Опубликовано в журнале Звезда, номер 3, 2020
…его тайна — ненависть к плоти.
Евгения Герцык. Бердяев[1]
1. ГНОСТИЦИЗМ И ГНОСТИКИ
Гностицизм, как известно, — это пестрое идейное течение начала христианской эры, возникшее из смешения прежних языческих и новых христианских воззрений. Гностики претендовали на обладание неким знанием о невидимом мире — мире природных духов и душ, которое они противопоставляли вере Церкви, находящейся в начале своего становления. Как это ясно уже для нас, человеку исторически предстояло освободиться от роковой власти над ним стихийных сил природы и в конце концов возобладать над ней. Благодаря прививке иудаистского единобожия человек эпохи эллинизма мало-помалу переставал считать реальностью сонмы языческих божеств. Маги, всякого рода иерофанты и мистагоги теряли свое влияние, — у людей как бы атрофировалась способность к прежним мистическим созерцаниям. Сфера духа утратила опытную достоверность, сделавшись предметом веры. «Есть же вера вещей обличение невидимых» (Евр. 11, 1): свои «лики» невидимые существа открывают человеку, «обличаются», только как объекты его веры, но не непосредственного опыта. Борьба последователей апостола Павла, апологетов веры, с гностиками была борьбой за учение Церкви — за божественные имена и священную историю, за теистические догматы. Победи в ней гностики, новая религия почитала бы Демиурга, Софию в двух ипостасях и прочие мифические существа.[2] Но многочисленные гностические направления были выдавлены из церковного мейнстрима: гностицизм был в конце концов осужден в качестве ереси, тайное знание о «последних» вещах ушло в подполье европейского сознания.
Археологический пафос второй половины ХIХ века вызвал к новой жизни, казалось бы, забытые реалии. В русском «серебряном веке» также наметились «возрожденские» тенденции — синтез христианских и языческих начал в «новом религиозном сознании». В виде´ниях Владимира Соловьева воскресла гностическая София. В салоне Вяч. Иванова оргиастически вызывали Вакха-Диониса: полагали, что его тайнозрителем был Ницше, христианин будто бы нового типа. Мережковский вначале увлекался элевсинскими богинями, веря, что тем самым следует за пророком Матери Земли Достоевским. Впоследствии же, идя до конца в своей неоязыческой страсти, он не только призывал учиться у древних поклонников египетского Озириса и вавилонского Таммуза, но и искал лик андрогинного «страдающего бога» Атлантиды — европейского прабожества, предка всех страдающих богов, включая Христа. При этом апеллировали к опыту, духовному ви`дению: считали за пророков великих писателей, философов, отреченных мистиков и сектантов. Так возникла почва и для возрождения гностицизма: русские теоретики всерьез стали претендовать на статус гностиков.
Гностический тип человека отличается неприятием видимого мира, лежащего во зле; материи, обреченной на смерть; телесности, провоцирующей грех. Чтобы достигнуть реального познания высших миров, надо встать на путь отвержения наличной действительности. Разумеется, это путь не для всех; однако кое-кто — гностик от природы. Таковым осознавал себя Бердяев, именовавший себя также «мистиком», «теософом» и «метафизиком», вкладывая в последнее понятие древнейший — аристотелевский — смысл.[3] Отвращение от мира — первичная и главная бытийственная интуиция Бердяева. «Я изначально чувствовал себя попавшим в чуждый мне мир», душой, как бы ниспавшей «из высшего мира в низший» подобно душам орфиков; «Я боролся с миром <…> как человек, которому мир чужд и от власти которого он хочет освободить себя»; «Неукорененность в мире <…> есть глубочайшая основа моего мироощущения» и т. д.[4] — вариации данной мысли в трудах Бердяева бесконечны. Вражда к миру Бердяева была, в частности, болезненным отвращением к веществу как таковому — «брезгливостью ко всему, связанному с плотью мира, с материей»: «отталкиванием от физиологических функций организма» — еды, плотской любви, всяческих запахов так называемой «жизни», в которой Бердяев участвовать отказывался. Брезгливость была вообще одним из бердяевских экзистенциалов: «Я прежде всего человек брезгливый».
Но вот что интересно. Казалось бы, в лице Бердяева перед нами монашеский тип. И действительно, в свой православный период (1907—1908) мыслитель признавал, что в нем «есть несколько капель крови восточного монаха».[5] Однако свое духовное задание Бердяев видел не в том, чтобы отвергнуть по-монашески этот мир, а в том, чтобы пройти сквозь него, приобщившись к самому его существу, выйти из него. «Я люблю не жизнь, а экстаз жизни, когда она выходит за свои пределы»: в мистическом проекте Бердяева есть нечто ставрогинское. Он и считал Ставрогина (чей трагизм был связан, по его мнению, с жизненным избытком) своим дурным прообразом. Бердяев отнюдь не аскет, и в его гностицизме — особенно если вспомнить его философские игры в «мистическое сладострастие» в молодости — хочет «воскреснуть», претерпев, разумеется, метаморфозу, — древняя либертинистская тенденция.[6] «Я так страстно люблю дух, потому что он не вызывает брезгливости. Люблю не только дух, но и духи»[7]: «дух» в понимании Бердяева, ясно, это не церковный дух, даже не благодать; неслучайно Бердяев называл себя человеком «с малым количеством благодатных даров».[8]
Так или иначе, Бердяев признается, что всю жизнь томился «жаждой вечности», и сближает себя здесь с Заратустрой Ницше, который тоже «любил вечность».[9] В этом отталкивании от мира чувствуется острейший языческий колорит. Неслучайно в свои философские тексты Бердяев любил вставлять понятия «мистерия» и «посвящение». Это странно сближает русского экзистенциалиста с жаждавшим, действительно, масонских посвящений Ивановым, с Мережковским, который мечтал о новых Элевсиниях, Флоренским, видевшим в Церкви аналог древних мистерий, и, разумеется, с Рудольфом Штейнером, через своего ученика Андрея Белого вбросившим в сознание «серебряного века» мечту о возрождении языческой эзотерики.
2. ГНОЗИС БЕРДЯЕВА КАК ТВОРЧЕСТВО
Итак, Бердяев переживал себя как «пересечение двух миров»: достаточно смрадного «сего мира» плоти и «мира иного», «более реального и подлинного», которому принадлежит «глубина „я“».[10] «В сущности, я стремился <…> к созданию своего особого мира»[11], — признается Бердяев. Именно это настроение вывело его из среды социалистов, стремившихся переустроить мир наличный и общий. Установка Бердяева противоположна и позиции Штейнера, который — по крайней мере в ранней гносеологии — исходил из мировой данности. Бердяев, называвший себя «романтиком» и «человеком мечты», в философском отношении был крайним фихтеанцем, дошедшим до полного отрицания мира «не-я». «Мир „не-я“ всегда казался мне менее интересным. Я постигал мир „не-я“, приобщался к нему, лишь открывая его как внутреннюю составную часть моего мира „я“. <…> Я ничего не мог узнать, погружаясь в объект, я узнаю все, лишь погружаясь в субъект».[12] Штейнер, напротив, в своих медитациях «погружался» в «объект» — будь то зерно или растение, провоцируя «объект» на своеобразный диалог с «субъектом». Но и у Бердяева-гносеолога, а точнее — гностика, речь идет все же не о романтических мечтах[13], но о познавательном «погружении в субъект», что`, замечу, у Фихте выделял Штейнер и что сам последний практиковал в «духовных исследованиях», в которых самопознание сливалось с медитированием над объектом (познавая объект, я знаю, что это именно я его познаю, пояснял Штейнер).
Если для Бердяева познание макрокосма через микрокосм — предмет все же лишь теоретического допущения, то Штейнер умел практиковать такое познание: шел путем гностиков древности.[14] Тем не менее Бердяев, идентифицирующий себя в своей итоговой книге в качестве философа-экзистенциалиста, именовал себя и мистиком: «Я в гораздо большей степени homo mysticus, чем homo religiosus». При этом путь мистики православной — а это исихастская внутренняя молитва — был ему заказан: свои переживания Бердяев подводил под тип мистики «гностической и профетической».[15] И сомнение в ее доброкачественности Бердяеву было чуждо. Рассуждая о себе именно как о мистике и гностике, он с вызовом заявляет: «Я <…> никогда уже не сомневаюсь в том, что моему сознанию дана истина».[16] Это надо понимать как убежденность в своей способности выходить в мир духовной истины и постигать ноумены.[17] И вот именно свою способность к такому сильному и благотворному, нехарактерному для обыденного существования переживанию, которое потому кажется экстазом его субъекту — неким прорывом в «реальнейшее», Бердяев и называл творчеством. «Творчество есть движение к трансцендентному»[18], путь мистический и гностический, овладение ноуменом, слияние субъекта с объектом, «обличение вещей невидимых». Со Штейнером Бердяев разошелся в вопросе о способе выхода в духовный мир: Штейнер пошел путем медитации («Философия свободы», «Как достигнуть познаний высших миров?»), Бердяев — путем вхождения в «творческий экстаз»; в основе первого пути — вера в действительность объекта, пути второго — признание реальности в первую очередь за субъектом. Штейнер в результате описал все многообразие универсума — макрокосма, которому соответствует микрокосм — человек, рассмотренный в его составе и духовной эволюции; «гнозис» Бердяева принял окраску скорее этическую, сильно сблизившись с философией диалога. «Духовная наука» Штейнера уникальна; экзистенциализм Бердяева — один из русских вариантов «наук о духе», которые в послекантовскую эпоху стали альтернативой к «наукам о природе».[19]
Бердяев, пожалуй, не в меньшей степени, чем Соловьев, был склонен к переживаниям сверхъестественным, к кризисам, которые он считал вехами своего духовного пути. Так, в 1906 году он пережил потрясение, освободившее его от демонического раздвоения и обратившее ко Христу.[20] Видимо, это стало началом его отхода от нового религиозного сознания Мережковского, который как раз был теоретиком и апологетом такого раздвоения, отстаивавшим метафизическое и религиозное равноправие «верхней» и «нижней» «бездн», путей добра и зла.[21] Бердяев попробовал тогда держаться православной покаянной аскезы, допустив, что путь к Вселенской Церкви может быть стремлением к святости. Но этот собственно православный период его жизни был недолгим: постоянная мысль о своей греховности угнетала Бердяева; покаяние не вводило его в пространство благодатной свободы. То «откровение творчества», которое оказалось для Бердяева глубинным разрывом с православной верой и вступлением на его собственный — гностический — путь, он описывает как событие спонтанное, как неизвестно откуда пришедшее озарение — как посвящение свыше. Неким утром — в благоприятном, как известно, для трансцендентных вмешательств «тонком сне» — Бердяева, как то случалось с подвижниками древности, внезапно озарил «сильный свет». Пережитое потрясение он осознал в качестве перехода «от подавленности грехом к творческому подъему». Понятно, что в тот незабвенный день (видимо, это было лето 1909-го или 1910 года, которое философ проводил в деревне), лежа в постели в полусне, Бердяев вряд ли «творил» в привычном смысле слова, то есть философствовал: творческий экстаз не означал для него рождения новой философской идеи. При описании этого события, которое он считал теозисом[22], Бердяев со свойственной ему брезгливостью открещивается от принятия «творчества» за деятельность культурную: творчество — это «мистерия», «раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование» к иной, высшей жизни, к новому бытию.
Гнозис Бердяева — это как бы выход из времени в бытийственно насыщенное мгновение; он имеет взрывную природу. Бердяев придавал своему опыту эсхатологический смысл — видел в нем пророческий прорыв в новый мир, открывшийся на Патмосе любимому ученику Христа: «Это — обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек». Данное ему «откровение о творчестве» Бердяев считал и «откровением о человеке». Это последнее непохоже на антропософское тайное знание, достигаемое медитативным путем, — при этом образное, картинное. Штейнер, по его заверениям, зрил эволюцию мира и человека, Бердяев — опять-таки по его словам — конец мировой данности. Гностик Бердяев интересуется вещами «последними», «духовный исследователь» Штейнер — «предпоследними». При этом ни опыт Бердяева, ни плоды его гнозиса несообщаемы, неописуемы, несказанны — воистину мистериальны. Бердяев вынужден применять обыденные, профанные слова для обозначения реалий сверхъестественных за отсутствием языка запредельного.[23] И Бердяев стремится скорее убедить читателя, что он, Бердяев, воистину познает высший мир, чем показать то самое, что он познал, увидел, открыл в вечности. Штейнер о вечности вообще не рассуждает: его предмет — Акаша-хроника, эфирный мировой план, подчиненный закономерностям кармы. Но это область объективации по Бердяеву. Так или иначе, прав Штейнер или нет, в своих созерцаниях он конкретен, тогда как Бердяев в любом случае декларативен, абстрактен.
3. ГНОСТИЧЕСКАЯ ДОГМАТИКА
«Основавший свое дело на свободе», Бердяев при этом в высшей степени ценил догматизм как тип мышления. В «Философии свободы» немало панегириков догматам христианства. Их Бердяев рассматривал не как «метафизические учения», а как «факты, виде´ния, живой опыт» великих церковных мистиков. Именно отсюда, по Бердяеву, их антиномичность, алогизм, «безумие», которое в действительности — высшая божественная мудрость.[24] Свое собственное мыслительное устроение Бердяев также считал догматическим: «Я органический догматик, догматик по складу ума и складу натуры. <…> Без догмата я не могу жить, не могу двигаться, не могу дышать, и я все переживаю догматически, с фанатическим утверждением истины»; речь, понятно, здесь идет о симультанном догматизировании им собственных идей. Афористичность, безапелляционность бердяевского дискурса, страстность суть приметы его «фанатической, абсолютной веры», исключающей скепсис.[25] И вопрос для Бердяева стоял ни много ни мало как о формулировании новых догматов для рождающейся — в его представлении, уже у всех на глазах — Вселенской Церкви, о догматическом оформлении нового религиозного сознания, но при этом, по сути, — о конципировании своего собственного мистического опыта, которому изначально Бердяев придавал универсальное значение.
Бердяев здесь не был одинок: многие мыслители «серебряного века» претендовали на роль «отцов новой Церкви».[26] Так, С. Булгаков готовился обосновать догмат о почитании Имени Божия на Поместном соборе Русской церкви в 1917 году, а все свое творчество в эмиграции посвятил раскрытию догмата о Софии. Догматической убежденностью проникнуто и учение П. Флоренского о Церкви как космическом Теле Небесного Человека, Адама Кадмона Каббалы, построяемом в ходе научно-технического прогресса и освящаемом церковными таинствами.[27] «Я продолжаю дело старой великой религии и старой великой философии»[28], — не без гордости провозгласил Бердяев как раз в контексте рассуждений о собственном догматизме. Полученное им «откровение о творчестве» — оно же «откровение о человеке» как божественном уже по природе — вместе и новое «откровение» о Боге и Троице. Вопреки традиционной церковной догматике Бердяев заявляет: «Вторая Ипостась Св. Троицы — Абсолютный Человек», «Сын», который «предвечно рождается от Отца».[29] Напомню читателю, что, по учению Церкви, «Сын», Вторая Ипостась — это Логос, природа коего исключительно божественна. Бог Логос воплощается в Иисусе из Назарета, и в Богочеловеке две Его природы — божеская и человеческая — все же «неслиянны», хотя присутствуют в Нем «нераздельно».[30] Никакой «абсолютной человечности» — Человека — в Св. Троице, а также «натуральной божественности»[31] Церковь не признаёт: это означало бы возврат к политеизму с его природными божествами или же к гностической мифологии, постулирующей сонмы эонов, плерому, сефироты и прочие подобные сущности.
Но Бердяеву хочется возвести в чин догмата собственный мистический опыт — светоносный «творческий экстаз». И чтобы объяснить человеческое творчество, по учению Церкви проистекающее из богоподобия человека, Бердяев — догматически — постулирует «причастность» человеческой природы природе божественной или пребывание «каждого лика человеческого» через Христа «в Божестве».[32] Человек у Бердяева обоготворен, вознесен в недра Св. Троицы. Именно здесь суть того, что он называет раскрытием истины о человеке, неведомой святоотеческому христианству, сосредоточенному на человеческой греховности. Человек, божественный не по благодати, а уже по природе, — это бердяевская версия сверхчеловека Ницше[33]. И бердяевский «догмат» обрушивает прежнюю Церковь; он гораздо радикальнее «догмата» Булгакова о Софии: ничем не обузданное «творчество», презирающее авторитеты и нормы, диффамирует религиозные святыни, разрушает этику, а искусство отдает на произвол любой бездарности, уверовавшей в свою божественность. Я не буду задерживаться на критике антропологического догмата Бердяева. Он «романтик», философ-фантазер, и всерьез обсуждать его проект — это все равно что критиковать сказки или «Философию общего дела» Н. Федорова. Мысль «серебряного века» вообще странным образом оказывалась направленной на разрушение. «Творчество», под которым Бердяев понимал (быть может, с оглядкой на Штейнера) выход в духовный мир, теоретически предполагало «угасание» мира плотского, упразднение самой материи. Эсхатология Бердяева, по причине ее абстрактности, еще загадочнее виде´ний Иоаннова Апокалипсиса. Штейнер превзошел русских мыслителей-современников в конкретности и продуктивности замыслов. Ведь антропософские педагогика и медицина, специфическое сельское хозяйство, эвритмия и рецитация, при всей их сектантской эзотеричности, худо-бедно ли, но существуют и по сей день.
Итак, своим призванием Бердяев считал обоснование нового христианского — антропологического — догмата, суть которого — божественность человека. Всякий догмат, как он утверждал, есть плод мистического опыта — гнозиса немногих; впоследствии же он делается предметом общей веры. «В истории мира предстоит сложный гностический процесс», в результате которого «должно образоваться новое и окончательное учение, полное вероучение»; самого себя Бердяев рассматривал как «философского слугу» этого великого религиозного движения.[34] «Индивидуальная задача моей жизни <…> — построить систему религиозно-философского гнозиса», — писал он в 1906 году З. Гиппиус, признаваясь, что близки ему не апостолы, строители Церкви, а «гностики» — «Ориген и ему подобные».[35] В 1907 году он, кажется, еще не примеривал к себе роль православного аскета и заявлял, что как «метафизик» он обращен к «идеалу высшей мудрости, божественного созерцания, теософии, гнозиса».[36] Впрочем, и в 1908 году, заверяя, что задался целью «приобщения к святости Православия», Бердяев сохраняет прежнее убеждение: «Религиозно-философское посвящение для меня один из путей к Вселенской Церкви».[37] К этому времени уже вышли в свет не только гносеологические книги Штейнера, но и оккультно-посвятительный труд «Как достигнуть познаний высших миров?», который Бердяев ценил у Штейнера больше всего. И как представляется, именно из данного — «теософского» — контекста — раннего Штейнера Бердяев заимствовал для своего «гнозиса» «мистериальные» понятия и оккультные смыслы.
4. ЗНАНИЕ И ВЕРА У БЕРДЯЕВА И ШТЕЙНЕРА
Говоря о гностицизме Бердяева и Штейнера, нельзя не поднять вопроса о том, какую роль в их воззрениях играли знание и вера. Штейнер — это гностик в полном смысле слова, и понятие веры для него — одно из самых одиозных. Системе Штейнера вера просто не нужна: он не желает полагать ею предела знанию. «О границах познания не может быть речи», — заявлял Штейнер, отвергая потусторонние в отношении опыта реалии, будь то вещь-в-себе Канта или антропоморфный Бог религии. Свое мировидение Штейнер называл монизмом, имея в виду единственность мира, занимающего человека: «Сторонник монистического мировоззрения знает, что все необходимое для объяснения данного ему явления мира должно лежать в пределах последнего».[38] Познающий человек — гностик в воззрении Штейнера — это посвященный либо человек более высокой, чем нынешняя, эволюционной ступени, обладающий органами для восприятия тонкой мировой телесности. «Мы не хотим больше только верить, мы хотим знать», — заявляет Штейнер как бы от имени профанного человечества.[39] Вера для него — лишь неполное, внешнее знание, идущее от авторитетов, а потому это область несвободы. Не Бог задает человеку жизненную цель; не Божью, а свою собственную волю до`лжно исполнять человеку: религия, предписывающая человеку искать бытийственной поддержки у Бога, была самым заклятым врагом Штейнера. Неслучайно в юности он упивался «Антихрист(ианин)ом» Ницше[40], сливаясь своими сокровенными интуициями с «проклятием христианству» того, кто ратовал как раз за «высший тип человека», наделенного не только «новыми ушами», «глазами» и пр., но также «мужеством к запретному» и «новой совестью», обрекающей на гибель «слабых и неудачников».[41] Путь оккультного обучения, на который вставали ученики Доктора, как раз освобождал человека от божественного водительства и предоставлял себе самому.[42] Утрата чувства мировой тайны (вещь-в-себе — гносеологический синоним последней) — один из аспектов богооставленности: для такого воззрения реален лишь мир, творимый или полагаемый человеком, мир его не-я, — в нем-то человек свободен. Этот очеловеченный мир, по Штейнеру, мир тайноведения посвященных, данный их оккультному опыту, надо признать, весьма величествен: «живое мировое целое»[43], новоаристотелевский мир идей, одушевляющих вещи, всякому напомнит о софийном всеединстве — религиозно-гностическом лозунге русской философии.
Признавал ли Штейнер реальность надмирную — Бога Творца, вещи «последние», неприступные и несказа`нные? Предположу, что, допуская их (здесь эзотерика его эзотерики), он не направлял луча своего внимания на то, что мышлению неподвластно. Но вера-то как раз предполагает активное внимание к вещам «невидимым»: «обличение» их. И потому вера учением Штейнера принципиально исключается из круга должных установок потенциального посвященного. Антропософия взяла на вооружение методологию естествознания: «восприятием» и «понятием» можно охватить и подчинить все то, что человеку необходимо в видимом и незримом универсуме. Как выражается К. Свасьян, в «Философии свободы» Штейнер «острие знания» направляет в «былую область веры»[44] (хотя и не в последнее ее Основание, добавлю от себя). При этом исследователь-апологет Штейнера и Ницше говорит о гносеологии первого как «наихристианнейшей», а о втором как о «перво-христианине» (вместо «анти-христианина»), очутившемся в «псевдохристианстве».[45] И здесь проблема постницшевского христианства, поставленная мною в другом месте[46]; самое непосредственное отношение к ней имеет и Бердяев.
Штейнер — абсолютный оптимист в познании, о такого типа гносеологии (в связи с книгой Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма») Бердяев (вслед за Аскольдовым) говорит как о «гносеологии богов». Дела не меняет то, что место «богов» у Штейнера занимают «посвященные». Соотношение знания и веры у раннего Бердяева сложнее, нежели у Штейнера; интересен и непрост также вопрос о том, насколько сближаются (или расходятся) здесь гностики Бердяев и Штейнер. Как я надеюсь показать, при всей разности терминологий Бердяев в вере не слишком обгоняет Штейнера. Здесь оправдывается глубокое бердяевское наблюдение: «Гносеологические споры — главным образом споры о словах, гносеологические разногласия — многозначность слов».[47] Бердяев был проницательней многих своих современников когда связывал революционные перемены в мире с обновлением языка. Но, стремясь вернуть словам утраченный смысл, запутывались окончательно. Вера как внешний авторитет Бердяевым отрицалась в точности, как Штейнером; вера же как мистическая интуиция признавалась Бердяевым, признавалась и Штейнером под именем знания. Вместе с тем рациональное познание-«объективация», Бердяева не интересовавшее (как Штейнера не интересовала религиозная вера), в практике «духовных исследований» Доктора «субъективировалось», превращалось в интуицию; «понятия» и «идеи», утратив свою абстрактность, оборачивались импульсами, которые пробуждали к жизни существо вещей. Так познание в опыте Штейнера становилось тем общением с живой природой, которое Бердяев рассматривал как раз в качестве задания «творческой эпохи». Иначе говоря, расхождение Бердяева со Штейнером в основах гносеологии касалось скорее слов: ставя целью приобщение к мировому Логосу и исходя из подобия микро- и макрокосма, оба отстаивали интеллектуальную интуицию в качестве познавательного метода, отрицая при этом как рационализм, так и его оборотную сторону — недоступную для разума вещь-в-себе.
Посмотрим, как Бердяев в «Философии свободы» разбирается с понятиями знания и веры. Казалось бы, он делает это в форме полемики с теософией Штейнера.[48] Последняя, на его взгляд, движима «желанием узнать, не поверив, узнать, ни от чего не отрекаясь и ни к чему не обязываясь, благоразумно подменив веру знанием».[49] Ранний Бердяев позиционирует себя в качестве создателя «церковной гносеологии»; более того, как сторонника православия: «Философ должен быть посвящен в тайны всенародной религиозной жизни и в них искать опоры» (с. 54). Очевидно, что свое воззрение — гносеологию, задуманную (как и в случае Штейнера) в качестве «философии свободы», — ранний Бердяев намеревался утвердить на фундаменте веры, обосновав бессилие знания в деле обретения истины. Но его первичные интуиции бытия повели его в другую сторону. Гностик по устроению ума, революционер по темпераменту, Бердяев в своей теории познания пришел туда же, куда и Штейнер — гностик существенно более высокого градуса и бунтарь ницшевской закваски. Старые понятия веры и знания у обоих мыслителей оказались в корне переосмысленными и сблизились, явив два вида нового — синтетического — мироотношения. В остроумных бердяевских рассуждениях — некоей словесной игре — знание и вера изначально подобны, как бы симметричны. Если, согласно апостолу Павлу, вера — «обличение вещей невидимых», то, говорит Бердяев, знание есть «обличение вещей видимых» (с. 44—45). Отсюда сразу следует, что «знание — принудительно, вера — свободна», поскольку видимые вещи — это данность для познающего, тогда как предмет веры предполагает свободу избрания. Как мы помним, Штейнер, напротив, переживал свободу, познавая идеи вещей, ибо эти идеи он находил в глубине своего сознания, и они не полагали пределов его деятельности. Для Бердяева поначалу предмет знания — это видимая вещь, а природа познания рациональна, дискурсивна. Но эту ситуацию естественнонаучного познания, гносеологии в ключе Канта Бердяев сразу же из своего рассмотрения исключает. Он сосредоточивается на том обстоятельстве, что знание непременно упирается в веру, в недоказуемые аксиомы: «Исходное непосредственно дано, в него верится»; «знание питается тем, что дает вера»; «само существование внешнего мира утверждается лишь верой» и т. п. (с. 50). Но вера свободно избирает свой предмет — соответственно, в силу первичности веры мы свободно конструируем предмет знания, строим на собственный лад тот мир, где хотим жить.
И здесь в свою гносеологию Бердяев вводит религиозные представления: познающий человек по природе падший — соответственно, как процесс познания, так и его плоды искажены грехом. Почему мы знаем видимый мир, а в невидимый только верим? Бердяев возводит это обстоятельство к грехопадению первых людей, и вот его остроумная экзегеза библейского события: «Актом нашей умопостигаемой воли, в таинственной глубине бытия, до времени, предмирно совершили мы избрание этого мира, поверили в него, определили себя к бытию в данной действительности <…>. От мира же иного воля наша отвернулась, наша вера в иной мир или слаба, или совсем отсутствует, поэтому мы не знаем иного мира» (с. 50—51). «Этот мир» в экзистенциализме позднего Бердяева получит название «мира объектов»: он подлежит исчезновению — «угасанию», «развоплощению», преображающей «спиритуализации» («Я и мир объектов», «Дух и реальность»). Поздний Бердяев станет говорить о духовной — «персоналистической революции»[50], выдвигать радикальные тезисы вроде «Истина есть взрыв мира»[51]; ранний же Бердяев настроен скорее миролюбиво-эволюционно — в духе Штейнера: «Лишь новым актом избрания, лишь новым актом любви можно сделать невидимые вещи видимыми и узнать их». Прежде всего надо поверить в существование высших незримых миров, которые затем будут «обличены» — доступны для нового восприятия. Как здесь не вспомнить медитацию Штейнера над зерном? Вера в жизненную силу, скрытую в зерне, благодаря усилию «гётевского» созерцания превращается в ви`дение оккультным учеником жизненного — эфирного — тела, окружающего плоть зерна. Бердяев, читатель и любитель книги Штейнера «Как достигнуть…», осведомлен о трудах, сопровождающих «новый акт избрания»: «Для обличения мира невидимых вещей нужна активность всей человеческой природы, общее ее напряжение, а не активность одного лишь интеллекта, как то мы находим в знании мира видимого» (с. 51).
То, что описывает здесь Бердяев, на православное подвижничество нисколько не похоже: имея целью одно собственное спасение, монах-исихаст об «обличении» высших миров не помышляет. Молитвенный труд — это скорее диалог с Богочеловеком, и если плодом такого труда оказывается ясновидение, то это побочный — и редчайший! — его результат. О вере и знании с самого начала Бердяев рассуждает как гностик, чья цель — свести свое мироотношение к знанию, претворить веру в знание. Но, думается, и Штейнер поначалу не мог иначе как верой воспринять теософские представления круга Анны Безант. Углубляясь в эти «идеи» (в его собственном значении слова), он выявил впоследствии их скрытые смыслы и этому новому воззрению дал имя антропософии.
«Философия свободы» Бердяева — это гносеологическая книга, равно как и «Философия свободы» Штейнера; свое понятие веры Бердяев раскрывает в теоретико-познавательном контексте. Как категория гносеологии, вера здесь — это вера в невидимый мир, а по апостолу Павлу — в «невидимые вещи». Но это те же самые Штейнеровы «идеи», сопряженные с вещами. Удивительная близость ранних воззрений тайного ясновидца Штейнера и христианского мыслителя Бердяева объясняется общностью предмета знания: для Штейнера это гармония мира идей, для Бердяева 1900‑х годов — тот же космический «Логос», восходящее к мистике и метафизике Вл. Соловьева мировое всеединство. Представление о подобии микро- и макрокосма, на которое опирались оба мыслителя, обусловило и то, что как Штейнер, так и Бердяев в качестве метода познания признавали интеллектуальную — вместе и мистическую — интуицию. То, что последнюю Бердяев иногда называл верой, дела не меняет. Вера (Павлово «обличение») для Бердяева — это процесс превращения первичной интуиции, «живого опыта» бытия, который предваряет его рационалистическое рассечение на субъект и объект, в «универсальное благодатное восприятие» (с. 54) высшей реальности, то есть в ее подлинное знание[52]. Противопоставляя «рационализму» «жизнь», Бердяев называет «религиозным, мистическим опытом» (с. 30) то самое общечеловеческое первоначальное и наивное отношение к действительности, которое у Штейнера обозначено как «восприятие». Но далее к «восприятию» Штейнер-гносеолог подключает «понятия и идеи», которые становятся у него — уже гностика — предметом углубленной медитации. Бердяев «понятиями и идеями» не оперирует, считая их порождением падшего сознания. Так область естествознания сразу выпадает из бердяевской гносеологии.
Но как конкретно мыслит себе ранний Бердяев — автор «Философии свободы» — трансформацию первоначальной и наивной «веры» в бытие мира в «знание» этого мира? Пока что, в 1900‑е годы, он считает необходимым для этого условием воцерковление и борьбу с грехом: ведь подлинное ви`дение действительности — это «удел святых» (с. 119). Путь веры — это прежде всего «подвиг отречения» от «малого разума», то есть рационализма, во имя разума «большого» — соборного, церковного: «Необходимо перейти к космической (?! — Н. Б.), церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного сознания» (с. 73). Выше я подчеркнула: «соборное сознание» в бердяевском контексте — это отнюдь не церковные догматы, выработанные отцами Церкви на семи Вселенских соборах. Церковь для Бердяева — это гипотетическая Вселенская Церковь, и вопрос о «большом» церковном разуме — то есть новом религиозном сознании, о догматах Третьего Завета — пока что для него открыт. Потому и переход веры в знание Бердяевым представлен по преимуществу декларативно. У Штейнера, напротив, путь гнозиса разработан вплоть до дисциплинарных тонкостей.
Если для Штейнера гнозис — это труд (антропософы любят говорить о «духовной работе»), то у Бердяева «вера» требует героизма. Жизнь в вере полна таких ужасов и опасностей, что это напоминает скорее оккультный путь к «стражу порога», описанный Штейнером: без встречи со своим личным дьяволом, олицетворением грехов «духовного ученика», этот последний не вступит в высший мир. «В вере, — проповедует Бердяев, — <…> есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову, или все приобрести. В акте веры <…> человек всегда стоит на краю бездны» (с. 52). Прыжок в «бездну» — это, конечно, реминисценция полетов в «нижнюю» и «верхнюю» метафизические «бездны» в спекуляциях Мережковского. Действительно, скажу от себя, верующий может впасть в прелесть, и настоящим подвижникам (разумеется, не бердяевским «подвижникам отречения») были виде´ния темных сил. Но слова о возможности в жидковатой интеллигентской вере «все приобрести» или духовно повредиться странно слышать из уст вчерашнего марксиста и спортсмена Бердяева. «Вера не знает гарантий», в ней «я ставлю все на карту, рискую» и т. д. (там же): как не вспомнить здесь знаменитое пари Паскаля, утверждающего в точности противоположное: именно верующий ничем не рискует, получая в случае успеха вечную жизнь и ничего не теряя при ошибке.
Впрочем, и в рассуждениях Бердяева вера непременно удается. «Нужно рискнуть, согласиться на Абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть, тогда только откроется высшая разумность веры» (с. 53) — это звучит почти в духе позднего Льва Шестова — обожествившего Абсурд борца с разумом. Неудивительно, что дружеские отношения именно с Шестовым Бердяев сохранял до конца: они одинаково понимали вещи самые «последние». Так, сходным образом они видели корень мирового зла. Для Бердяева грехопадение заключалось в предвечном предпочтении человеком гносеологического «мира объектов» мирам высшим. Но и Шестов первородным грехом прародителей также считал избрание ими пути познания. В позднем Шестове возрождается пафос экзальтированной веры молодого Бердяева, — к 1930‑м годам в философии самого Бердяева соборная вера давно уже уступила место индивидуальному творческому экстазу. И если Шестов именно в вере видит путь к «библейской истине», то гностик Бердяев также ведет свои рассуждения к отождествлению веры со знанием: «Противоположность между верой и знанием <…> оказывается поверхностной. В глубине знание и вера — одно, знание есть вера, вера есть знание» (с. 53).
Бердяев, как мы помним, в своем гностицизме опирался на знаменитые тезисы о вере апостола Павла. Однако, согласно исследователю-знатоку, именно от Павла шел и Штейнер! К. Свасьян опознает апостола как гностика и утверждает следующее: Павел — «„святой“ заступник мышления в христианстве, <…> покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства, <…> бесстрашный гностик и испытатель глубин». И если, согласно С. Казачкову, в Штейнеровой «Философии свободы» звучит голос метафизика Аристотеля, то К. Свасьян за этой «книгой-мистерией» видит Павла, возродившегося уже в качестве гносеолога.[53] Идя в теории познания от одних и тех же древних истоков и общим поначалу философским путем, Штейнер и Бердяев разошлись в тот момент, когда дело дошло до роли мышления в познании. Штейнер углубил рационализм до «умного оккультизма»[54] — Бердяев же, отринув рационализм, сосредоточился на «живом опыте» бытия (который он назвал «верой»), развив этот «мистический» опыт до экстатического «творческого акта». И как Штейнер, так и Бердяев были уверены в общезначимости собственного гнозиса. По Штейнеру, мир идей один для всех; согласно Бердяеву, творческий индивид, член мистического церковного Тела и микрокосм, в акте творческого познания приобщается опять-таки единственному макрокосму. В «мистической гносеологии» раннего Бердяева — начальника «центральной станции» идей, согласно Андрею Белому, — пересекаются путь Штейнеровой «Философии свободы» с соловьевской колеей «всеединства», открывающегося созерцателю в мистическом экстазе.
5. ГНОЗИС БЕРДЯЕВА В ДЕЙСТВИИ: САМОПОЗНАНИЕ,
ДИАЛОГ, «ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ»
До сих пор мы обсуждали скорее теоретический аспект гнозиса по Бердяеву: в ранней «Философии свободы» речь ведь идет лишь о принципах «мистической гносеологии», но не о конкретных результатах подобного познания. Бердяев критиковал западных мыслителей за то, что те только рассуждают о познании, а не познают бытие. Но упрек этот можно обратить и к нему самому. Познал ли что-нибудь на своем пути сам Бердяев, и если да, то что именно? Как хотя бы развивалось его учение? Гнозис у Бердяева сразу определился как познание религиозно-философское. И если Штейнер охватил своей «духовной наукой» все без преувеличения области человеческого бытия, то бердяевский гнозис осуществился как одна из двух версий русского экзистенциализма (вторая — это экзистенциализм Шестова). Но поскольку бердяевский экзистенциализм по мере его становления от «Смысла творчества» до книг 1930–40‑х годов все больше делался самопознанием — а это искусство субъекта мысли превращать себя в свой собственный объект, то единственным (но весьма достойным) плодом этого пути оказался бердяевский философский автопортрет — книга «Самопознание». Если Бердяев что и познал, то, фактом данной великолепной книги, самого себя и в себе — дух своей эпохи. «Самопознание» — это исповедь, то есть явление микрокосма, — одновременно это и макрокосм «серебряного века». Микрокосм, раскрывший свою эпохально-макрокосмическую суть, — и макрокосм, уместившийся в судьбе единственного человека: таков, кажется, замечательный и чаемый самим гностиком Бердяевым результат его творческого пути.
Вот вехи развития Бердяева после «Философии свободы». Последнее слово этой книги: «В Церкви — полнота гнозиса. <…> Только Церковь — всё, только в Церкви — всё» (с. 216–217). Каким бы здесь ни было неопределенным значение слова «Церковь» (это Церковь Вселенская, и туда ведет путь православной святости, также «Церковь — душа мира, земля, соединившаяся с Христом-Логосом» (с. 217)), ранний Бердяев уповал на соборный разум — в его глазах, единственный гарант высшей истины. Отойдя в 1908 году от секты Мережковских, по возвращении в Россию Бердяев делает серьезную попытку войти в Церковь, чтобы постигнуть на опыте ее тайну. Поселившись в Москве весной 1909 года, Бердяев погружается в церковную жизнь. Евгения Герцык, чьи духовные искания были созвучны бердяевским, вспоминает об их совместном выстаивании «долгих великопостных служб в церкви в Зарядье» и о рассказах Бердяева о старцах Зосимовой пустыни, чьи наставление этот новообращенный христианин и паломник со всей непосредственностью принял в штыки. Многослойная внутренняя жизнь Бердяева, внешне благочестивого участника кружка М. Новоселова и элитарного коллектива издательства «Путь», но подспудно — протестанта и индивидуалиста, уже в начале 1911 года взрывается бунтом, причем отнюдь не только против «московских православных»: «Рвутся цепи благочестия, смирения, наложенные им на себя». Согласно Е. Герцык, это был «канун ослепительных молний», обретения «нового, освобождающего знания»[55] — посланного Бердяеву светоносного «откровения о человеке» — «откровения творчества».
Восстав против фундаментальной церковной идеи Креста, раскрывающейся в жизни христианина как раз в «благочестии, смирении», то есть покаянии, Бердяев оказался предоставлен себе самому. Экзистенциальное одиночество есть условие и антропософского пути. Оккультный ученик, согласно Штейнеру, развиваясь, «вырастает из водительства свыше и должен отныне сам взять на себя водительство собою».[56] И Бердяеву установка Штейнера была близка: «Велико значение оккультизма <…> в утверждении спонтанности человека» — имманентного, без поддержки свыше, человеческого творчества.[57] Впрочем, к такому — метафизическому — одиночеству Бердяев в глубине души не тяготел, его деизм все же вынужденный. Отойдя от Церкви православной, исторической, он стал считать себя мистическим членом чаемой Церкви Вселенской, апокалипсической. Отсюда его «фанатичная» (по собственному бердяевскому признанию) вера в истинность своих воззрений, догматичность проповеднического дискурса.
Свой новый опыт Бердяеву хотелось вписать в гипотетическую Церковь Третьего Завета. Теперь в своем гнозисе Бердяев уповал на творческий экстаз, способный вывести субъекта в высший мир. В творчестве человек актуализирует свою природную божественность, является сотворцом Бога и т. д.: под собственный опыт «ослепительных молний» (Е. Герцык) Бердяев подводит новое, уже третьезаветное богословие. Творческий экстаз предполагает богооставленность человека: здесь вновь удивительное совпадение с принципами Штейнера, чей пафос — оторвать ученика от Церкви. «В деле творчества человек как бы предоставлен самому себе, оставлен с собой, не имеет прямой помощи свыше»[58]; уклончивое бердяевское «как бы» надо понимать деистически. Дискуссионный тезис Ницше «Бог умер» парадоксально делается краеугольным камнем богословия Бердяева. Здесь сфокусировано «апокалипсическое» (читай: постницшевское) христианство «серебряного века», и вариации Бердяева на эту тему бесчисленны. Приведу для иллюстрации богословия творчества Бердяева не слишком известный текст — выдержку из его письма (по-видимому, 1927 года) к Е. Герцык: «Я часто думаю так: Бог всемогущ в бытии и над бытием, но он бессилен перед „ничто“, которое до бытия и вне бытия. Он мог только распяться над бездной этого „ничто“ и тем внести свет в него… В этом и тайна свободы (то есть как человек может быть свободен от Бога). Отсюда и бесконечный источник для творчества. Без „ничто“, без небытия творчество в истинном смысле слова было бы невозможно».[59] После отхода от Церкви творчество воистину стало для Бердяева спасением от бездны — не столько греха, сколько небытия, разверзшуюся перед человеком «серебряного века». Его внутренний свет просвещал тьму «страшной свободы»: так конципировался им его собственный гностический опыт. И этот опыт творческого субъекта в принципе несказанен, непередаваем; плоды же творчества с трагической неизбежностью отпадают в объективированный мир. Здесь глубокая разница между Бердяевым и Штейнером: последний принципиально «объективировал» свой опыт, объективировал и духовный мир, проповедуя общезначимый будто бы к нему путь. Гнозис же Бердяева солипсичен, он лишь чуть-чуть не дотягивает до воистину аутичной философии веры Льва Шестова.
Но на творческом экстазе искания Бердяева-гностика не заканчиваются. На «центральную станцию» (Андрей Белый) его философского сознания где-то в середине 1920‑х годов прибыл «поезд» М. Бубера — автора книги «Я и Ты». В ней развита одна из версий философии диалога, принципиально различающей этико-познавательное отношение субъекта к другой личности — и к миру вещей («Es»). И вот в первой половине 1930‑х годов Бердяевым создается труд «Я и мир объектов», где его гнозис обогащается новой возможностью: диалогическим общением. Не только в творчестве происходит действительное познание (выход в невидимый мир, прорыв к существу вещей); в ситуации диалога — подлинной дружбы, любви — субъект также отождествляется с объектом, через общение прикасается к тайне существования другого. Опять-таки речь идет о некоем экстазе — мгновении, выводящем в вечный мир. Гнозис Бердяева напоминает о практике дзэн-буддизма, цель коей — просветление, мгновение сатори. Весьма бегло Бердяев говорит в книге 1934 года о возможности подлинного познания природы — при условии установления общения с минералами, растениями, животными. Здесь, понятно, слабейшее звено бердяевского гнозиса, сопряженного с «ненавистью» Бердяева к «материальному миру».[60] Его гнозис должен начинаться с внутрьпребывания[61]: «Вся ориентировка жизни должна извне перейти вовнутрь», — заявил Бердяев еще в 1914 году. Он имел в виду самопознание, оборачивающееся мистическим проникновением в мир не-я: «все должно быть постигнуто как мистерия духа»[62], должен совершиться выход из глубины микрокосма в макрокосм. Диалогический гнозис по Бердяеву отличен от диалогического познания человеческого «духа» по Бахтину. Последний проблематизирует диалог «идей»; в бахтинском диалоге преобладает интеллектуализм; в основе — это разговор «русских мальчиков» о «последних вещах». Такое общение лишено мистицизма и предполагает дистанцию «вненаходимости». Напротив того, «общение» по Бердяеву, также раскрывающее «тайну существования», основано на «интуиции», «родственности», вбирании «ты» в «я»: «Любовь означает прорыв за объективированный мир и проникновение во внутреннее существование. Исчезает объект, и открывается „ты“», распахивается «иной порядок бытия».[63] В книге «Я и мир объектов» Бердяев делает героическое усилие передать парадоксальный в формулировках, интуитивный опыт своего гнозиса — познания себя и познания другого через себя. Если книга «Самопознание» преподносит плоды бердяевского гнозиса, то труд «Я и мир объектов» — это апофеоз гнозиса как метода, как духовного пути. Бердяев, мистик и гностик, умеет передать свой опыт, заразить им не в меньшей мере, чем Штейнер.
Если Церковь в своей сакраментальной практике предпринимает освящение мирового вещества[64], то пафос гностицизма — развоплощение мира, переход его в иные — бесплотные состояния. Штейнер неслучайно наставляет своих адептов в ви`дении высших бытийственных планов, что предполагает одухотворение человеческой природы. Согласно его воззрению, Земля эволюционно устремлена к великой метаморфозе — переходу в чисто духовную форму «Юпитера». И посвященные — это передовой отряд человечества, первопроходцы, опережающие свое время. Это, с другой стороны, соработники Высших иерархий, осуществляющих эволюционный проект. «Познание высших миров», по Штейнеру, то ли идет рука об руку с одухотворением мира, то ли способствует подобной спиритуализации. Но буквально те же самые — остро гностические — идеи мы находим у Бердяева! Он, «ненавистник материального мира» (Е. Герцык), не просто зовет бежать из него, но и мечтает о развоплощении универсума, — человек призван содействовать этому. Здесь Бердяев предельно близко подходит к Штейнеру. Сама суть бердяевского экзистенциализма побуждает к постановке проблемы его таинственной связи с антропософией.
Здесь мне хочется дать слово самому Бердяеву — представить итог его гнозиса с помощью цитат из его эмигрантских трудов, давая от себя лишь необходимые пояснения. В книге «Философия свободного духа» (1927—1928), заново поднимающей тематику ранней «Философии свободы», мистическое познание, преодолевающее «объективирование», представлено как «вбирание» в дух — в субъекта — «материально-природного и исторического процесса». При этом «в мистическом пути угасает весь внешний, предметный, объективированный мир, наступает ночь чувственности и ночь разума, и все раскрывается лишь внутри духовного и божественного мира».[65] Резкое отличие бердяевского гнозиса, требующего угасания — «ночи» разума, от «аристотелевского» гнозиса Штейнера выше уже отмечалось. В труде «Я и мир объектов», где ключевой концепт — экзистенциальное общение, Бердяев с догматической бескомпромиссностью заявляет также об «угасании» всего внешнего в ситуации диалога: «Раскрытие тайны существования <…> есть угасание объективированного, вещного мира» (с. 265). В конце истории, когда совершится «Страшный суд» над культурой, выяснится символичность, иллюзорность, опять-таки объективированность ее ценностей, «мир объектный <…> угаснет в вечности», времени, равно как и смерти, уже не будет (с. 316). На этой фразе заканчивается книга 1934 года, и тезисы ее всё же двусмысленны. Исчезает, «угасает» предметный мир лишь в акте «мистического познания» («Я и мир объектов» — труд все-таки гносеологический) — или же Бердяев намекает на возможность бытийственного развоплощения мира? В эмиграции Бердяев критиковал Шестова за то, что последний изображает грехопадение как факт скорее гносеологический, а не онтологический. Но и сам Бердяев в книге 1934 года апокалипсический конец мира описывает тоже в терминах теории познания — как упразднение объективации, то есть привычного — при этом иллюзорного — восприятия мира человеком.
Однако в книге 1937 года «Дух и реальность» можно найти совершенно другие по смыслу формулировки: «Иное направление воли, прорыв духа, то есть свободы, может менять состояние мира», осуществлять его «спиритуализацию» (с. 401). Бердяеву действительно в качестве чаемого им грядущего состояния универсума виделось нечто вроде «Юпитера» розенкрейцерской традиции! «Мир нужно духовно расколдовать. С этим расколдованием, освобождением от заковывающих цепей связана одна из главных задач духовной жизни» (с. 442); через все творчество Бердяева проходит мечта о новой теургии — «богодействии», изменяющем мир. Но, когда Бердяев наряду с основной метафорой «угасания» «мира объектов» использует почти мифологическое «расколдование», не приближается ли к его «центральной станции» «поезд» Шестова? Именно Шестов в эмигрантский период трактовал грехопадение как подпадание прародителей под чары древнего змея. Он видел в избрании Адамом и Евой древа познания эксцесс «обморока свободы», а состояние мира, очутившегося во власти необходимости, считал наколдованным сном. Свободу от наваждения Шестов связывал с библейской верой — реальной творческой, то есть магической силой. Но именно к «вере» (как и у Шестова, изначально противопоставленной знанию) восходят у Бердяева и «мистика», и «творчество», и «теургия», призванные расколдовать мир.
Вот мечта Бердяева: «Мир объективный должен угаснуть и замениться миром существования, миром подлинных реальностей, миром свободы. Творческий огонь гения всегда, в сущности, хотел, чтобы этот мир детерминации и объектности сгорел и был заменен миром свободы и творческого полета» (с. 393). Главное отличие бердяевских пророчеств от теософского проекта Штейнера в их революционности: «Истина есть взрыв мира»; христианство — благая весть о «персоналистической революции». (с. 390). Впрочем, Бердяев также относил в неопределенное будущее осуществление своих чаяний. Право же, необходимо «большое» — эволюционное — «время»[66], чтобы произошло «раскрытие социального характера духовности» («духовность всегда глубоко личная, а интенция ее социальная и даже космическая» (с. 446)). Так и розенкрейцерская «интенция» имеет в виду в конечном счете новый космос: Юпитер, Венеру, Вулкан — как духовные метаморфозы Земли.
Очень много «поездов» скапливается на «центральной станции» Бердяева, когда он формулирует свое гностическое credo! «Под творческой активностью духа я понимаю <…> реальное изменение мира и человеческих отношений, то есть создание новой жизни, нового бытия» (с. 449); в сгущенной апокалипсической атмосфере встречаются Кант с его высокой этикой, Маркс, выдвигающий проект социальной справедливости, обличитель неправды жизни Толстой… Но мысль Бердяева о конечном одухотворении — развоплощении — материального мира сближает философа-экзистенциалиста именно с создателем духовной науки Штейнером.
1. Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 160.
2. См. книгу св. Иринея Лионского «Против ересей».
3. См., в частности: Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 81, 83.
4. Там же. С. 11, 29, 39 соотв.
5. Письмо Бердяева Д. Философову от 15–18 марта 1908 г. // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 9. М., 1992. С. 319.
6. Либертинизм — убежденность некоторых гностиков древности в том, что «чувственность должна быть побеждена через удовлетворение ее чувственными наслаждениями»; ведь «нет ничего такого, что бы могло связать дух или победить его». См.: Поснов М. Э. История христианской Церкви. Брюссель, 1964. С. 148.
7. Бердяев Н Самопознание. С. 31, 28, 30, 311 соотв.
8. Там же. С. 170.
9. Там же. С. 36.
10. Там же. С. 28.
11. Там же. С. 27.
12. Там же. С. 43. Характерно использование Бердяевым терминологии именно Фихте, которого он, кстати, упоминает крайне редко.
13. Современник символистов, Бердяев отчасти признавал, что художественное творчество преследует цель онтологическую. Однако искусство, сокрушался он, ее никогда не достигает: экстатическое «восхождение» неизбежно оборачивается «нисхождением», экстаз угасает; вместо новой реальности художник создает лишь культурную ценность.
14. Как читатель может заметить, я сознательно уклоняюсь от критики феномена Штейнера. В частности, я не берусь судить об адекватности его «духовных исследований». Моя задача — сравнить две гносеологии, Штейнера и Бердяева. А это мне нужно, чтобы в воззрении Бердяева обозначить гностическую составляющую, возникшую, возможно, не без влияния Штейнерова гностицизма.
15. Бердяев Н. Самопознание. С. 81.
16. Письмо Бердяева Философову от 15–18 марта 1908 г. // Минувшее. Вып. 9. С. 323.
17. Ноумены в смысле скорее Шопенгауэра (мир как воля), чем Канта (вещь-в-себе) или Штейнера (идеи как жизненные принципы вещей).
18. Бердяев Н. Самопознание. С. 49.
19. Другим подобным вариантом мне видится диалогизм М. Бахтина.
20. Бердяев рассказывает об этом в писме к Философову от 22 апреля 1907 г. // Минувшее. Вып. 9. С. 306.
21. В книге 1900–19902 гг. о Толстом и Достоевском раздвоенными в данном смысле виделись Мережковскому все протагонисты романов Достоевского.
22. См.: Бердяев Н. Самопознание. С. 196–197.
23 Еще более аутична философская ситуация абсурдиста Льва Шестова.
24. Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 24.
25. Письмо Бердяева Философову от 15–18 марта 1908 г. // Минувшее. Вып. 9. С. 323.
26. Это примечательнейшее выражение сам Бердяев использует в письме к Философову от 22 апреля 1907 г. (Минувшее. Вып. 9. С. 306), нарочито-пафосно сокрушаясь, что его-то к таким «отцам» не причислят.
27. Это учение выявлено и проанализировано мной в исследовании «Homo faber и homo liturgus. Философская антропология П. Флоренского». См. мою книгу «Дух Серебряного века». М.—СПб., 2016. С. 184–222.
28. Письмо Бердяева Философову от 15–18 марта 1908 г. Указ. изд. С. 323.
29. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 313.
30. Таков парадоксальный Халкидонский догмат.
31. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 313.
32 Там же.
33 См. главу «Апофеоз творчества» в моей книге «Дух Серебряного века».
34. Письмо Бердяева Философову от 22 апреля 1907 г. // Минувшее. Вып. 9. С. 306.
35. Письмо Бердяева З. Гиппиус от 27 марта 1906 г. Там же. С. 299.
36 Письмо Бердяева Философову от 22 апреля 1907 г. Там же. С. 311.
37. Письмо Бердяева Философову от 15–18 марта 1908 г. Там же. С. 320, 322.
38 Штайнер Р. Философия свободы (www.koob.ru. С. 51).
39. Там же. С. 123.
40. См.: Свасьян К. Книга-мистерия (www.koob.ru. С. 109).
41. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 623 и далее. Конечно, установка Ницше на архаизацию человека — раскрепощение инстинктов, ницшевское ви`дение человека в «рядах животных» (там же, с. 640) — Штейнеру близкой не была. Перевернуть мир Штейнер предполагал, опершись как раз на точку «сознания, духа»; но именно дух громил Ницше.
42. См.: Штайнер Р. Как достигнуть познаний высших миров? Калуга, 1993. С. 136–137.
43 Штайнер Р. Философия свободы. С. 124.
44. Свасьян К. Книга-мистерия. С. 112.
45. Там же. С. 109.
46. См. мою книгу «Дух Серебряного века».
47. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 82.
48. До 1913 г., когда было основано Антропософское общество, направление Штейнера существовало в рамках общества Теософского, возглавляемого Анной Безант. Оккультизм Штейнера имел теософскую природу; когда Бердяев критикует «теософию», часто он имеет в виду и учение Штейнера.
49 Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 42. Ниже ссылки на это издание приводятся в основном тексте в скобках.
50. См., напр.: Бердяев Н. А. Дух и реальность (1937) // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 444 и далее.
51. Там же. С. 390.
52. Хочется сказать «знание ноуменальное». Однако для Бердяева ноумен и феномен разведены только для сознания «гносеологического», впавшего в иллюзию рационализма.
53. Свасьян К. Книга-мистерия. С. 113.
54. В своем панегирике Штейнеровой «Философии свободы» (эта книга должна быть не просто прочитана — но съедена в библейском смысле) К. Свасьян так характеризует «небывалый, изумительный опыт „Философии свободы“: живя в мысли, мы живем во Вселенной — опыт, уже чреватый всей палитрой красок будущего умного оккультизма». См.: Свасьян К. Книга-мистерия. С. 32, 65.
55. Герцык Е. Воспоминания. С. 155, 157.
56. Штайнер Р. Как достигнуть познаний высших миров? С. 137.
57. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 513.
58 Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 328.
59. Герцык Е. Воспоминания. С. 165.
60. Там же. С. 166. Вопреки этой ненависти Бердяев любил русскую природу, замечает мемуаристка. Но все же гнозис Бердяева не имел такой всеобъемлющей широты, как гнозис Штейнера. Экзистенциализм Бердяева совершает открытия касательно личного существования человека новейшего времени; уже как диалогист Бердяев уступает Буберу и Бахтину. А уж социология — точнее, социософия — Бердяева фантастична, принадлежит кругу романтических мечтаний «серебряного века» (это «Третий Завет», теократия и пр.). Космологии же у него нет совсем.
61. Термин епископа Феофана Затворника (Говорова), труды которого Бердяев читал, жестко критиковал, — но кое-что из них в нем осело. На «центральной станции» Бердяева иногда (а может, и весьма часто!) появляется и «паровоз» епископа Феофана.
62. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 261.
63 Бердяев Н А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 306, 313.
64. Это хорошо передано в «Лекциях по философии культа» П. Флоренского.
65. Бердяев Н. А. Философия свободного духа // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 163. Ниже, цитируя книги «Я и мир объектов» (1934) и «Дух и реальность» (1937), я даю ссылки на данное издание в основном тексте в скобках.
66. «Большое время» — термин М. Бахтина.