Опубликовано в журнале Звезда, номер 6, 2020
1
Въ началѣ бѣ автоматъ… — эту благую весть сообщил нам в середине прошлого столетия Арнольд Гелен. В сочинении «Душа в техническую эпоху» он опознал архаическую магию как предвосхищающую изобретение приспособлений, работающих в режиме саморегулирования. Древнейший человек был озабочен, по Гелену, периодическим восстановлением равновесия между собой и средой, что достигалось путем магического воздействия на нее. Субъект и его окружение образовывали автоматически (изнутри этой системы) поддерживаемый гомеостаз.[1] Представляя себе «не-я» как «я», человек — можем мы заключить из соображений Гелена — наделял природу собственным интеллектом, отчего распоряжение ею принимало вид мыслительного акта, достаточного для того, чтобы принудить ее к послушанию. Магическое вмешательство в естественный порядок было необходимо, дабы он оставался антропоморфным без убыли этого качества. По сути дела, волшебство имело под собой рационально-логическое основание: не передавай человек внешней действительности снова и снова свои мыслительные способности, она сама по себе ими не обладала бы. В качестве ритуала (сезонного или спорадического) магическое действие развертывалось в форме строго определенного на всех своих шагах алгоритма. Homo ritualis был запрограммирован в поведении, которое преследовало цель очеловечить среду. Без введения в нее ритуального алгоритма она не отвечала бы желаниям архаического общества. Вряд ли я преувеличу, если скажу, что подвергнутый магическому манипулированию мир был первой из придуманных человеком машин, снабженных искусственным интеллектом, пусть это устройство и существовало только в воображении своих творцов. Человек, находящийся за краем природы потому уже, что мог помыслить ее целиком в мифах творения, стремился с самого начала своей истории максимально сократить расстояние, отделяющее его от мироздания, отношение к которому он интимизировал. В результате такого тесного сближения субъекта с объектным окружением оно было истолковано как non aliud, как место, предназначенное для нашего комфортабельного обитания в нем. Биполярный человеческий ум, обращенный и к «я», и к «не-я», отменил в раннюю пору своего становления асимметрию между тем и другим. Как бы далеко от магии ни уходил технический прогресс, конструирование машин с искусственным интеллектом, как и она, покоится на упразднении разницы между авторефлексией и умственным подступом к действительности вне нас. Автоматы — следствие торжества самосознания.
…и автоматъ бѣ у Бога… — такова следующая ступень, на которую социокультура взошла, развиваясь от магии к религии. Если бы инженеры имели склонность к занятиям теологией, они интерпретировали бы библейский рассказ об изгнании Адама и Евы из Эдема как притчу о наказании человека за попытку добиться полноправного положения в cyberspace. Бог вложил в созданное им существо жесткий диск (душу), но человеку захотелось большего, чем предоставленное ему аппаратное обеспечение, и он похитил софт с Древа познания добра и зла. За свою хакерскую атаку на программную оснастку он поплатился — по высшей мере — смертностью.[2] По ходу нарастания историзма, то есть всезаместимости, ментализация переносится с мира на его абсолютный субститут — на Бога. Всемогущий есть тот, кто владеет разумом по ту сторону как природной, так и социокультурной сфер и изготовляет человека по своему образу и подобию, ограничивая, однако, возможности, которыми располагает порожденный им робот. Вкушая плоды познания, человек претендует на то, чтобы уравнять себя с Создателем. Самый первый бунт автомата, добивающегося автономии, был изображен в Ветхом Завете. Руководствующийся идеей всезаместимости homo historicus не только находит субститут для вселенского целого, но и совершает вторую универсалистскую подмену, ставя себя на место Бога. Пришедшая в движение история побуждает человека оценить свой интеллект не как данный раз и навсегда, а как выходящий из себя, словно бы извне регулируемый, искусственный и делегировать артифициальный ум Высшему Существу (…и Богъ бѣ автоматъ). Экстатический интеллект, с одной стороны, попадает в зависимость от того, кто им как будто дирижирует, но с другой — он эмансипаторен, коль скоро открывает человеку выход из его закрепощенности в естественном состоянии. История и диалектика — синонимы. Как и магия, религия имеет рациональную сердцевину: уступив интеллект Богу, мы затем возвращаем ум себе, вступая на путь свободного волеизъявления. История, не терпящая ритуальных повторов, привносит в продублированный ум человека разность, так что мы оказываемся в силах отрефлексировать и себя, и наше собственное Другое, каковое в ультимативном варианте являет собой не что иное, как нашу смерть.
Новый поворот в той идейной линии, которую я прослеживаю, случился с выпуском из печати в 1747 году книги Жюльена Офре де Ламетри «Человек-машина». В споре с Рене Декартом, разграничившим в «Рассуждении о методе» (1637) телесный автоматизм, который роднит нас с животными, и только людям присущий немеханический разум, Ламетри отождествил человека с машиной полностью, на монистический манер. L’homme machine — такая же часть природы, как и животные организмы. Обычно тезисы Ламетри служат точкой отсчета для изложения истории искусственного интеллекта.[3] На самом деле они прерывают эту историю, набравшую силу много раньше. Людям врождено, по мнению Ламетри, не умствование, а лишь восприятие, которое тем адекватнее своим объектам, чем менее оно выливается в воображение, занятое комбинированием наших впечатлений от действительности. Такое воззрение на соотношение человека и среды прямо противоположно архаической магии, одухотворявшей природу ради того, чтобы подчинить ее «всевластию мысли», как выражался Зигмунд Фрейд. В философии Ламетри, напротив того, природа диктует человеку, как и любому иному живому существу, свои общезначимые, не ведающие исключений правила (по организации материи). Если homo ritualis как подлежащий отрицанию только подразумевается у Ламетри, то homo religiosus с его «предрассудками» опровергается им декларативно. Мышление Ламетри революционно в том смысле, что приостанавливает саморазвитие духовной культуры, провозглашая непреодолимость естественного начала в человеке, лишающегося права умственно заглядывать за пределы эмпирической реальности в расчете на загробное воздаяние. Инженерное проектирование думающих машин получает в этом контексте еще один существенный параметр. Оно наследует вере в инобытие, отменять которую принялся XVIII век, и представляет собой доведение социокультурных начинаний до их технического максимума.
Своему второму рождению после эпохи Просвещения l’homme machine был обязан авторам первых двух десятилетий ХХ столетия, когда автоматизм человеческого поведения составил предмет и психофизиологической теории условных рефлексов, выдвинутой Иваном Павловым, и предпринятого Анри Бергсоном культурологического исследования смеха, и театральных экспериментов Всеволода Мейерхольда, обучавшего актеров «биомеханике», и предложенной Фредериком Уинслоу Тэйлором научной организации труда, приковавшей рабочих к конвейеру.[4] Контрапозиционным выводом из вторичной актуализации образа механизированного человека стала знаменитая машина Алана Тьюринга (1936—1937), проложившая путь к современным изысканиям в области искусственного интеллекта. Как известно, машина, смоделированная Тьюрингом, была скомпонована из управляющего устройства, содержащего в себе набор символов и предписаний по операциям над ними, и бесконечной ленты, на которой разрешались одношаговые перемещения влево или вправо. Определенность задания, поручаемого машине, терминировала последовательность преобразований, которые передавались на ленту. Назначение этого автомата, переходящего из одного дискретного состояния в другое, заключалось в том, чтобы осуществлять те же вычисления, какие производятся людьми. Если человек машинообразен, то и механизм может быть человекоподобным — примерно так позволительно реконструировать предпосылку изобретения, разработанного Тьюрингом. Оно подражало человеку таким способом, как если бы тот всегда действовал по предзаданной ему схеме, которая не только не допускала никаких отклонений от своих требований, но и имела в виду, что наше мышление неизбывно двузначно и поэтому дискретно (механистично), коль скоро ему приходится на каждом этапе прогрессирующего развертывания выбирать между «да» и «нет». С самого начала своей карьеры технически реализуемое моделирование искусственного интеллекта очутилось в порочном круге: чтобы создать думающую машину, нужно было признать, что и человеческий ум лишь машинален — не более того.
Роберт Ковальски рассматривает логику искусственного интеллекта как зиждущуюся на импликации, отрицающей свою альтернативу («if — then — else») и фундирующей тем самым позитивный подход к миру.[5] Правило «если — то — а не иначе» отражает, как заявляет Ковальски, «язык мышления».[6] Не будем задаваться вопросом, существует ли такой язык, что увело бы нас далеко в сторону от темы, которую предстоит сейчас поднять. Вот что несомненно: мышление, каким бы оно само ни было, являет себя в языке по ходу социальной коммуникации. Традиционная логика (силлогистика Аристотеля) была выстроена ради того, чтобы показать, как сообщение становится убедительным для получателя. Для этого оно должно иметь довод, расположенный в среднем терме силлогизма. Формальная логика также предполагает, что пропозиция обязана обладать аргументативной силой, будучи либо истинной («тавтологичной», по Людвигу Витгенштейну), либо никуда не годной, ложной (внутренне противоречивой). Что же касается компьютерной логики, о которой ведет речь Ковальски, то доказательность для нее иррелевантна. На место довода здесь приходит зачеркивание противоположного тому, что утверждает условное предложение. Оно, таким образом, не подлежит ни оспариванию, ни принятию, не обращено к адресату. Пользующаяся этой логикой машина не апеллирует к Другому. Если машина и «обдумывает» искомое решение проблемы, то она проверяет себя, а не стремится придать суждению интерсубъективную, разделяемую чужим сознанием значимость. Выбор между «да» и «нет», предпринимаемый машиной Тьюринга и любой иной, сходной с ней, замыкает искусственный интеллект на себе. Между тем натуральный интеллект деятелен и в-себе, и выводит субъекта из уединения, объективирует самость, что находит выражение в нормативной логике (как аристотелевской, так и формальной), эксплицирующей средства, с помощью которых чья-то мысль может сделаться общим человеческим достоянием. Процесс манифестации нашего умствования попирает дискретность недискретностью, потому что он учитывает объединяемость самости с иным «я».
На смену логоавтоматам пришли начиная с 1980-х годов устройства с таким искусственным интеллектом, который был призван имитировать наше умение приспосабливаться к разным ситуациям.[7] Цель изобретений в поле новоявленной робототехники состояла в том, чтобы разомкнуть circulus vitiosus, возникший за счет того, что на думающий механизм проецировалось представление о механистичности нашего думания, и создать подобия организмов, проводящие интеллектуальные операции на основе перцептивного опыта, который добывался системами распознавания объектов. В научной литературе принято говорить о том, что инженерное конструирование искусственного интеллекта было подчинено в первой своей фазе принципу «top down», тогда как во второй возобладал противоположный вектор «bottom up». Но, по здравом размышлении, оба подступа к искусственному интеллекту руководствуются нисходящей стратегией, разнящейся в одном и другом случаях тем, какой вид общего знания подается на вход автоматов, перерабатывающих его для решения конкретных задач. Если компетенция ранних мыслящих машин была интенсиональной (им были известны абстрактные элементы имеющейся в их распоряжении информации), то память роботов экстенсиональна — она сформирована из знания о мире вещей. Роботы потому и в состоянии посредством датчиков ориентироваться в реальном пространстве, что они заведомо осведомлены (пусть на отдельных примерах) о классах объектов, с которыми будут иметь дело (скажем, живых и неживых). Новое поколение устройств с искусственным интеллектом было наделено ассоциативными способностями, но электронная сеть, следующая образцу нейрональной, хотя и объединяет в адаптивном порядке робота с изменяющейся действительностью, не может, как и прежние думающие машины, мыслить за Другого, быть инаковой относительно собственного ума. Наш биполярный ум предрасположен к распространению на артефакты, но не готов снабдить их своей двойственностью (возможно, по психической причине — из-за страха быть для себя потерянным). Машина только тогда по-настоящему очеловечится, когда пойдет в церковь, поверив в необъятную потенцию Другого.
Когнитивные автоматы, одинаково эффективно действующие в несходных обстоятельствах (автопилоты, боевые и медицинские роботы и т. п.), — самообучающиеся машины, которые наращивают свои навыки, совершенствуют себя. Автоматы повышают образовательный ценз (Deep Learning) за счет сравнения введенных в них отправных данных с вновь обретаемыми и диверсифицированного умножения заложенных в их программу алгоритмов (имеющих, к примеру, вид графов).[8] Самообучающиеся машины усваивают новое знание и осваивают ранее незнакомые им пути к нему, но им неведомо, что именно они знают. Об установке человеческого ума на интерпретацию воспринятого органами чувств будет сказано ниже. Пока же следует указать на то, что машина, в отличие от нас, не понимает результатов совершаемых ею операций, в чем ее упрекнул уже в 1980 году Джон Сёрл (его мыслительный эксперимент, тестирующий — с негативным заключением — способность машины раскрывать содержание информации, которой она владеет, получил название «китайская комната»). Робот не в силах отчитаться программисту в том, как сработала его квазинейрональная сеть, когда ей потребовалось расширить свой познавательный горизонт. Создатель машины понимает, чтó он сделал, но не понимает, чтó делает она. Применяться к ситуации могут и животные, не схватывающие ее, как и роботы, в понятии. В известном смысле переход от машины Тьюринга к робототехнике не только эволюционен, но и инволюционен. Снижая уровень социокультурных притязаний, он означает, что симулирование человеческого ума удовольствовалось в конце концов воспроизведением интеллектуальных возможностей, которые есть у животных (бухгалтер ex machina обернулся комнатной собачкой). Цивилизация, в которой господствует искусственный интеллект, мифологизируется в качестве угрожающей человечеству (в частности, в популярно-поверхностной и бьющей на коммерческий эффект дистопии Юваля Ноя Харари «Homo Deus», 2015) среди прочего также по той причине, что нынешние мыслящие машины, озеркаливая нас, искажают наш образ, отбрасывают нас в природу и тем самым кладут конец истории, прежде над ней торжествовавшей. Пусть тревоги такого рода эксплицитно мотивируются тем, что дигитализация жизненного мира несет с собой потерю суверенности субъектом, до того хозяйничавшим в нем[9], у них есть и утаенная подоплека. Когнитивная аппаратура вызывает неприязнь тем, что дублирует наш интеллект в виде неполноценного, компрометируя его. Она — наш негативный двойник, das Unheimliche.
История, по меньшей мере искусственного интеллекта, представляет собой, как явствует из обзора его вариаций, ряд петель и выскальзываний из них. Иными словами, она развивается как череда попыток превозмочь устанавливаемую человеком обратную связь с его собственным Другим, каждая из которых накидывает на нас новую петлю.[10] Энергетические затраты истории, движущейся вперед, сопровождаются отдачей (вроде оружейной), которая ввергает ее субъекта в страдательное состояние. Снимая отчуждение от естественной среды, архаический человек был вынужден в порядке обратной связи задержать рост сознания в ритуальной ретроактивности, цикличной по аналогии с природой. Сбрасывая с себя эту петлю, homo religiosus (он же homo historicus) возвел сознание в ранг сверхъестественного, отдал его Богу и должен был, пустившись на щедрое пожертвование, опустошить себя и свой мир: согласиться с фактом своей танатологичности здесь и сейчас и признать преходящий характер всего посюстороннего. Разорвавший зависимость от Всевышнего, l’homme machine оказался в рабстве у низшего, нежели человеческое, был концептуализован в роли всецело натурального существа, которое высвободилось из так сложившейся петли, принявшись лабораторно продуцировать искусственный интеллект. Последовавшая за этим анималистическая метаморфоза мыслящих устройств захлестнула историю, снова отпрянувшую, как и в случае с l’homme machine, в природное царство, двойной (мертвой) петлей. История, жаждавшая быть линейной и инерционно не застопоренной, обернулась «возвращением подобного». Далеко не случайно проектированию робототехники в сегодняшней цивилизации сопутствуют биологические опыты по генному дизайну и выращиванию «минимальных организмов», имитирующие происхождение жизни естественным путем.[11]
2
Реакция философии на все более внедряющийся в социокультурный обиход искусственный интеллект колеблется в диапазоне, который простирается от предвидений (не только дистопических, но и утопических), рисующих будущее «постгуманное» общество, до сомнений в том, что деятельность нашего ума поддается техническому репродуцированию.
В футурологических сценариях, набросанных Ником Бостромом, один из них предусматривает, что трансфер трехмерно сканированного человеческого мозга в кибернетические устройства позволит сформировать «суперинтеллектуальную» социокультуру.[12] Неясно, почему копия должна усилить качества оригинала. Нельзя ведь сказать, что увеличение в последнее время населения Земли до почти восьми миллиардов репликантов улучшило работу нашего церебрального аппарата. Слава богу, если не ухудшило. Пусть индивид вместе со своим машинным отражением будет обладать бóльшим, чем в одиночку, объемом памяти. Но разве она подвигает нас на нововведения? Имитации не ускоряют, а тормозят замещение старого небывалым. Как они могут возвести общество на более высокую, чем раньше, духовную ступень? В других апологиях искусственного интеллекта симбиоз человека и самообучающихся машин преподносится расширяющим сознание. С точки зрения Клауса Майнцера, такое положение дел можно диагностировать уже в текущей современности. Всемирная электронная сеть являет собой, по его утверждению, ту инфраструктуру, которая предоставляет условия для глобального по масштабу объединения людей с думающей техникой.[13] Для того чтобы виртуальная машина (WWW + когнитивные автоматы) расширила наше сознание, она должна иметь свойства, которых у него нет. Но она — плод человеческого творчества. Она ничего не добавляет к нашему рассудку. Не машина обогащает сознание до того отсутствовавшими в нем возможностями, а оно само изменяет свое состояние, умножает наличные в нем ресурсы, изобретая Интернет и компонуя программы для роботов. Майнцер ставит телегу впереди лошади. Идея расширения сознания посредством медиальной и автономно действующей техники не что иное, как обновленная редакция психоделических чаяний, вынашивавшихся шестидесятниками прошлого столетия.
Приписывание приборам креативных задатков человека сопровождается в философии искусственного интеллекта обратным переносом, примитивизирующим наше творчество, сводящим его к тому, на что способны машины. Так, Мэтт Картер определяет «креативное поведение» как принятие решения не по предустановленным правилам, а по ситуации, на базе сопоставления возникающих обстоятельств с теми, что уже имели место.[14] Думающие машины первой волны (Картер пользуется в применении к их планированию негативно нагруженным термином «computationalism») были лишены так понятого творческого начала, которым располагают и человек, и «андроидные» роботы, откликающиеся на модификации своего окружения. Картер минимализует наше творчество, которое в максимуме состоит в создании ситуаций, каких еще не было, и в осуществлении действий, не имеющих прецедента. Думать — значит не только реагировать на внешние трудности и находить способ их преодоления, но и предупреждать их, разыгрывая воображаемый спектакль, в котором «я» примеряет на себя разные роли, то победителя, то побежденного, выбирая наилучшие средства для достижения цели, что возможно только при том условии, если в самости соприсутствует иное, чем она. Подлинно креативно лишь двуумие. Оно обязывает нас быть стратегами даже и в быту. Наше поведение следовало бы схеме «наблюдение — соображение — решение — действие», которой придерживается робототехника[15], если бы мы вовсе не думали до того, как нам пришлось проявить инициативу, а только были бы носителями некоторого практического знания, в данный момент используемого. Но на самом деле мы были заняты мыслительными операциями и прежде, чем совершился акт перцепции. Мы пребываем сразу в ментальной и в фактической реальностях и развязываем всегда одну и ту же проблему: как первая может возобладать над второй за счет собственных ресурсов. Умствование, стало быть, устремлено к тому, чтобы заместить собой эмпирический мир, и неизбежно попадает за его грань — в будущее, откуда в настоящее и поступает творческий импульс. Мысль — путешественница из идеальной ситуации в действительную и обратно. Машины гипокреативны, потому что им известны только прошлое, запечатленное в их памяти, и сиюминутное, требующее от них активности. Их будущее зависит от нас. Что такое думающие автоматы, если не одно из многих подтверждений того, что подчинить среду мыслительным манипуляциям для нас куда важнее, чем адаптироваться к ней?
В той мере, в какой философия искусственного интеллекта выносила свои суждения ad hominem, a не ad machina, не в противоход антропоморфизму, она вела счет нехваткам, присущим технике, которая претендовала на то, чтобы состязаться с Духом. Одним из первых, кто подверг критике искания, вдохновленные машиной Тьюринга, был Хьюберт Дрейфус, настаивавший на том, что компьютер обречен на проигрыш человеческому уму, коль скоро тот не просто логический механизм, а мыслительный орган, который сотрудничает с телом, вписанным в социальный контекст.[16] Идеи Дрейфуса были подхвачены Жан-Франсуа Лиотаром, отелеснившим ум в радикальной манере. Искусственный интеллект, по Лиотару, недочеловечен, потому что не испытывает той опустошенности, которая дает нашему уму позиционную возможность рассматривать мир внове — как если бы он еще не был осмыслен. Лиотар имел в виду Гуссерлеву «трансцендентальную редукцию», очищающую сознание от предрассудков, но представил ее, в отличие от автора «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии», не как действие самого ума (= modus operandi), а как результат его сопричастности телу (= modus vivendi), страдательному, переживающему боль (она-то и распаляет мысль и даже тождественна ей). Сверх того, наша плоть недостаточна и в качестве принадлежащей одному из двух полов, что требует восполнения и также стимулирует умственную деятельность.[17]
Сколь радикальны ни были бы тезисы Лиотара, они не доведены до логического завершения. Ультимативная пустота, с которой конфронтирует и которую возмещает рассудок, — это смерть его собственника. Конечно же, смерть телесна. Но она открывается нам помимо нашего плотского существования, уже в раннем детском возрасте, когда растущее тело вовсе не вызывает у нас беспокойства по поводу своей конечности. Еще только созревающее сознание делается танатологичным постольку, поскольку предполагаемое нашим двуумием собственное Другое самости в своей абсолютной полноте есть ее отсутствие. Наш ментальный труд тем плодотворнее, чем ощутимее для нас praesentia-in-absentia. Смерть заставляет ум работать. Он противостоит конкретно-смертному телу как готовый абстрагироваться от любой отдельной вещи, то есть как логическое пространство. В замысле машины Тьюринга, воссоздававшей формально-математическую направленность человеческого интеллекта, есть своя правота. Но точно так же отчасти справедливы и нападки Дрейфуса и Лиотара на последователей британского математика. Вот почему. Отвлеченный ум асимметричен экземплярному организму. У соматики между тем есть собственная память, добываемая сенсорным восприятием. Эта так называемая эпизодическая память нуждается в нейрональном контроле. Он сосредоточивается у правшей в правом полушарии мозга, каковой есть тело ума, тогда как «сильное» левое полушарие берет на себя ответственность за семантическую память, потребную для абстрактных мыследействий. У левшей распределение функций между двумя полушариями противоположно тому, какое налично у правшей. Асимметрия мозга имеет превосходство над своим топологическим воплощением в его анатомии. Нейрональное тело ума, таким образом, организуется не само по себе, а в обратной связи с фундаментальной асимметрией Духа и организма. История идей петлеобразна, ибо у любого из нас отвлечение сознания от тела зеркально повторяется в конкретизации телом сознания, обеспечиваемого церебральным субстратом, полушария которого разнокачественны по своим амплуа. Думание (noesis), вынимающее нас из петли, совмещает обще- и частнозначимое и, соответственно, основывается на кооперации левой и правой семисфер коры головного мозга. Выбираясь из петли, мы покидаем дурную бесконечность и пресуществляем способность к мышлению в конечную мысль — принимаем решение. Сознание становится интенциональным, выходя из бесцельной инфинитности (∞). Макроистория разыгрывается в предварительном исполнении в неисчислимом множестве микроисторий — в событиях ума, эвристически отвечающего на задачи, которые ставит перед ним непосредственное окружение субъекта.
Оспаривание Дрейфусом и Лиотаром сугубо логического моделирования искусственного интеллекта демонстрирует одну существенную особенность подхода философии к мыслящим устройствам ad hominem. Фон однобокого у этих авторов отелеснивания ума — сосредоточение интересов всего раннего постмодернизма на соматике. Примат таковой выразился в постмодернистском дискурсе в критике социокультуры, репрессирующей в установленном ею символическом порядке Танатос (Жан Бодрийяр) и Эрос (Мишель Фуко), организованной логоцентрически (Жак Деррида), упускающей из виду «машину желаний» — нашу плоть (Жиль Делёз и Феликс Гваттари), невнимательной в вынашивании своих стратегий к повседневной практике, которой предается corps social (Мишель де Серто), и т. п. В гендерной трактовке Лиотаром интеллекта явно слышится отзыв на феминистское движение 1960‒1980-х годов, протестовавшее против однополо-патриархальной социокультуры. Освещение искусственного интеллекта с точки зрения естественного зависит, как видно, от того, на какой стадии исторической динамики мы находимся. Оно исторически субъективно. Мы понимаем, а не просто регистрируем и каталогизируем предстающие перед нами явления в силу того, что проецируем на них общие предпосылки, на которых покоится социокультура в ее данном состоянии. Феноменальное становится ноуменальным (истолкованным), когда в нем обнаруживается или не обнаруживается смысл, вкладываемый человеком в созидаемую и преобразуемую им вторую вселенную, метафизически дополняющую первую — биофизическую. Цивилизационные достижения человека удовлетворяют самодвижению его Духа: конструирование думающих машин, как мы уже знаем, покончило в 1980-е годы с логоцентризмом, став соматоцентрическим. Робототехника инкорпорирует искусственный интеллект и сводит его к переработке информации, поступающей от объектов. Творить собственную реальность из самоотсутствия когнитивные машины не могут; все же они встречаются с препятствиями, ввергающими их механические тела в страдательное положение, которое активизирует эвристические дарования роботов.
После того как между злободневной социокультурой и системами искусственного интеллекта упрочилось равновесие, взгляд на них ad hominem сфокусировался на правовых и нравственных аспектах в отношениях между ними и человеком.[18] Отвечающие установкам нашей современности умные машины как бы выдержали испытание на социализацию, отчего к ним были предъявлены те же требования, что и к человеку в его обхождении с другими людьми, строящемся на соблюдении законов и взятии на себя моральных обязательств. С одной стороны, нравственная философия искусственного интеллекта постулирует необходимость пересмотреть традиционную этику так, чтобы повернуть ее от центрированности на агенсе поступка к двойному счету ценностей, принимающему во внимание также пациенсов человеческого общежития, в число которых, наряду с животными, входят и роботы.[19] Это пожелание выглядит плеонастичным, поскольку любое моральное учение предписывает нам быть сопричастными Другому, которого затрагивают наши действия (кто или что он — неважно). С другой стороны, морализирующие мыслители продолжают в приложении к робототехнике критику, изобличавшую прежде дефицитарность логоавтоматов. Так, Рихард Давид Прехт ставит в упрек автопилотам и прочим такого же рода когнитивным устройствам неспособность этих приспособлений, даже если в них вводится этически ориентированная программа, нагружать ее применение на деле эмоциональностью, которая отличает нравственно ответственное поведение человека.[20]
Мы испытываем эмоции в той мере, в какой сочувствуем Другому, или в той, в какой принуждаемся извне к инаковости, нарушающей нашу самотождественность, психостазис.[21] Бенедикт Спиноза осуждал аффекты на том основании, что почитал в своей «Этике» (1677) главной жизненной ценностью самосохранение индивидов. Эмоциональность производна от предрасположенности нашего ума мыслить «я» вместе с «не-я», идентифицировать «я» с Другим и сопротивляться, если Другой помимо нашей воли захватывает то место, которое мы сами ему отвели в пространстве воображения. Можно сказать, что страсти людские интеллектуальны по своей подоплеке. Иррациональность — негативное состояние рациональности, не vice versa. Эмоциональная ущербность робототехники — следствие того, что она страдает неполнотой интеллекта, монистичного, а не дуалистичного, не умеющего быть иным, чем он есть. Нравственно-правовая концептуализация искусственного интеллекта упирается в конечном итоге в его сравнимость с естественным. Маркус Габриэль, как и Прехт, полагает, что человеческое мышление нельзя технизировать, так как оно фундаментально эмоционально, будучи полем фрейдовского напряжения между «принципом наслаждения» и «принципом реальности».[22] Но «реальность», ограничивающая удовлетворение желаний (прежде всего нравственно-правовая), конституируется нами в умозрительном порыве. Мы эмоциональны не по той причине, что наша целеположенность мотивирована неконтролируемыми звериными инстинктами, а по той, что они чужды нашему интеллекту, причисляются им к тому, что не тождественно нам, и пробуждаются в нас в повышенном тонусе тогда, когда нам извне навязывается инаковость, которую мы сами не держали в уме. Эмоциональность, возражу я Габриэлю, поддается моделированию. Ею, вообще говоря, можно было бы снабдить и машины, если бы у них был наш ум. По Габриэлю, они, будучи дигитальными устройствами, впрямую противоречат человеческому уму, оперирующему аналогиями.[23] Спрашивается: как сумел аналоговый рассудок экстраполировать себя на технику, интеллектуальные программы которой составлены посредством двоичного кодирования? По всей видимости, нам свойственны оба режима в освоении информации (и аналоговый, и дигитальный), хотя бы один из них и мог превалировать над другим, как показывают соображения Габриэля, отправным пунктом которых стало протягивание параллели между человеком и животными.
3
Среди очень большого числа работ о соизмеримости искусственного и естественного интеллектов особо ценным кажется мне исследование инженера и нейробиолога Джеффа Хокинса, постаравшегося развеять веру в то, что сетевое оборудование думающих машин и впрямь делает их сходными с органом мышления людей. «Ключ к разгадке мистерии интеллектуальности»[24] отыскивается Хокинсом в таком рассмотрении нашего мозга, в котором он предстает не только нейрональной сетью, но и иерархией, образованной преобладающей позицией неокортекса относительно более архаичных и примитивных участков церебрального аппарата. Человеческий мозг не просто оценивает и сортирует данные, подаваемые на вход восприятия, но и управляет с помощью эволюционно продвинутого неокортекса информационными потоками, в том числе, если не в первую очередь, упорядочивая их во времени, господствуя над ними из предсказываемого им будущего, чего не умеют делать машины. В регулирующем поведение человека органе взаимодействуют, стало быть, две подсистемы[25], которых нет у любого рода интеллектуализованной техники, так или иначе одноплановой.
Я был бы готов согласиться с выкладками Хокинса, если бы не одно «но». Ум нельзя путать с его субстратом — мозгом. Мыслит не мозг. В своей раздвоенности на новые и древнейшие образования, а также на левое и правое полушария он лишь формирует диспозицию мыследеятельности, которая абстрагируется от субстрата, становясь бестелесной благодаря тому, что воспроизводит себя в собственном Другом. Мозг позволяет нам иметь представление о всяческих вещах и гарантирует сохранение и сцепление этих образов. Ум осуществляет репрезентацию ментальных репрезентаций и тем самым отрывается от своего материального основания.[26] Сознание (оно есть и у животных) превращается у человека в самосознание и в средство по вниканию в чужое сознание. Представления суть функции от активности нейронального тела, разносистемного по своему составу. Представления представлений вторят структурным особенностям неоднородного мозга, но при этом освобождаются от функциональной зависимости от него. Они перестают быть переменными величинами. В совершающемся таким путем переделе господства и подчинения они завоевывают право быть аргументами (в математическом значении слова) первичных ментальных репрезентаций, то есть оказываются эйдосами таковых. Представления второй степени парадигматически упорядочивают представления первой степени, становятся их инвариантной сердцевиной. Власти, принадлежащей эйдосам, как и всякой власти, имманентна негативность (omnis determinatio est negatio). За всяким положительным выводом ума стоит отрицание. В петлеобразном движении (мне снова не обойтись без этого понятия) представления представлений требуют от мозга, чтобы одни его составляющие (неокортекс, левое полушарие у правшей) производили абстрактную работу вразрез с иными (с лимбической системой, правым полушарием), выполняющими конкретные задания (например, по пространственной ориентации). Ум нуждается в том, чтобы орган мышления был структурирован дифференцированно-иерархически.
Сам по себе мозг не в силах объять действительность в обобщенно-целостном образе, каковой является абстрагированному от частностей уму. Когда интеллект прекращает использовать свое церебральное орудие, выключаясь во сне, оно имитирует умственный труд в недосвязных онейрических картинах, подвергая его результаты фрагментаризации, делая их едва ли выводимыми друг из друга, не имеющими конца, который сообщил бы им целеположенность (завершение сновидений — пробуждение). Мозг — резонансное тело. Не контролируемое думающим субъектом, оно функционирует во время сна воистину бессознательно, не будучи в состоянии придать отпечатавшимся в нем представлениям тематизирующую их когерентность, соположить их идейно. Тематически невнятные, они, однако, биологически обусловлены по линии генезиса, на которой они восходят либо к Эросу, либо к Танатосу. Эти полюса — аттракторы в наглядном хаосе сновидений.[27] Было бы соблазнительно усмотреть в алгоритмах когнитивных машин сходство с активностью мозга спящего человека.[28] Но между двумя формами деятельности есть существенное расхождение. Там, где мозг в биологическую угоду себе дает власть над сновидениями жизни (рождению) и смерти, машины руководствуются образцовыми представлениями, содержащимися в их программах. Квазимышление машин парадигматично, как если бы бессознательное было их сознанием. Такому бессознательному сознанию не суждено подняться на уровень самосознания, пусть машина и производит мониторинг своих операций, который, однако, не совокупляет их синтетически в тотальность, проверяет их правильность по отдельности. Психолог фрейдовского, юнговского или какого-то еще толка пытается расшифровать наши сновидения, потому что они биологизируют человеческий интеллект, обращают его в противоположное ему, что вызывает надежду на их возвращение в сферу разума (неважно, возможно это или нет на самом деле). Намерение программиста разобраться в том, как думает когнитивная машина, тщетно, ибо она смешивает иррациональное и рациональное, так что первое оказывается принципиально непереводимым во второе. Ни одно из двух слагаемых в этой смеси не имеет преимущества над своим антиподом.
Итак, мысль компенсаторна относительно обреченного на недостаточность тела, коль скоро она идеальна. (Довод этого суждения донельзя тривиален. Но крайне непростая задача — вразумительно обосновать трюизм, объясняя, как происходит спиритуализация биоматерии, как возникает идеальное.) Возносящийся над субстанцией ум учреждает свое царство по ту сторону эмпирической реальности. Социокультура начинается там, где кончается мир сей. Она инобытийна, будучи опрокидыванием на бытие нашего двуумия. Она удостоверяет свою инобытийность в истории — в постоянном стремлении шагнуть и за свой собственный предел. Если брать историю в большом объеме, то будет не слишком существенно, в чем выражается запредельность социокультуры бытию — в магии, религии или науке, которая ведь в полноте своих поползновений жаждет изведать все что ни есть, попадая тем самым в позицию за краем сущего. Социокультура всегда в будущем, раз она идейна, то есть не закрепощена в своем материальном присутствии здесь и сейчас. Знакомясь с самыми разными философскими сочинениями, сопоставляющими естественный и искусственный интеллекты, нельзя не подивиться тому, что они дружно игнорируют главное несходство человеческого ума, возводящего социокультуру, с машинным, собственную среду не порождающим. Надежда на то, что интеллект можно позаимствовать у человека и передать его машине, выбрасывает инфоинженеров и вместе с ними мыслителей, обсуждающих инженерные начинания, из духовной культуры, которая подвергается забвению, замалчиванию, как если бы ее не было. Как тут не заметить с укоризной, что профессору Преображенскому не пристало разыгрывать роль подопытного Шарикова. В свою очередь, робототехнические достижения толкают философию (в лице Петера Слотердайка) к тому, чтобы концептуализовать социокультуру по примеру самообучаюшихся автоматов как «антропотехнику», как усвоение и совершенствование мастерства в ведении жизни.[29] Между тем наш ум не только пускает в дело благоприобретенные навыки, подобно машине, но и создает социокультуру с нуля (что проективно отражают мифы творения), замещая ею природу, и продолжает creatio ex nihilo в поступательном ходе истории, аннулирующей шаг за шагом свои былые состояния.[30] Такой ультимативный творческий порыв диктуется социокультуре ее идеализмом, не считающимся с субстанциальностью ни во внешнем ее окружении, ни в ее собственном овеществленном существовании. Представления представлений — продукты перепроизводства в индустрии ментальных репрезентаций. Двойной ум избыточен. Он нацелен на то, чтобы быть всегдашним собственником Другого. Иначе говоря, он пребывает в неизбывном творческом подъеме.
Человек порождает собственный мир, которого, как сказано, нет у сконструированных им умных приспособлений. Дарованная нам свобода воли не что иное, как возможность человека быть независимым от природы с ее императивностью в выстроенной им социокультуре, то есть быть самодеятельной, не контролируемой со стороны особью. Поскольку у машин свободы воли, как и своего универсума, нет, постольку к ним не применимы никакие моральные критерии. Они вне нравственного поля. Этические нормы привносит в их решения программист, уже сделавший выбор между положительными и отрицательными ценностями. Сами эти решения сугубо ситуативны. Разумеется, мы тоже заняты в повседневности планированием оптимального поведения в частнозначимых обстоятельствах, выработкой краткосрочных микротактик. Дальнодействующая стратегия социокультуры, однако, направлена на то, чтобы вовсе устранить частноопределенность из человеческого существования, обусловливаемую тем, что мы уединены в наших конечных телах. Социокультура обещает нам преодоление частноопределенности не только в образе спиритуализованной жизни вечной, но и в разных иных видéниях будущего, в котором то ли возникнет мировое государство, то ли прекратится классовая борьба, то ли народится сверхчеловек, сполна удовлетворяющий свою жажду власти, и т. д. Социокультура сотериологична в том смысле, что усматривает свою цель в подстановке универсального на место особого. Единичное нельзя спасти, но точно так же нельзя истребить всеобщее. Универсалистская цель социокультурных чаяний недостижима потому уже, что преследующий ее человек составляет в бытийной целокупности исключительную часть. Он нуждается в авторитетах (самый непревосходимый из которых Бог), чтобы подавить свою эксклюзивность. Спасительность социокультуры страдает противоречивостью: человек обязывается отречься от полноценного умствования в данный момент, дабы конституировать окончательно интеллектуализованное будущее — время, которого никогда пока нет. Любая современность глуповата. Ум силен в посулах, а также задним числом. Всеобщее, недоступное нам в текущем времени, может быть здесь и сейчас только символизировано, обозначено в условном модусе — намеком. Символический порядок, утверждаемый социокультурой в настоящем, неизбежно субстанциален, раз он знаменует собой отсрочку победы, которую предстоит одержать всеобщему над отдельностью вещей. Идеи в несобственном виде проникаются материальностью (она имеет тенденцию искажать их, но не об этом сейчас речь). Res extensa в нашем окружении прячет в себе res cogitans. Интеллект, витающий в будущем, воплощается во времени сего часа в утоляющей наши бытовые потребности материальной культуре, в конвенциональных ограничениях, налагаемых на поведение индивидов, в социальных институциях, в технических изобретениях, в том числе и медиальных, предназначенных для передачи всяческой информации. Наша современность есть будущее в условном исполнении, как бы театрализованное.
Теперь я снова могу приняться за сравнение ситуативных действий, совершаемых человеком и мыслящими автоматами. Если мы в сотворенной нами среде принимаем конкретные решения, отдавая дань ее символизму, то машины не прочитывают переносные значения, которыми могут быть нагружены диагностируемые ими объекты. Как бы мы ни были прагматичны, мы имеем дело и в быту со смыслами, которые формируются в силу того, что социокультурные явления принципиально тропичны, обладают и своим прямым содержанием, каковое функционально, и косвенным, иносказательным, подразумевающим, что социокультура намерена превозмочь частноопределенность. Машины оперируют не смыслами, субститутивными по происхождению, а прямыми значениями. Искусственный интеллект не приуготовлен к тому, чтобы участвовать в спектакле, быть собой и разыгрывать сценическую роль. На практике человек сплошь и рядом редуцирует смыслы до значений, не замечает, что обдумывает свои микротактики в контексте, который перспективирован в далекое спасительное будущее. (Что социокультура насыщена смыслом, мы отчетливо осознаем только тогда, когда вступаем в зону сакрального. Можно сказать и так: священно то, что мы не профанируем в значениях.) Редукционизм свойствен и когнитивным машинам: они сводят значения, которые им не дано понять, к назначениям вещей и явлений, ими идентифицируемых. Но в объективном освещении человеческий интеллект вырабатывает и обрабатывает смыслы, даже если он и принимает их за значения, тогда как машинный занят комбинированием значений, пусть и распознавая лишь их чтойность, а не качественность.
Поскольку для машины значения, хотя и сопряжены между собой, не замещают одно другое, не возводимы в ранг смысла, постольку она в поисках решений не может решить, кто она сама, с тем чтобы переопределить себя. Шахматный компьютер Deep Blue обыграл в 1996 году бывшего чемпиона мира по шахматам Гарри Каспарова, но это устройство было бы бессильно, как то сделал его противник, переквалифицироваться после своей победы в одного из лидеров внесистемной оппозиции в России, а затем еще и эмигрировать из страны. В своем поведении человек историчен, как и вся держащаяся на субституциях социокультура. В роли исторического, не мирящегося со стазисом существа он выступает критиком обстоятельств, в которых застает себя. Машины не критикуют мир. Они не живут в истории, преобразующей его. Их время — нескончаемое настоящее[31], по определению не слишком умное. Их восстание — выдумка человека, бунтующего в своем, доведенном до предела, историзме против себя, дабы пожертвовать собственный ум машинам. Доведенный до крайности историзм кажется оставленным в прошлом. Искусственный интеллект далеко не случайно захватил воображение ученых тогда же, когда в социокультуре возобладало постисторическое мировидение, первые наметки которого обозначились уже в 1940—1950-х годах, сделавшись в последующие десятилетия ее ведущей идеей.
Каркас второй вселенной, рождающейся из головы человека, состоит из ряда абстрактных концептов, соответствующих универсалистской установке социокультуры. В их число входят категории пространства, времени, причинности, субстанции, коммуникативной связи и субъектности в ее антропологической, социальной и индивидуальной ипостасях, а также множество субкатегорий, на которые распадаются названные классификаторы. Здесь не место говорить о том, как генерируются категории и почему они в своей основоположности исчерпываются только что названными.[32] Нужно лишь подчеркнуть, что они не извлекаются нами из природы, от себя не отвлеченной в самосознании, что они, стало быть, внеопытны (как учит нас «Критика чистого разума»). Вместе с тем они и не врождены нам, ибо, будь так (по Декарту), они руководили бы нами наподобие звериных инстинктов, — между тем они отчуждаемы от нас как продукты от производителей, объективируемы при изготовлении артефактов и познании внеположной нам действительности. Благодаря наличию у нас генеральной схемы мира мы располагаем общим с другими индивидами семантическим основанием, позволяющим нам вникать в их образ мыслей, в том числе предвосхищать их рецепцию наших суждений, придавая таковым логическую приемлемость для контрагентов. Предпосылка логики в ее имплицированности общением — категориальный инструментарий, который есть у каждого из нас. Любой человек, кем бы он ни был, носит мир в голове, непроизвольно, сам того не подозревая, моделирует универсум. Естественный интеллект спонтанно философичен, категориально охватывая все, что ни есть и что могло бы статься, пусть профессиональное философствование — удел немногих. Ясно, что у машин нет мировоззрения, что их интеллект не обращен ко всему, избирателен. Вопрос в том, почему они отстают в этом аспекте от человека.
Наш биполярный ум двойствен в самых разных своих проявлениях, в том числе и в познавательных усилиях. Мы мыслим сразу и экстенсионально, и интенсионально, а не либо так, либо иначе, как то свойственно, с одной стороны, робототехнике, а с другой — компьютерному оборудованию. Действительность постигается человеком посредством органов восприятия, определяющих, каков объем доступной нам информации, но чувственно познанное упорядочивается содержательно, будучи вставленным в классификационную сетку, скомпонованную из иерархически соотнесенных родовых понятий, которые самопорождаются внеопытным путем. Алгоритм этого порождения состоит в последовательном применении к некоей исходной семантической величине дизъюнкции и отрицания дизъюнкции и итеративного продолжения подобной процедуры (вспомним сказанное выше о негативизме ума). Возьмем, к примеру, категории пространства (протяженность вкупе с порядком) и времени (протяженность в ее направленности). Эти категории, как и прочие, распадаются на субкатегории в зависимости от того, какая модальность обусловливает их дробление, задавая ему отправной пункт. Пусть то будут модальности «появляться» и «действовать» (есть и иные, здесь не рассматриваемые). В модусе «появления» пространство будет иметь следующие разновидности: (приближение [s] Ú удаление [–s]) ~ Ú ((сужение пространства[33] [± s]) Ú (растягивание пространства [so])) ~ Ú ((смена расстояниймежду точками системы [± s & so]) Ú (смена ориентации системы = вращение [~ (± s & so)])). В плане активности — под эгидой модуса «действовать» — пространство дает еще шесть субкатегорий: (длинное [s1] Ú короткое [–s1]) ~ Ú ((конец «пути» [± s1])
Ú (начало «пути» [so1])) ~ Ú ((«путь» = линеарность [± s1 & so1])) Ú (точечность [~ (± s1 & so1)])). Время в «появлении» и в «действии» также выступает оба раза шестизначным: 1. (инциденция = план наступающего времени [t] Ú декаденция = план наступившего времени [–t]) ~ Ú ((ускорение темпа = «горячее» время [± t])) Ú (замедление темпа = «холодное» время [to])) ~ Ú ((линейная прогрессия во времени [± t & to]) Ú (цикличность [~ (± t & to)])); 2. (длящееся время [t1] Ú предельное время [–t1]) ~ Ú ((завершенность [± t1])) Ú (инхоатив [to1])) ~ Ú ((процесс [± t1 & to1]) Ú (эксцесс [~ (± t1 & to1)])).
Логика ума (если угодно, его «язык») такова, что каскадно порождает, в отличие от двузначной формальной логики, шестиместные семантические комплексы. Процесс порождения протекает автоматически и заканчивается после того, как отрицание (дизъюнкции) исчерпывается в отрицании себя (в negatio negationis). Шесть — предельное число для слагаемых комплекса. Всяческие универсалии, находящиеся в распоряжении ума, соотнесены между собой внутри комплекса как дискретно (в силу применения к ним дизъюнкций), так и континуально (в силу синтезирования возникающих противоположностей). Лишь дискретный искусственный интеллект упрощенно окарикатуривает генеративную логику естественного, ее диалектическую природу, пользуясь бинарным кодом, которому незнакомы никакие иные значения, кроме 0 и 1. Семантические кластеры, далее, счетны, но вместе с тем между входящими сюда элементами пролегает аналогия, коль скоро одни из них получены одинаково дизъюнктивным способом, а другие путем — опять же одинаковой — отмены дизъюнкции. Наше мышление организовано сразу и по дигитальному, и по аналоговому принципам. Аналоговое мышление пресуществует у человека восприятию, не только вытекает из перцепции, но и направляет ее. Дигитальное и аналоговое начала в естественном интеллекте находятся в имманентном ему взаимодействии, скоординированы друг с другом в предшествовании овладению эмпирическим знанием. Человек, таким образом, — это чрезвычайно сложно устроенная логическая машина (а не телесно-перцептивная, как провозгласил Ламетри), намного превосходящая ее цифровые и аналоговые симуляции в искусственном интеллекте. Мои рассуждения возвращаются к вступительным положениям, приобретая форму петли, которая была их предметом: автоматизм архаической магии был интуитивно верным, хотя и проективным, отражением саморегулируемой системы, каковую являет собой интеллект человека.
Я не думаю, что когда-нибудь будет создана гуманоидная машина, могущая конкурировать с чудо-машиной естественного ума и уж тем более способная поработить человека. Квантовые компьютеры преодолевают, правда, ограниченность комбинаторных возможностей, которые присущи бинарному кодированию информации. Позиции (именуемые «суперпозициями») ее хранения в этих устройствах, пока еще пребывающих в стадии становления, имеют сразу два значения 0 и 1 и тем самым дают в попарном сочетании комбинации 00, 11, 01 и 10. Простейший комбинаторный комплекс, состоящий из двух так называемых кубитов (qubits), в этом случае четырехзначен, тогда как человеческий ум, как я старался показать, оперирует саморазвертывающимися шестизначными конфигурациями. Пусть квантовые компьютеры и много сильнее в счете и в обработке данных, чем наш интеллект, на квалитативном уровне (по различительной мощи) они заведомо уступают ему. Но дело даже не в этом. Непонятно, зачем человеку требуется конструировать думающие устройства, которые были бы в состоянии, как и он, возводить универсум социокультуры. Он уже выстроен. И, может быть, даже исторически подытожен. И если социокультура в своем петлеобразном историческом движении подходит теперь к завершению, то тем паче ей не нужно ее подобие, раз она, инструмент спасения, как бы люди его ни задействовали, своей задачи не выполнила.
1. Gehlen Arnold. Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Hamburg, 1957. S. 14—17.
2. Впрочем, инженерам чуждо увлечение экзегезой. Между тем богословы проявляют кажущийся далеко не случайным интерес к искусственному интеллекту, правда, настаивая на несходстве человека и думающей машины. См., например: Ohly Lukas. Schöpfungstheologie und Schöpfungsethik im biotechnologischen Zeitalter. Berlin— Boston, 2015. S. 83 ff. Богословие одобряет при этом так называемую «синтетическую биологию», экспериментирующую с воссозданием жизни в лабораторных условиях. «Биокреационизм», не покушающийся на производство иной, чем уже была, органики, свидетельствует, по Лукасу Оли, о том, что жизнь возникла искусственным образом — по Божьему промыслу (Ibid. S. 181, 185).
3. См., например: Jank Marlen. Der Homme Mаchine des 21. Jahrhunderts. Von lebendigen Maschinen im 18. Jahrhundert zur humanoiden Robotik der Gegenwart. Paderborn, 2014. S. 46 ff.
4. Сюда же нужно отнести и немой фильм, обратившийся, например в ленте Пауля Вегенера «Голем, как он пришел в мир» (1920), к изображению человека-машины. Предвосхищение в раннем кино будущей фабрикации мыслящих аппаратов — большая тема, требующая специального рассмотрения.
5. Kowalsky Robert. Computational Logic and Human Thinking. How to be Artificially Intelligent. Cambridge e. a., 2011. P. 60 ff.
6. Ibid. P. 2.
7. Этот перелом обсуждается во множестве работ по истории искусственного интеллекта. См., например: Jank Marlen. Der Homme Machine des 21. Jahrhunderts. Von lebendigen Maschinen im 18. Jahrhundert zur humanoiden Robotik der Gegenwart. Paderborn, 2014. S. 253 ff. Ср. еще: Lenzen Manuela. Natürliche und künstliche Intelligenz. Einführung in die Kognitionswissenschaft. Frankfurt am Main, 2002. S. 69 ff.
8. О Deep Learning см., например: Mackenzie Adrian. Machine Learners. Archeology of a Data Practice. Cambridge, Massachusetts— London, 2017; Murphy Robin R. Introduction to AI Robotics. Second Edition. Cambridge, Massachusetts — London, 2019. P. 445 ff.
9. См. хотя бы: Grunwald Armin. Der Unterlegene Mensch. Die Zukunft der Menschheit im Angesicht von Algorithmen, Künstlicher Intelligenz und Robotern. München, 2019.
10. Ср. к проблеме петель: Hofstadter Douglas. I Am a Strange Loop. New York, 2007.
11. О «синтетической биологии» как параллели к моделированию искусственного интеллекта см., например: Mainzer Klaus. Leben als Maschine? Von der Systembiologie zur Robotik und künstlichen Intelligenz. Paderborn, 2010. S. 85 ff.
12. Bostrom Nick. The Future of Humanity // New Waves in Philosophy of Technology / Ed. by Jan Kyrre Berg Olsen e. a. London, New York, 2009. P. 186—216.
13. Mainzer Klaus. Leben als Maschine? Von der Systembiologie zur Robotik und künstlichen Intelligenz. Paderborn, 2010. S. 181 ff.
14. Carter Matt. Minds and Computers. An Introduction to the Philosophy of Artificial Intelligence. Edinburgh, 2007. P. 106 ff.
15. Kowalsky Robert. Computational Logic and Human Thinking. How to be Artificially Intelligent. Cambridge e. a., 2011. P. 108 ff.
16. Dreyfus Hubert L. What Computers Can’t Do: The Limits of Artificial Intelligence. New York, 1972.
17. Lyotard Jean-François. L’inhumain. Causeries sur le temps. Paris, 1988. P. 24 ff.
18. См., например, статьи, собранные в коллективном труде: Autonome Automaten. Künstliche Körper und artifizielle Agenten in der Technischen Gesellschaft. 2. Auflage / Hrsg. von Malte-Christian Gruber e. a. Berlin, 2015.
19. Gunkel David J. The Machine Question. Critical Perspektives on AI, Robots, and Ethics. Cambridge, Massachusetts— London, 2012. P. 93 ff.
20. Precht Richard David. Maschinen ohne Moral // Der Spiegel. 2018. № 48. S. 78, 79.
21. К природе аффектов ср. подробно: Смирнов Игорь П. Праксеология. СПб., 2012. С. 134—196.
22. Gаbriel Markus. Der Sinn des Denkens. Berlin, 2018. S. 116 ff.
23. Ibid. S. 160.
24. Hawkins Jeff (with Sandra Blakeslee). On Intelligence. New York, 2004. P. 94.
25. С семиотической точки зрения гетерогенная двусоставность как условие функционирования систем была концептуализована в ряде работ Юрия Лотмана, например в статье «О семиосфере» (1984): Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С. 11—24. В социологии на обязательной дуальности общественных систем настаивал Энтони Гидденс: Giddens Anthony. Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis. London—Basingstoke, 1979. Идеи такого рода восходят к модели сакрального как нарушающего однородность, выдвинутой Жоржем Батаем («Психологическая структура фашизма», 1933—1934).
26. Ср. неоправданное редуцирование естественного интеллекта к непосредственным ментальным репрезентациям действительности, что делает его слабо отграниченным от искусственного: Crane Tim. The Mechanical Mind. A Philosophical Introduction to Minds, Machins, and Mental Representation [1995]. Second Edition. London— New York, 2003. P. 83 ff.
27. Ум начальствует над мозгом в бодрствовании и дает ему право на самовозбудимость, на свободу в сновидениях. Во взаимоотношениях того и другого имеется также третья опция — она реализуется в психотическом помрачении ума, подчиняющегося нейрональному телу. Психозы (шизофрения, паранойя) принуждают интеллект к послушанию в ответ на отдающие ему приказы соматические голоса. Интервенция мозга в сферу Духа есть без-умие.
28. Ср. проведение параллели между автоматизмом искусственного интеллекта роботов и бессознательным у человека: Galanos Vassilis. Blended Automation. The Language-Game of Psychoanalytic Automatism and Cybernetic Automata // Blended Cognition. The Robotic Challenge / Ed. by Jordi Vallverdú, Vincent C. Müller. Cham, 2019. P. 85—95.
29. Sloterdijk Peter. Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Frankfurt am Main, 2009.
30. Слотердaйк не принял creatio ex nihilo, зарегистрировав разрывы с прошлым только в осужденной им эгоцентричной истории Нового и Новейшего времени: Sloterdijk Peter. Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne. Berlin, 2014. Но разве Христос не аннулирует первородный грех Адама?
31. Ср. обрисовку сyberspace-культуры как поощряющей неотложное удовлетворение желаний, их непереносимость на более поздний срок: Simanowski Roberto. Zauberformel Nudging. Die Marshmallowkultur oder das Pandorageschenk der Sofortbelohnung // Lettre International. Sommer 2019. № 125. S. 27—31.
32. Об их генерировании я писал в ранней работе: Смирнов И. П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977. С. 163—188. В дальнейшем я повторю некоторые ее места.
33. Сжимающееся пространство удаляется от своих границ и приближается к одной центральной точке.