Андрей Битов и «национальный вопрос»
Опубликовано в журнале Звезда, номер 9, 2020
Ранняя повесть Андрея Битова «Одна страна (Путешествие Бориса Мурашова)» (1960) стимулировала нарастающий интерес автора к жанру путешествия (травелогу), предоставляющего возможности субъективного и личностного переоткрытия ранее неизведанных географических маршрутов и ментально различных культурных миров.
Идея перемещения или временного переселения с наибольшей выразительностью проявилась в «Уроках Армении» (1969), вослед которым последовали «Три путешествия», «Семь путешествий», «Книга путешествий». Уточняя жанровую природу своих романов, Битов прибегал к знаковым понятиям «роман-странствие» («Оглашенные»), «роман-эхо» («Преподаватель симметрии»), сохраняя верность своему стратегическому замыслу. Итоговым завершением этого эпического или былинного замысла стала четырехтомная «Империя в четырех измерениях», которая собиралась, по Битову, «сильно подсознательно» и к тому же на протяжении полувека (1960—2011).
Упомянутые «Оглашенные» представлены в последнем томе, которому предшествовало «третье измерение» — «Путешествие из России». Вобравшее в себя пребывание в Армении, Грузии, Узбекистане, Башкирии, «Путешествие из…» выстраивалось как система взаимоотражающих зеркал, когда нет ничего заведомо ненужного или заведомо чуждого: в тексте расположились «армянский монастырь, грузинский городок, ташкентский базар».
Внешний фасад и беглые наблюдения о чем-то могут сказать приезжему, но есть глубинный ряд имен, событий, письменных и архитектурных реликвий, потенциально неисчерпаемых и формирующих ментальность, историческую память, национально-культурную субъектность, поэтику сопряжения прошлого и настоящего: Маштоц, Матенадаран, Эчмиадзин, Гехард, Звартноц, Светицховели, Руставели, Пиросмани…
Согласно Битову, этот всеобъемлющий национальный нарратив в его материальной и духовной ипостасях страхует от культурной амнезии, от застывшей мемориальности, оставаясь во времени духовно координирующей инстанцией и перманентной самоактуализацией национального духа. «Есть особая убедительность в имени поэта, — читаем в главе „Родина Руставели“, — и не читанного тобою. <…> Слово „Руставели“ слетает с уст грузина именно таким убедительным образом. Вы уже не сомневаетесь. Вам не обязательно проверять».
Выбор единственного числа («путешествие»), а не ожидаемого множественного («путешествия») отсылает к внутреннему единству одной эпопеи, к ценностно-смысловой связке разновекторных странствий, каждое из которых помимо самодостаточности есть звено единой цепи.
Путешествие всегда многое значило для любого писателя, но не всегда имело первостепенное воздействие на его творчество. Если, по наблюдению Л. Аннинского, Чехов и Гончаров состоялись бы и без таких событий в их жизни, как длительные поездка на Сахалин и кругосветное путешествие, то, например, Карамзин «не нашел бы себя без „Писем русского путешественника“», да и Битов «не реализовался бы без своих изматывающих странствий. Они ему жизненно необходимы». Неслучайно критик выбирает экспансивный оценочный эпитет, характеризуя Битова: «ненасытный странник».[1]
Он, отмечал И. Кузьмичев, назвал географию «моим любимым предметом», но относился к ней выборочно: «Из всей географии я выковыривал самые маленькие страны: наверное, это было подсознательное тяготение большой страны к маленькой <…> и Петербург был для меня маленькой европейской страной…»[2]
При всем тематическом и географическом различии разделы — «Уроки Армении», «Выбор натуры. Грузинской альбом», «Наш человек в Хиве, или Обоснованная ревность», «Колесо» — имплицитно связаны интересом к нетленным традиционным ценностям; некоторые из них чудом уцелели, чтобы войти в список мирового наследия.
Столь популярные в наши дни ценностная индифферентность, тревожащее истощение ценностных ориентиров наглядно отсутствуют в битовском тексте. Авторское слово, отдавая должное жизнестойкой идентичности армянской и грузинской культур, не упускает из виду выстраданную иерархию ценностей или, как сказал поэт, «ценностей незыблемую скáлу».
Диалектика психоментального, ценностного и онтологического планов в наибольшей степени проявилась в благоговейном отношении к храмам — генеральным вехам многовековой культурной динамики. Битов увидел себя пребывающим в «зрелом и совершенном обществе храмов и скал», артикулируя взаимотяготеющие смыслы «уроков веры» (название одной из лучших глав): «чудо человеческой веры — вот что Гехард».
Когда автор затрагивает хронологию и темпоральную протяженность армянской истории, то оперирует, как правило, цифрами не менее тысячи. В главе о Гехарде церковь предстает как стройная, цельная и «конечно, тысячелетняя», то есть «во всех отношениях была шедевром». На балконе второго этажа дома напротив храма сидит старик-священник с открытой книгой в руках: «…он был так же высоко, идеально, абсолютно красив, как Гехард. И неподвижен, как здешний тысячелетний камень». Эта священнодействующая цифра заявляла о себе и в азиатской Хиве: рассматривая колонны в мечети, рассказчик узнает, что «тринадцать из них были девятого века. Я их потрогал, эту тысячу лет».
Гехард потрясает, вызывая беспредельный восторг и вознесенную к небу благодарность за сотворение такого храма. Автор находит исключительный угол зрения: «Не было, не могло быть архитектурной идеи гениальней, чем передоверить возведение храма самому Творцу…» Эффект встречи с Гехардом сродни метанойе, радикально преобразующей сознание. Гимнический настрой, близкий к песнопению, восхваление первозданности, идущее от сердца богопочитание, литургическая интонация преображают и возвышают духоподъемный текст: «Это и был Гехард. <…> Я стоял в центре, задрав голову. Там, высоко надо мной, был небольшой голубой круг — оттуда и проникал сюда свет. <…> „ОН начал оттуда… через это отверстие. ОН и выдолбил весь храм…“ — детским шепотом сказал мне друг. <…> …такого совершенства я не видел никогда и больше не увижу. Слово „гениально“ звучит низко для определения того, что я видел. <…> Чудо человеческой веры — вот что Гехард. <…> Только руками, только ногтями, только выцарапать по песчинке можно было этот храм. <…> Этот храм был более первозданным, чем природа, и теперь природа уподоблялась ему».
Воодушевленность рассказчика, очарованного увиденным и пронизанного благодатью святого места, приобретает выражение гиперболическое, но и органическое, субстанциональное: «Храм был создан самой природой, а пещеры — его алтари. Никакого нарушения природной гармонии, никаких вмешательств и модернизации естественного храма. Скажешь слово — низким голосом откликнется скала, словно просыпается застывший в скале музыкальный строй. Тут была только молитва, и праздно сюда не придешь…»
Другая сторона «совершенного общества храмов» затронута в главе «Развалины (Звартноц)»: совершенность распространяется и на руины — время придает «разрушениям вид смягченный и идиллический, наводящий на размышления о времени. И в таком виде развалины стоят уже вечно». Олицетворяя духовную связь, руина перестает быть ветхой, обветшалой жертвой забвения. Будучи несовременной в современности, руина не столько представляет исчезнувшее прошлое, сколько легализирует вечность…
В избранном Битовым стиле Д. Быков распознал признаки не только «восхитительного своеволия», но и «отчасти саморазрушения — не столь радикального, как у Вен. Ерофеева; стиль свободного скитальчества по городам и текстам».[3]
Типологическое сходство битовских путешествий в том, что перед нами если и скитание, то — пушкинское, «Из Пиндемонти», — организованная друзьями одиссея, интонация которой созвучна строкам этого стихотворения: «Иная, лучшая, потребна мне свобода…» Лучшая в том смысле, что нескрываемое потрясение автора при встрече с каждой национальной святыней, особенно в Армении, охотно разделяли его друзья, ревниво оберегающие статус и славу национальных раритетов.
Прибыть в пункт назначения значит приехать по приглашению друга. Для Битова армянский друг стал чем-то большим, чем неутомимым вожатым и доброжелательным проводником в лабиринте местных достопримечательностей. Он представлен как фигура смыслопорождающая и как удачно обретенный собеседник, вдохновенно корректирующий впечатления писателя, чтобы тот не прошел мимо чего-то существенного.
Друг, поистине «мой друг бесценный», не только приобщал повествователя к Армении реальной и Армении мифопоэтической, но и был тем незаменимым гидом, которому дано находить брод в неизвестном для гостя пространстве «…брода не найти тебе, — вспомним слова эсхиловского „Прометея прикованного“, — Покуда до Кавказа, всем горам горы, / Не доберешься, где поток неистовый / С вершин летит. По кручам, что у самых звезд, / Пройдя, тебе дорогой прямо на полдень / Спуститься надо. К амазонкам, воинству, / Враждебному мужчинам, ты придешь…»[4]
Рассказчик констатирует, не нуждаясь в эмоциональной артикуляции, непреложную реальность: «Мой друг — армянин, а я русский. Нам есть о чем поговорить». Интонация спокойного, уверенного в себе взаимодоверия приговоренных свыше к дружбе, редкостной гармонизации отношений, потребности друг в друге, когда «поговорить» не означает «выяснить»… Но вот оправданная аффективность при смене масштаба высказывания и признания: «Страна с одним городом, озером и горою, населенная моим другом! (курсив мой. — К. С.). Я глотал пересохшие в горле слова и не мог описать тебя. Камень был камнем, свет — светом… Я нашел слово „подлинный“ и остановился на этом». Страна, «населенная другом», — словосочетание в ранге безоговорочного факта передает особое состояние души и особое отношение к дружбе как нравственному постулату, символу веры и высшей ценности, отсылающей к безупречной мандельштамовской диагностике этого состояния: «Я дружбой был, как выстрелом, разбужен».
Творческая энергетика дружбы подпитывается постоянной сосредоточенностью на традиционных ценностях армянской ментальности. Повествователь неизменно, при каждом застолье, встречается с лавашем, который подсознательно воспринимается как бессмертный камертон армянской повседневности и национальной характерности, но однажды его посещает кристально ясная мысль-откровение: лаваш — «…древняя-древняя рукопись. <…> …отец хлеба, первый хлеб, первохлеб. <…> Вечный хлеб». Ответная реакция не заставила себя ждать: «…радуется друг. — Ты тоже, значит, заметил, что лаваш — как древний свиток…»
Та же нота стойкой преданности другу настойчиво присутствует и в «Грузинском альбоме». Как бы случайный эпизод — встреча с Отаром Иоселиани на ходу, когда он готовился к отъезду: «Как бы я хотел, — кряхтя, говорит Отар, шнуруя и взглядывая на меня снизу своим длинным лицом. — Как бы я хотел, чтобы ты ко мне приехал…» Не без иронии автор проясняет ситуацию: «Русский товарищ навестил грузинского режиссера накануне его отъезда по приглашению эстонских кинематографистов». Другой грузинский друг «постучит себе в грудь, соблазняя меня поехать», аргументируя свою настойчивость тем, что «„ты увидишь Грузию такою, как она у меня здесь!“ — <…> Значит, он предлагает заглянуть ему в сердце — это уж слишком… Уговорил, уговорил».
«— Андрей, „дзу“ — это что такое?
— Андрей, „дзу“ — это хорошо или плохо?» — друг не устает продвигать автора к посвящению в тайну и символическую власть древнего армянского алфавита. Уроки языка, истории, географии нисколько не потускнели и не устарели, но доминирующей точкой опоры становится осознание непревзойденного совершенства армянского алфавита.
Повествователь прилетает в Ереван, чтобы вступить на армянскую землю и услышать вопрос первостепенной важности: «„Ну, как тебе нравится наш алфавит? Правда, очень? Скажи, только честно, какой тебе больше нравится, твой или наш?“ Да простит мне Россия, я готов согласиться: наш алфавит проигрывает…» Всматривание в «красивые и значительные в своей непонятности буквы», насчитывающие полторы тысячи лет, наводит на размышления о Маштоце как человеке гениальном и к тому же, акцентирует Битов, «с поразительным чувством родины».
Это онтологически значимое чувство становится фундаментальной основой для разного рода гостевых наблюдений, в ряду которых выделяется «точность соответствия звука графическому изображению. Тут все цельно и образует круги. Цепкость армянской речи („дикая кошка — армянская речь“) так соответствует кованости армянских букв, что слово — начертанное — звякнет, как цепь. И так ясно представляются мне эти буквы выкованными в кузнице: плавный изгиб металла под ударами молота, слетает окалина, и остается та радужная синеватость, которая мерещится мне теперь в каждой армянской букве. Этими буквами можно подковывать живых коней…».
Появление статьи «русского ученого-филолога, ставящей под сомнение реальное существование Маштоца», вряд ли кто-то мог заметить, разве что «горстка специалистов». Но непродуманная попытка отвлеченно-умозрительной переоценки всколыхнула «всю Армению». И дальше: «…до меня, приехавшего год спустя, все еще доходили отголоски национальной бури. Чтобы взрослые люди и так волновались из-за каких-то буквиц…» Болезненный удар, легкомысленно нанесенный со стороны, обернулся национальной бурей. Публично высказанное сомнение в главном — священном феномене алфавита — однозначно было воспринято как оскорбительное для каждого армянина. Русский писатель мгновенно проявил солидарность: «И я прекрасно понимаю его».
Стоящую за армянской буквой философию жизни повествователь метафорически расшифровывает, придавая образу семантическую внятность и достоверность: «…величие монумента и нежность жизни, библейская древность очертаний лаваша и острота зеленой запятой перца, кудрявость и прозрачность винограда и стройность и строгость бутыли, мягкий завиток овечьей шерсти и прочность пастушьего посоха, и линия плеча пастуха… и линия его затылка… И все это в точности соответствует звуку, который она изображает».
Если тексты расставить хронологически, то четко кристаллизируется центральный сюжетный лейтмотив — злободневная необходимость или назревшая потребность в переформатировании «дружбы народов» в дружбу людей независимо от их национальной принадлежности. В главе «За что мы любили грузин…» автор прокомментировал реплику дочери («Раньше-то было много грузин…»): «Значит, еще поколение назад грузин было много. А ведь правду сказала! Раньше была дружба народов. На языке были — узбеки, таджики, азербайджанцы, даже осетины. Были отдельно армяне, для анекдота. Естественно, и евреи. Чеченцев вроде еще не было. Был слух о сосланных чечено-ингушах (как и о крымских татарах). Но только грузин мы любили отдельно, без дружбы народов».
Битов из тех немногих писателей, кто не принимал официозную трактовку дружбы народов, списывая ее по графе «коммунистическая утопия», но и не выбрасывал с грязной водой ребенка, придерживаясь принципа взаимопонимания и единства различного, восходящий к античности, а если конкретизировать — к платоновскому диалогу «Парменид», в котором уже использовались такие понятия, как «единое множественно» и «многое едино».
Он не преминул напомнить о позитивном и, как оказалось, спасительном аспекте доминирующей идеологемы: «В Грузии и Армении спасались. Прятались за дружбой народов, за переводами их поэтов на русский язык. Великие наши поэты. Еще Пушкину устроили единственный прижизненный юбилей лишь в Тбилиси. В советское время там уже прятались все — и Мандельштам, и Пастернак, и Заболоцкий, и другие, в том числе и я».
«Уроки Армении» и «Грузинский альбом» объективно оппонировали неумеренной и не знающей границ идеологии. Битов предложил иную тональность разговора о феномене «национального», отвергая псевдостабильную модель описания, проходящую мимо травматических последствий радикализации межнациональных отношений. Он привнес в литературу метафизически значимую, личностную «архимедову точку» — без общих мест и стандартной риторики, сопровождающих инфантильно застывший «национальный вопрос», периодическое обострение которого традиционно не находило разрешения и подменялось конъюнктурной имитацией снятия напряженности.
Как художник и русский интеллигент из «полудворянской семьи» (по его признанию) Битов устранил привкус периферийности, дезавуируя шаблонную формулу «центр/периферия» в пользу самодостаточности каждой национальной культуры независимо от ее исторической протяженности.
Национальные миры и культуры, конечно, разновелики, но по большому счету — по факту своего возникновения и существования — равноправны и равнодостойны, если не воспринимать их как заведомо «неисторические» и не покушаться на национально-культурные коды.
«Уроки Армении» остались в истории литературы второй половины ХХ века событием резонансным и незабываемым. Под пером русского писателя Армения предстала как кладезь мощного культурного традиционализма, как родина Маштоца, как страна «библейского пейзажа» и образцовой устойчивости традиционных ценностей. «Из Армении, — заметил Л. Аннинский, — он вернулся другим. Другим человеком. И другим писателем».
Поначалу бросается в глаза некоторая императивность суждения, но критик ищет и находит пусть гипотетический (одна из возможных версий), но убедительный ответ на самый, может быть, важный вопрос: «Почему именно армяне сумели так здорово вырвать Битова из его „клетки“?» Монофизитская (др.-греч. «одноприродность») доктрина архимандрита Евтихия (ок. 378—454) отстаивала единую божественную природу Христа (в отличие от православия и католицизма, признающих также человеческую природу Спасителя). Христологическая позиция Армянской апостольской церкви совпала с этим подходом, и, следовательно, он не мог, пишет Л. Аннинский, не «преломиться в армянской культурной традиции, — именно этот контраст, подействовавший на нервную натуру (курсив мой. — К. С.) Битова, вдруг успокоил его, помог ему нащупать под ногами каменную твердь».
Нетрудно предположить, что вышеупомянутая «клетка» соотнесена с периодом духовной ломки писателя, одержимого поиском себя, совпадающим, как правило, с поиском взаимопонимания. Пребывание в Армении оказалось судьбоносным. Армянский контекст существенно расширял авторский горизонт, стимулируя свободную трансгрессию духа. Битов не упустил возможности стать другим и действительно вернулся другим человеком, становясь самим собой…
Ничего общего не имея с «общекавказскими» экзотическими штампами, битовский текст имплицитно ориентирован на постижение непостижимого — духовной суверенности армянской культуры: «Армению я открывал — в Грузию я вернулся. Как домой». Домой — отсылка к детству, когда мать брала с собой сына, уезжая в отпуск: «Впервые я был в Тбилиси еще в эпоху раздельного обучения. Мне было пятнадцать, то есть эта раздельность имела уже принципиальное значение. С большим волнением стоял я перед могилой Грибоедова. <…> Я был влюблен в соседнюю, более скромную могилу — самой Нины».
Юного путешественника помимо южного направления притягивал и Восток, судя по первому путевому дневнику: «С детства я бредил Азией». Позднее Битов приезжал в Среднюю Азию с «нерастраченными образами детства», под диктовку которых «достаточно было одного слова, чтобы за ним вставал не опыт, а образ. Произнесу про себя магическое слово „базар“ — и <…> увижу персидский ковер, тысячу и одну ночь и шемаханскую царицу…». Вовлеченность биографических подробностей подчеркивала неслучайность тяги к неизведанному и последующего длительного интереса к художественному декодированию уникального материала, чтобы не уставать открывать Армению и Грузию.
При обожествлении алфавита не могла не возникнуть и другая близкая аналогия — с камнем, который «в Армении столь же естествен, как и алфавит, <…> плавность и твердость армянской буквы не противоречат камню». Тема камня, взятого в его бытийственной непрерывности, появляется на фоне ассоциаций с вечностью: «Такое впечатление, что в Армении нет начала истории — она была всегда. И за свое вечное существование она освятила каждый камень и каждый шаг».
Вообще тема вечности в армянском макроконтексте приобретает какое-то безусловное значение: «Связывает времена лишь то, что было всегда, что не имеет времени и что есть общее для всех времен. У вечного нет истории». Мысль, явно пересекающаяся с платоновской характеристикой времени как «подвижного образа неподвижной вечности». Автор призывает к разговору о времени по той причине, что «о себе каждый знает», но тут же приглашает поговорить «о себе, потому что время говорит само за себя». С. Бочаров счел нужным признать, что проза Битова «стала для нашего поколения нелицеприятной „историей моего современника“, и мы читали этого автора как выразителя-психоаналитика (а то и психопатолога) „нашего времени“».[5]
Тема времени возникает спорадически и в устойчивой связи с судьбой человеческой, с самооценкой, подчас предельно обостренной: «Что за мучение такое — быть человеком? Что такое — болит совесть, мучает стыд, гложет тоска?» Интенсивность мысли и впечатлений побуждала к неподдельному философствованию, вбирающему в себя темпоральность в союзе со смысловыми интенциями ожившей архаики — вплоть до описания Гарни, «единственного в Союзе языческого храма. Развалины его. Гарни — это прекрасно».
Битов акцентирует свой интерес к «только живому» и «только настоящему», но он имеет в виду нечто более сложное, а именно «родившееся и давно живущее, и возникающее и уходящее в прошлое, но еще не ушедшее». К тому, что есть «только живое», Битов относит и традиционные ценности, уходящие в прошлое, но еще не ушедшие. Отсюда эта интуитивная вопросительность: «…так ли важна дата творения, если творение живо и дышит до сих пор?»
Храм, биография которого насчитывает тысячу лет, прекрасно соседствует с современным домом в силу своей былой законченности и некогда достигнутого совершенства: «В этом смысле все живое — современно. И то, что они стоят рядом, и есть теперь, а не только то, чего вчера еще не было. Мир населен не одними новорожденными…»
Мы смотрим на мир глазами своей культуры, своего детства и воспитания в определенной традиции — от этого никуда не уйдешь, каким бы искренним и самозабвенным ни был твой интерес к культуре иной. Дистанцированность при этом неизбежна, но она только парадоксально усиливает готовность к открытости миру и стремление к познанию «чужого», перестающего навсегда быть «чуждым». Чувство дистанции важно и потому, что любая чрезмерная привязанность к чему-нибудь или к кому-нибудь, любая нерассуждающая слепая преданность, любая идея фикс сужают и ограничивают кругозор и возможности человека тотальностью одного предпочтения. Многозначительна ссылка на «умного человека» Гранта Матевосяна, который предупреждал создателя «Уроков Армении»: «„Вот ты, конечно, сейчас приедешь, напишешь о нас. Напишешь, конечно, хорошо, но потом что — будешь всю жизнь армян поддерживать?! Ты будешь должен“. И в таком духе! Кстати, это правда!»[6]
Философия жизни незашоренного литератора, его генетическая память, непременно напоминающая о себе при любом выходе за пределы русской ментальности, внутренне соотносимы именно с открытостью миру. Ключевое слово здесь — открытость, преобразующая путешествие в живое и непредвиденное накопление знания о другом. Если держаться изначальных книжных представлений о стране посещения до встречи с ней, то окажешься в схоластической ловушке омертвевшего знания. Познание, чтобы стать таковым, нуждается в корректировке под натиском впервые увиденного, услышанного, освоенного, и не важно, куда привела тебя судьба — в Армению, Грузию или Среднюю Азию.
Хива «меня потрясет» — чем же? Именно «несовпадением с моими представлениями», ибо она «окажется прекрасной совсем в ином качестве и отобьет оскомину умозрительных совершенств». Еще один прорыв к реалиям: Хива отличается «прежде всего не дряхлостью, а ценностью архитектурного комплекса, тем, что она не черепок, а горшок». Запоминаются и такие проницательные наблюдения: «точно работали здесь тень и свет» и «можно было бы проходить уроки геометрии на улицах».
Для нарратива путешествующего рассказчика важно убедиться в том, чему автор придает особенное значение, демонстрируя восприимчивость к главному: с одной стороны, глубинная движущая сила родственных связей, с другой — самощущение крепко связующего звена между Россией и Арменией как личностного выбора. Вот откуда постоянство эвристического и духовного потенциала армяно-российского взаимоузнавания: «Я познаю всю прочность армянских родственных связей и опутан этой цепью, и каждый мой новый час прибавляет новый виток». Познать «всю прочность» — значит усвоить и возложить на себя нравственную обязательность отвечать за каждое слово и каждый поступок.
Предстояла поездка в Эчмиадзин, событие неординарное и потому «обязательно надо было ехать. Будет католикос». Совершенно отдельная, незыблемая и возвышенная тема — Арарат: «…мне объяснили в Москве бывалые люди, [можно] увидеть Арарат прямо на аэродроме. <…> …первое, что я должен был увидеть. <…> И тогда я увидел его. И большую вершину, и маленькую». Следующая незабываемая встреча с национальной святыней и неиссякаемым народным раздумьем о ней началась с уточняющей поправки и в расширившемся контексте: «Не сразу до меня дошло, что это опять был Арарат! С высоты птичьего полета я видел из Грузии Турцию, и где-то под брюхом лайнера скрылась Армения. Господи, как все рядом! Кавказ! Какие границы, какие распри! Это одно тело истекает кровью».
Прочность потомственных связей напрямую и в первую очередь связана с кодексом бытового поведения, когда «приходится следить за тем, чтобы не совершить невзначай того, что не принято в этой стране». Эта нормативность, уходящая, как и храм, в толщу веков, усвоена рассказчиком, позволяя чувствовать себя в Армении как у Христа за пазухой: «…быстро сообразил, что не стоит в Ереване знакомиться с женщинами на улице…»
Как раз в Армении рассказчик находит «пример подлинно национального существования» и проникается «понятиями родины и рода, традиции и наследства». Более того, «пример» перестает быть последней смысловой инстанцией, уступая дорогу поэтизации и даже идеализации того, что стало сокровенным и родственным: «…если бы я родился снова, родился бы армянином на твоей земле, я бы безумно любил тебя, свою родину…»
Преобладает мотив глубоко личностного отношения, когда традиционные ценности перестают быть только эмблематичными, становясь частью мировидения лица неармянского происхождения, душевно расположенного, например, к «кудрявому армянскому кресту», который исторически «постепенно и прекрасно приобретал свои канонические черты».
«Родился бы армянином» — это по-своему феноменальное или трансцендентное признание находит свое обоснование: «…Армении я обязан! И если я вернул хоть каплю той любви (конечно же, не гостеприимство, нет!), которой она меня столь настойчиво обучала (курсив мой. — К. С.), а именно — любви к своей родине, то я выполнил хоть и не первую, но и не последнюю свою задачу».
Извлекая уроки, он напутствует себя: «…неплохо бы усвоить некоторые уроки отношения к своей истории, природе, традициям — это вопросы общей культуры». Далее возникает естественное для русского литератора переключение-возвращение к родному «дыму отечества», в роли которого выступает «принцип нашего национального существования»: он «отличен от армянского» по той причине, что русское национальное самосознание «строится по иным законам».
Обращение к арифметике — «все упирается в число» — призвано уточнить количественный показатель, который кажется на первый взгляд опосредованным, косвенным, но и более чем наглядным: «Нас много. Нам некому и незачем доказывать, что мы есть. Все, кроме нас, это знают. <…> То, что прекрасно в маленькой стране, благородно и вызывает восхищение, не может быть в равной степени и в той же логике отнесено к стране большой».
Смотреть в корень не значит ограничиться показательной ссылкой на немаловажный, но не самый существенный фактор. Точка опоры преобразуется в «точку воссоединения со своей судьбой», иначе говоря — в собственную самодостаточность, в метапозицию самоценной любви к своей родине: «Свою-то родину я знаю <…>. …моя Армения написана о России. Потому что с чем сравнивает, чему удивляется путешественник? Сравнивает с родиной, удивляется несходству: тому, чего у него нет, тому, чего ему не хватает, тому, что есть, но мало, мало. И лишь после этого уже тому, что одинаково, что сходится…»
Если вспомнить вынесенное в название романа И.-В. Гете словосочетание «Избирательное сродство» (1809), то следует признать что битовская избирательность и, добавлю, требовательность к подбору адресатов непротиворечиво связаны с сопряженной мыслью о кровной заинтересованности в межкультурном взаимосодействии. «Меж нами нет родства» — утвердительная интонация А. Тарковского тут же трансформируется в добровольное встречное движение: «Меж нами есть родство».
Пребывание в Грузии не отменяет, а продлевает тот же настрой мысли, ту же расстановку акцентов: «В Грузии я писал о России, в России — о Грузии… Я вглядывался в кривую финскую березку, вмерзшую в болото родного Токсова, чтобы вызвать в себе опьянение весенним грузинским городком Сигнахи…» И напротив: «топтал альпийские луга, чтобы утолить тоску по тому же болоту в Токсове». В рамках апробированной благотворной двойственности, в поддержку симметричности двух оксюморонных душевных состояний возникают еще два топонима: «Костромская деревня Голузино или подмосковное Голицыно — почему в них должны были накатывать на меня тбилисские видéния, чтобы, оказавшись наконец в Тбилиси, писать о Ленинградском зоопарке?»
Эта сквозная сюжетная линия приобретает парадигмальное значение. В метафизическом смысле «национальное» в прозе Битова тяготеет к такому самопреодолению, когда привычные границы расширяются в предвосхищении духовного простора. Изнутри возникающая потребность в диалогизме входит в состав того, что мы называем самоутверждением, если, конечно, понимать диалог как собеседование идентичностей, когда особенное остается таковым, не становясь отдельным.
Художественно-коммуникативная стратегии, внимательная ко всему, что живет укорененностю в почве и этим держится на ветру истории, предполагает силу взаимного притяжения, символически сокращающую культурную дистанцию между народами. Если бы Битов оказался в прошлом, чтобы стать участником давней советской дискуссии в газете «Литература и жизнь» об интеграции культур и наций в нечто единообразное и надэтническое, то он наверняка бы отвергнул перспективу «жить единым человечьим общежитьем» в мире «без Россий, без Латвий». Но он обладал и музыкальным слухом в равной степени на космополитические претензии и националистические амбиции, не гиперболизируя культурно особенное, когда оно «застывало» в самодовольной отдельности и отделенности от перекрестка культур.
Идентичность формируется не только в этноментальных координатах, но и в точках перекличек-пересечений различных культурных традиций, в ситуации культурного пограничья. «Уроки Армении» и «Грузинский альбом» — это не только веками проверенная этическая пропедевтика, но и интеркультурализм в действии, предполагающий открытие национальных ценностей в большом времени культуры, подразумевающим, по М. Бахтину, «…бесконечный и незавершимый диалог, в котором ни один смысл не умирает».[7]
Битов с его объяснением в любви («Армения — самое светлое место в моей жизни») далек от того, чтобы впадать в апологию «местного колорита», выделяя одновременность сосуществования естественной артикуляции самобытности и самоценности с большой мыслью о всеобщности и межкультурной полифонии. Столь важный для него мотив взаимного сцепления не противоречит иммунному механизму самосохранения народа и его культуры. Эта действующая диалектика зафиксирована в местной формуле: «Мы уважаем хлеб, и уважаем друг друга, и уважаем себя».
Презумпция уважения к культурным различиям перестает быть добродетелью в неудержимо глобализирующемся мире, но для русской литературы она остается духовно-нравственной нормой: «Если бы мне дали задачу определить в двух словах, что такое культура, не та культура, которая высшее образование и аспирантура, ибо и образованный человек может оказаться хамом, а та культура, которой бывает наделен и неграмотный человек, я бы определил ее как способность к уважению. Способность уважения к другому, способность уважения к тому, чего не знаешь, способность уважения к хлебу, земле, природе, истории и культуре — следовательно, способность к самоуважению, к достоинству».
Эпиграфом одной из глав «Путешествия из России» стала восточная мудрость «Умеющий шагать не оставляет следов». Если спроецировать эту древнюю мысль на алгоритм авторского перемещения в пространстве, то следы, то есть случайные впечатления и плохие воспоминания, исчезали по причине безотказно действующего почитания традиционных ценностей и уважения к культурному наследию. Популярный ныне тезис о непреодолимости глубинных культурных различий, фатально подпитывающих неизбежные конфликты между народами, вряд ли нашел бы поддержку у Битова. Предпочитая другой ракурс, он пишет о «традиционно русской способности проникаться чужим существованием (Пушкин, Лермонтов, Толстой…) <…> Какому воинскому подразделению можно приравнять „Кавказского пленника“ или „Хаджи-Мурата“? Существенна безупречность художественной формы — не выбиться из-под образца… <…> Написать — можно. <…> Но силу духа не займешь у соседа: дух наливается силой лишь на своей, пусть сколь угодно бедной почве». В растущем разнообразии каждый «национальный тип», подчеркивал В. Розанов, позиционирует себя «как недостающий звук (курсив мой. — К. С.), который, только не сливаясь с другими звуками, образует с ними необходимый аккорд».[8] Не сливаясь, удерживая силу национального духа — но и не обособляясь.
Территориально Армения — страна небольшая, несравнимая по квадратным километрам с российским пространством. Но сквозь призму сердечного расположения к ней и причастности к ее ценностям открываются другие параметры, другая метафизика, другая арифметика или, точнее, алгебра человеческих отношений. Автор находит и неоднократно обращается к тому, что называет «категорией национальной» вопреки арифметическому подсчету квадратных километров.
Духовно-функциональную роль играет понятие «простор» как «необходимое условие осуществления нации». Экзистенциональная глубина такой постановки вопроса заключается в осознании того, что «страна не мала для человека, если он хоть раз почувствует ее простор». Малое, сингулярное, локальное, каким бы ни было его отсутствие на карте мира, имеет свой простор помимо и вне его неоспоримого географического местоположения, если не игнорировать самоуважение и чувство собственного достоинства человека, принадлежащего «небольшому» народу. Маленькая страна не мала для человека, ибо «есть то, что человек может охватить одним взглядом и вздохнуть глубоко, — это простор и родина. А то, что за его пределами, — не очень-то и существует».
Упразднение этой «малости» в ее уничижительной трактовке, когда возникает «глас вопиющего в пустыне», который «безответен и поныне» (Ф. И. Тютчев), — один из впечатляющих признаков авторского жизневосприятия. Рассказчик прошел под аркой Чаренца и — «охнул. Боже, какой отворился простор! Он вспыхнул. Что-то поднялось во мне и не опустилось. Что-то выпорхнуло из меня и не вернулось». Простор, символизирующий национально значимую идею, возвышается до «мира подо мной» — он «становился столь бесконечен, глубок и необъятен, что я исчезал над ним и во мне рождалось ощущение полета, парения над его бескрайними просторами». Бескрайний простор вопреки небольшому размеру «малой родины»…
В название своей тетралогии Битов выносит слово «империя» («Империя в четырех измерениях»), неотделимое от русской классики, всецело принадлежавшей эпохе империи, в рамках которой сформировалась великая традиция художественного кавказоведения. На «кавказском направлении» и Битов пережил свою интеллектуально-эмоциональную реинкарнацию, улавливая эхо негаснущей традиции и наследуя эффект преодолеваемого отчуждения инонационального мира. В этом контексте, по наблюдению Л. Аннинского, «армянский опыт, ставший для Битова символом полного бытия, продолжает держать его душу в „кавказском плену“».[9]
Генеалогия битовского «Кавказского пленника» прямо восходит к одноименным творениям Пушкина и Л. Толстого, но не только в этом тексте он не уставал подтверждать приверженность этой традиции, благодарно вспоминая «Героя нашего времени» и «Хаджи-Мурата» и продлевая толстовскую этику, основанную на постулате «жизнь — тем более жизнь, чем теснее ее связь с жизнью других, с общей жизнью», толстовскую ответственность за неутопичность принципа «люди-братья», предполагающего взаимозависимость даже противников на войне. Ему близко и толстовское глубинное зондирование идеи сопряжения разных культурных миров, или, как сказали бы сегодня, интеграция различий, что вовсе не означало единообразия по формуле «без Россий, без Латвий». Толстовская нравственная высота также отозвалась в раздумьях и художественных решениях Битова, когда он писал о «способности уважения к тому, чего не знаешь, способности уважения к хлебу, земле, природе, истории и культуре — следовательно, способность к самоуважению, к достоинству».
Русское художественное сознание эволюционировало от пушкинского «упоения в бою» к «уменьшению несогласия» (Л. Толстой), шаг за шагом очищая этнокультурный и вероисповедальный факторы от навязанного им «статуса» источников хронических конфликтов. Национальная топика, местный колорит стали восприниматься как определенная система ценностей, требующая элементарного уважения.
Один из уроков русской литературы особенно близок Битову: познание инонационального (кавказского) мира означало признание внутренней шкалы ценностей, принципов, на которых он стоял, сохраняя свое лицо вопреки историческим катаклизмам.
Выдерживая романтическую тональность («хищник возопил», «дикие питомцы брани»), А. Пушкин в «Кавказском пленнике» открывает вместе со своим героем и другую ценностную установку: «Меж горцев пленник наблюдал / Их веру, нравы, воспитанье, / Любил их жизни простоту…» Убийство Казбичем отца Бэлы в «Герое нашего времени» Максим Максимыч прокомментировал как знаток де-факто существующего закона гор: «Конечно, по-ихнему он был совершенно прав». Бегство лермонтовского Гаруна с «поля брани», страх «беглеца свободы» оцениваются по меркам кавказского духовного космоса однозначно: «Ты раб и трус». Поэт идет дальше, предельно усиливая идею карающего возмездия: «Душа его от глаз пророка / Со страхом удалилась прочь…»
Важнейшим смысловым рубежом-открытием русской литературы стала замечательная по духовной открытости пушкинская самооценка после встречи с персидским принцем в «Путешествии в Арзрум во время похода 1829 года» («Вперед не стану судить о человеке по его бараньей папахе и по крашеным ногтям»): приверженность человека и народа иной системе ценностей не может быть поводом для высокомерного недоверия или «важно-шутливого тона».
Те, кому довелось прочитать пушкинского «Кавказского пленника» в год его появления (1822), столкнулись с сакраментальным словом «кунак», удостоенным упоминания в авторском примечании: «Гость становится для них священною особою. Предать его или не защитить почитается меж ними за величайшее бесчестие. Кунак (т. е. приятель, знакомец) отвечает жизнию за вашу безопасность…»
Через тридцать девять лет В. И. Даль, воздвигая здание своего легендарного словаря, дошел до буквы «К» и счел нужным выделить место для толкования экзотического слова, благожелательно принятого «живым великорусским языком»: «Кунак — по всей азиатской границе нашей: приятель, знакомый, с кем вожу хлеб-соль».[10]
Вслед за охотно цитируемыми лермонтовскими строками — «…жалкий человек. / Чего он хочет!.. <…> / Один враждует он — зачем?» — следовал семантически важный жест, отсылавший к идеальной норме бескорыстного побратимства: «Галуб прервал мое мечтанье, / Ударив по плечу; он был / Кунак мне…» Кавказские персонажи узнаваемы по тому же ритуально-куначескому удару по плечу в «Записках из мертвого дома» Ф. Достоевского. Куначеству Толстой отвел роль этической альтернативы разъединяющему и, как казалось в военных условиях, непреодолеваемому фронтиру, инициируя столь существенную для него интонацию сообщительности, образчиком которой стали слова Ерошки: «Я, бывало, со всеми кунак…» («Казаки»). Импульс сближающей доверительности очевиден в том эпизоде, когда русский офицер Бутлер прощался с беглым шамилевским наибом: «…не забудь кунака». Хаджи-Мурат мгновенно откликнулся, как откликаются на долгожданный пароль: «…я верный друг <…>, никогда не забуду».
Судя по пафосу и мировидению, по доминирующим мотивациям «Империи в четырех измерениях», Битов далеко не безразличен и к реплике шамилевского наиба, и к этическому императиву толстовского «идеала муравейных братьев», живущих по закону солидарности. И для него переживание встречи с другой культурой, духоподъемное чувство родства человеческих душ были ресурсом креативности не меньшей значимости, чем сочувствие и одобрение национально-самобытной характерности.
Творец «Уроков Армении» усвоил и другой урок отечественной словесности: смысловая неизолированность инонациональной проблематики становится возможной, если добиваться прочного сплава этического и эстетического, нравственной высоты и художественной силы, должного (включение «инородцев» в российский цивилизационный контекст) и сущего (онтология национального бытия).
Толстой дезавуирует идею фатальной, чуть ли не провиденциальной разъединенности людей и культур. Девочка Дина из его «Кавказского пленника» признается Жилину в том, что «век тебя помнить буду». «Говорят, нехристи, а тоже душа есть» — слова Каратаева о французах из некавказского текста Толстого («Война и мир») расщепляют тотальный монологизм военного времени звучанием иных, но не чуждых человеческих голосов. В «Хаджи-Мурате» Толстой не закрывает глаза на болезненное столкновение систем ценностей, но его рецепция Кавказа выламывается из рамок жесткой дихотомии «свой — чужой», вбирая в себя интенции человеческого существования как такового. Уместно сослаться и на менее известный текст: в «Воспоминаниях декабриста», замечательных по естественности тона и наблюдательности, А. Беляев, оказавшийся на Кавказе после двенадцати лет каторги, продвигается вопреки кавказским коллизиям к открытию человеческого в человеке: «…и тут бьются сердца радостью и любовью, <…> и тут те же человеческие страсти <…> та же, только в различных формах, жизнь сынов человеческих…»
Понятно, что сравнительно-сопоставительный анализ битовской «Империи…» и классической русской литературы, ориентированной на познание инонационального мира требует развернутого исследования.
В произнесенной 8 июня 1880 года на заседании Общества любителей российской словесности речи Достоевский назвал Пушкина «угадчиком» — слово не менее весомое, чем семантически с ним соотнесенные «всемирная отзывчивость» и «пророчество». Будучи проницательным наблюдателем и мыслящим литератором, Битов угадывал вероятность «взаимообогащения» национальных культур. Некогда популярное понятие после 1991-го воспринимается как рутинное, остывшее, эмоционально и интеллектуально обесточенное, но под пером исполнителя все еще актуальных «проектов» — таких как «Уроки Армении», «Грузинский альбом», «Наш человек в Хиве», — оно оживало, возвращая свой изначальный смысл, сближающий людей, народы и культуры.
1. Аннинский Л. Странный странник // http://rulibs.com/ru_zar/prose_rus_classic/bitov/9/j95.html.
2. Кузьмичев И. Точка в пространстве, или Третья тишина. К 80-летию Андрея Битова // Звезда. 2017. № 4. С. 235.
3.> Быков Д. Своя воля. Умер Андрей Битов // Новая газета. 2018, 4 декабря.
4. Эсхил. Трагедии. М., 1971. С. 197.
5. Бочаров С. Г. Ахиллес и черепаха. Автор и герой в литературном мире Андрея Битова // Новый мир. 2008. № 2. С. 168.
6. «Россия — преждевременная страна…» Андрей Битов о себе, об Империи, о русском языке и литературе / Беседу вела Е. Чхаидзе // Вопросы литературы. 2019. № 6. С. 122.
7. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 372.
8. Розанов В. В. и Леонтьев К. Н. Материалы неизданной книги «Литературные изгнанники». Переписка. Неопубликованные тексты. Статьи о К. Н. Леонтьеве. Комментарии. СПб., 2014. С. 879.
9. Аннинский Л. Указ. соч.
10. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. М., 1955. С. 218.