907) // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 67, 63, 69 соотв.
24. Иванов В. И. Ты еси // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 92, 93.
25. Цит. по: Березкин А. М. Примечание 12 к статье Волошина «Аполлон и мышь» // Волошин М. Лики творчества. Л., 1989. С. 625.
26. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 348.
27. Мережковский Д. С. Пророк русской революции // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991. С. 346.
28. См.: Мережковский Д. С. Тайна Запада: Атлантида —Европа. М., 1992. С. 311 и далее.
29. Мережковский Д. С. Тайна Трех. Египет и Вавилон. М., 1999. С. 44, 40, 45 соотв.
30. Именно в этом возрасте — в 1876 году —Соловьев намечает устройство Церкви Софии и обосновывает свой проект в «Чтениях о Богочеловечестве».
31. Письмо Флоренского Андрею Белому от 15 июля 1905 г. // Контекст‑1991. М., 1991. С. 39.
32. Флоренский П., свящ. Общечеловеческие корни идеализма // http://www.odinblago.ru/filosofiya/florenskiy/florensky_obshechelovech_/.
33. См. подробно о «ночном Флоренском» в моем одноименном исследовании, включенном в монографию: Бонецкая Н. Между Логосом и Софией. М., 2018.
34. Целлой называлась внутренняя часть античного храма, где находилось изображение божества.
35. Флоренский П., свящ. Смысл идеализма // В память столетия (1814—1914) Императорской Московской Духовной Академии. Сб. статей. В 2 ч. Ч. 2. Сергиев Посад, 1915. С. 133.
36. Там же.
37. См. примеч. 33.
38. Об антисемитизме Флоренского см. подробно: Бонецкая Н. Ночной Флоренский // Бонецкая Н. Между Логосом и Софией.
39. Флоренский П., свящ. Из богословского наследия // Богословские труды. Вып. 17. М., 1977. С. 204. Далее ссылки на данное издание я привожу в основном тексте в скобках.
40. Я имею в виду учение о Персоне архимандрита Софрония Сахарова Эссекского, считавшего высшее «Я» образом Божиим в человеке и его жизненным заданием.
41. Ярко раскрывшейся в переписке с Розановым. См. мое исследование: Бонецкая Н. Ночной Флоренский // Бонецкая Н. Между Логосом и Софией.
42. Флоренский был приверженцем греческой древней эротики, монотеистическими религиями отвергнутой.
43. Преамбула игумена Андроника (Трубачёва) к его примечаниям к трактату Флоренского «Предполагаемое государственное устройство в будущем» // Флоренский П., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 803.
44. Флоренский П., свящ. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Флоренский П., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 2. С. 659.
45. Преамбула игумена Андроника (Трубачёва)… С. 804.
46. См.: Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 89.
47. Флоренский П. А. На Маковце // Флоренский П. А. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 20.