Опубликовано в журнале Звезда, номер 8, 2019
1
Современная философия ставит нас перед дилеммой: отождествлять ли сознание с мозгом или различать то и другое.
Первого из этих взаимоисключающих мнений придерживается среди прочих теоретиков Антонио Дамасио. В книге «Самость приходит в сознание» он со строгой последовательностью постарался убедить читателей в том, что образ мира вырабатывается у субъекта в сотрудничестве нейронального аппарата с телом, которое поставляет мозгу (задействованному целиком, но «анатомически дифференцированным способом»[1]) информацию, получаемую органами чувств. В таком освещении сознание исчерпывается коммуникацией тело—мозг. Социокультура имеет, по Дамасио, биологическое происхождение, коренясь в гомеостазе, в обретении особями равновесия со средой, и обеспечивая человеку, как то желательно для любого организма, «репродуктивный успех».[2]
Отповедь биодетерминизму и «нейроцентризму», ставшими в наши дни научной модой, дал Маркус Габриэль в сочинении под названием «Я не есть мозг». «Натуралистическая метафизика», растворяющая ментальное в природном, идеологична, полагает Габриэль и заключает отсюда, что она, как и всякая идеология, отнимает у людей свободу.[3] Между тем мы духовно свободны, поскольку нет сознания без самосознания, без автопортретирования, которое предполагает, что мы создаем себя, а не просто существуем. Максимума эмансипированности «я» достигает в отрешении от себя ради выхода в «объективный мир».[4]
Теоретические выкладки Дамасио не способны объяснить, как и почему социокультура развивается вопреки гомеостазу в автономном режиме, называемом историей. В этом отношении модель Габриэля выглядит менее уязвимой: историзм социокультуры выводится им из состязания самосознаний, стремящихся превзойти друг друга в творческих дерзаниях.[5] Но и его подход нельзя признать вполне удовлетворительным. С точки зрения Габриэля, история оказывается произвольной, не преследующей никакой иной цели, кроме установления индивидуальных различий в усилиях ее субъектов. «Я» и Бог для Габриэля равны.[6] Отказ от биодетерминизма повлек за собой такой взгляд на социокультуру, который вверг ее в хаос фрагментаризации.
«Сознание», обрисованное Дамасио, не креативно по собственным возможностям. Авторефлексивный «Дух», проникший в суждения Габриэля из классического немецкого идеализма, не умен, потому что в своей свободе не подчинен никакой дисциплине, не занят самоорганизацией. Очевидно, впрочем, что наша воля ограничена свойственным только человеку знанием об ожидающей его смерти. Делающая ставку на будущее история целеположена в качестве мобилизующей интеллект борьбы с Танатосом, то есть по контрасту с индивидуальной жизнью, неумолимо идущей на закат. Дух, пропитанный интеллектом, антибиологичен, не согласен с конечностью организма, решает проблему своего спасения от бренной телесности — возводит социокультуру. Но разве могут операции ума осуществляться без участия мозга, биологического как-никак образования? Сколь ни примитивен биодетерминизм, покушающийся в лице Дамасио определить, что такое человеческое сознание, нам в попытке понять интеллект не обойтись без учета его нейронального фундамента. Сознание не то же самое, что мозг, который тем не менее устроен так, чтобы предоставить сознанию автономию, выражающуюся в самодеятельности разума.
Для того чтобы разобраться в нейросубстрате наших умственных дарований, нужно иметь в виду то обстоятельство, что правое полушарие мозга способно исполнять его обязанности при расстройстве левого, тогда как то этим компенсаторным качеством не обладает. Мозг располагает, таким образом, возможностью самозамещения. Она распространяется на архитектуру телa так, что одни его части предназначаются для субституирования других. В прямохождении четыре конечности животных замещаются у человека двумя нижними, а левая рука у него (регулируемая правой полусферой мозга) служит помощным орудием для правой, более активной. Человек двутелесен, наделен соматическим резервом[7], на что Дамасио не обратил внимания, как и на церебральную асимметрию, сделав нас тем самым слабо отграниченными от бестиального мира.
Присущая мозгу потенция быть самозаместительным, актуализуемая телесно, предрасполагает человека подставлять одно, в том числе и самого себя, в позицию другого. Поскольку субститутивная работа, которую может производить правое полушарие, необратима, однонаправлена, не перенимается у него левым, постольку мы попадаем во время, в котором наше Другое выступает конечным отрицанием наличной самости, дается нам в образе смерти. Нас осведомляет о ней строение мозга. Франциск Ассизский проницательно указал на сорождение смерти и человека, поименовав ее «нашей сестрой»: «sora nostra morte corporale». Интеллект, вершащий угодные мозгу подстановки, берет начало в сознании смерти.
Но подобно тому, как двусоставен мозг с его левым и правым полушариями, и интеллект дублирует себя, вероятно, при посредничестве зеркальных нейронов. Ум находится в диалогическом партнерстве с собой, о чем я писал в статье «Самотворный ум», напечатанной в «Звезде» (2019, № 6). Самосознание — результат удвоения сознания, его отчуждения от себя в себе же. Русское слово «со-знание» как нельзя лучше отражает предпосылку этого положения дел. Автономным ум становится в отнесенности к самому себе, которая позволяет ему абстрагироваться от внешней реальности, стать независимым от перцепции и руководствоваться имманентными ему программами — логического или фантастического характера. Другое для двойного ума — не отсутствие, а еще одно присутствие, эквивалентное данному. Подмены, которые он совершает в области своих объектов, превращают время к смерти в историю надеющейся преодолеть ее социокультуры, возводимой взамен природы. Индивид, занятый построением символического, зиждящегося на quid pro quo порядка, закономерным образом креативен не в одиночку, а в кооперации (в том числе языковой) с иными индивидами, предвосхищенной взаимодействием его двух мыслительных механизмов. Мы несем alter ego в себе; новое внутри нас, а не трансцендентно нам[8]; мы любознательны по собственной воле, захваченные предзнанием. Как продукт самосознания, корректирующего сознание смерти, то есть настроенного критически в принципе, история постоянно исправляет себя, выказывает недовольство своим — отбрасываемым ею в прошлое — протеканием, принимает вид перманентной революции. Нет истории без «думания», которое со своей стороны не могло бы совершаться, не будь ум двойственным, будь он коснеющим только в одном своем состоянии.
Дух творит самого себя и спиритуализует тело, приуготовленное к инобытийности благодаря обладанию резервной плотью. Одухотворенная соматика не ведает гибели. В мифоритуальном обществе тело живет здесь и сейчас после смерти, материально символизируемой калечением подростков в процессе инициации. Неолитическая социокультура смешивает духовное, воображаемое ею тело с первичным, фактическим. С возникновением мировых религий и философии социокультура отделяет предзаданное человеку тело от фикционального, экскорпорирует одухотворенную соматику, помещая ее в ожидаемое пространство-время, потустороннее здешнему. Исторически продвинувшийся вперед интеллект более реалистичен, чем мифо-ритуальный, в том смысле, что разводит в разные стороны воображаемое и действительное, бессмертное и тленное, веру (в загробное воздаяние) и знание. Нововременность наступает тогда (много раньше Ренессанса), когда ум дифференцированно специализирует присущую ему двойственность, обособляя свою эмпирическую ориентацию от сугубо гипотетической, будущностной.[9]
Считается, что выдвинувшийся на авансцену истории homo rationalis потерпел крах в учениях, пущенных в оборот на пороге XIX—XX вв. Рассматривая различные предметы, эти идейные конструкции были солидарны в том, что изображали человека несводимым к рассудочности. В психоанализе Зигмунда Фрейда от интеллектуального контроля субъекта ускользало бессознательное; в социологии Эмиля Дюркгейма носители «коллективных представлений» не узнавали себя, сплачиваясь в обществе, которое они проективно обожествляли, учреждая таким путем религию («Элементарные формы религиозной жизни», 1912); в политической теории Жоржа Сореля («Размышления о насилии», 1908) движущая сила «всеобщей стачки», знаменующей собой новое начало человеческого мира, была опознана в качестве иррационально-мифогенной; философия Анри Бергсона («Творческая эволюция», 1907) предписывала рассудку объединиться с инстинктами в превосходящей его «интуиции», a феноменология Эдмунда Гуссерля требовала опустошающе очистить его в epoché от предрассудков перед совершением гносеологического акта.
Во всех названных случаях сознающий себя, управляющий своим мышлением человек был поставлен под сомнение, которого, однако, вовсе не испытывали те, кому открылся этот дефицит авторефлексии. Можно ли и впрямь утверждать, что теории, умственно схватывающие даже то, что противостоит интеллекту, ввергают его в катастрофу? Скорее наоборот: они возвышают его до такого уровня, на котором его различительная мощь позволяет ему отрефлексировать и себя, и свою альтернативу. Человеку, который не брал в расчет несовершенство самосознания, его духовно-душевное содержание становится отныне — благодаря прогрессу теории — известным во всей полноте. Капитулянством гуманитарная мысль начала прошлого столетия прониклась только тогда, когда породившая ее эпоха завершилась, исчерпав свой наступательный порыв. В «Неудобствe культуры» («Das Unbehagen in der Kultur», 1929) Фрейд сокрушался о том, что подавленное в сосуществовании людей, в социостазе влечение индивидов к смерти отвечает на свое угнетенное состояние агрессивными взрывами психической энергии, угрожающими разрушить все, созданное человеком. В лекциях «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1935—1937) Гуссерль винил сциентизм в отрыве от «жизненного мира», в накоплении знания ради знания, не озабоченном экзистенциальной проблематикой. Но и в фрустрации Фрейд и Гуссерль более предупреждают об опасностях, таящихся в головных проектах, выношенных человеком, нежели признают окончательное поражение социокультуры, которая может спастись, излечиться от пороков, если примет во внимание личностный психизм и обратит (по античному образцу) нaуку лицом к повседневным людским нуждам.
По-настоящему сокрушенным рационализм предстал в постмодернизме 1960—1980-х гг., когда сознающее себя и потому целеустремленное сознание было объявлено вне закона: когда место автора занял самодвижущийся дискурс, субъект превратился в «соблазняющий объект», ментальные жесты лишились итожащей их эффективности, а разумные существа сделались «машинами желания» (стоит заметить, что у Гегеля желание не бездумно, как в «Анти-Эдипе» (1972) Жиля Делёза и Феликса Гваттари, коль скоро не рассеянно, состоит в том, чтобы распознать чужое желание, добиваясь признания). Знаменательным образом борьба с ratio заставила ее участников постулировать «смерть человека» (не совсем ведь лишенного сообразительности, пока он жив). Биодетерминистские концепции, заполонившие разные отрасли гуманитарных наук[10], были побочным продуктом постмодернизма, который очутился по ту сторону истории — идейной по преимуществу, поощряя волей-неволей сведение человеческого к природному, инерционно еще бытующее в наши дни. Мысль о том, что вера в ratio была поколеблена уже на рубеже XIX—XX вв., не что иное, как контрафактическая попытка постмодернизма завоевать себе сторонников в прошлом духовной культуры. От урона, понесенного разумом под натиском постмодернизма, философия не оправилась по сию пору, пусть и выступив против биологизации социокультуры, пусть и реабилитировав самосознание, но так и не сумев по достоинству оценить ту организаторскую и реорганизаторскую функцию, которую берет на себя интеллект, перемещая человека из времени к смерти в историческое время, из страдательного положения в позицию агенса.
2
Сознание, отражающее себя и тем самым дополненное так, что кладет предел дальнейшим дополнениям, не может быть полицентричным, как то казалось Дэниелю Деннету.[11] Сколь разнородной ни была бы поступающая в мозг информация и в каких бы его областях она ни перерабатывалась, она оказывается в последнем счете предметом обмена, связывающего два ума, то есть ценностью — тем, что они в состоянии дать друг другу. Мы не просто осведомлены об обступающем нас мире — бицентричному сознанию он явлен и как то, что есть, и как ценность. Он не сугубо бытиен, не равен себе, для нас он theatrum mundi. Вопреки Деннету, отрицавшему сценичность сознания, действительность в человеческом восприятии театрализована. Только не совпадающая с собой среда нашего обитания допускает пресуществление природы в социокультуру, предоставляет Духу в собственность жилую площадь. Соответствуя такой среде, «я» обязано обладать ролью. Иначе говоря, самость конституируется, устанавливая каким-либо способом инаковость одного из двух умов по отношению к партнерскому и фиксируясь на ней.
2.1
Наиболее распространенная из так добываемых конфигураций — та, что делeгирует второй интеллект внешнему Другому. Диадический ум составляет ментальную диспозицию для вхождения индивида в коллектив, учреждения социальной жизни. Она, в свою очередь, подвергается овнутриванию и, будучи интроецированной, контролирует умственную активность индивида, отчуждающего от себя самосознание, но не теряющего его вовсе. Самость, идущая на уступку групповой идентичности и этим довольствующаяся, парадоксальным образом усиливает себя и не ощущаeт нужды в совершенствовании. Канту хотелось бы, чтобы общество состояло из трансцендентальных, находящихся в развитии субъектов, но как раз их ему фатально недостает. Послушные исполнители социальных заданий всегда в большинстве, потому что реализация таких заказов — кратчайший путь избавления от неуверенности в уме, который в качестве другого-в-себе готов присовокупить к любому своему доводу противодовод, затеять диатрибу, самоопровержение.
Ум, ассоциированный с «генерализованным Другим», под которым Джордж Герберт Мид понимал социум, испытывает, перейду теперь на язык Фрейда, «Allmacht der Gedanken». Эта форма умствования покоряет мир, не встречая никаких препятствий с его стороны. В анимистических верованиях он одухотворяется и одушевляется, оставаясь естественным, не перестроенным искусственно. Для aрхаического мышления уже природа социокультурна. В истокe умственный труд человека жаждет достичь, самоопределяясь, нащупывая свою последнюю границу, максимальной результативности при минимальных для того, в сущности нулевых, исходных условиях. Человек принимается писать свою историю с чистой страницы, отрекаясь от персональной авторефлексии в пользу группы, к которой принадлежит, и выигрывая за счет этой анонимности мыслительное господство над всем, что ни есть. Первоум омнипотентен, будучи социализованным. Толкуя ordo naturalis как ordo artificialis, архаическое сознание формирует социореальность на семейно-родовом основании и проецирует ее неизменность, возведенную в высшую степень, на умерших, продолжающих вести жизнь за гробом и почитаемых в культе предков.
В обществе, вовлеченном в исторические преобразования, поддерживающее социостаз большинство выражает свою претензию на умственное всевластие, разделяя любую доминирующую здесь и сейчас идеологию. Отождествляющий себя с социумом индивид воплощает в своих действиях чужие идеи и поэтому становится также интеллектуально безынициативным потребителем вещей, переводя духовную несамостоятельность в телесную зависимость от артефактов (ныне — от электронных гаджетов). Критики консюмеризма винят в нем капиталистический способ производства, демонически соблазняющий покупателей, заинтересованный в расширении спроса на товары, которые выбрасываются на рынок. Но отдача общества в распоряжение и авторитетов-идеологов, и предприимчивых промышленников настоятельно затребована самим ординарным человеком, потерявшим магическую мощь, которой он как коллективный субъект обладал встарь, и возмещающим эту утрату в сопричастности индивидуализованному Другому, вождю-стратегу и победителю в рыночной конкуренции. Капитализм легитимирован демосом.[12] Архаическая магия — начало консюмеризма: она была призвана удовлетворять желания так, как если бы мир отвечал воле приобретателей благ.
Расставшийся с магией обыватель религиозен. Ему мало вручить персональное самосознание обществу, которое перестает быть в условиях «горячей» истории инстанцией, обеспечивающей надежную идентичность для своих членов. Он передает собственную интеллектуальную инаковость транссоциальным действующим лицам. Вера в Бога и богов передоверяет раннечеловеческое упование на умственное всемогущество, адресуясь не к ближним, а к абсолютно дальнему. Сообразно этой ориентации сверхъестественность, бывшая для архаического общества имманентной естественной среде, отделяется от нее, порождая мыслительный образ запредельной действительности, всезаместительного второго бытия.
Представитель большинства ввергается в противоречие, партиципируя, с одной стороны, возобладавшую в обществе идеологию, а с другой — делая религиозную ставку на то, чтобы очутиться по ту сторону социальности. Выход из психического напряжения массовый человек находит, охотно принимая участие в политике (понятно, не им запускаемой в ход), в движениях, обещающих стать социальным мейнстримом, бытующих взаймы у будущего, как существует в кредит и homo religiosus. Политика — крайняя форма несвободы, коль скоро ищет свободу в прямо противоположном той — в смене одной власти новой, то есть во власти non plus ultra. Закрепощая нас, политика если и не бестиализует человека, то по меньшей мере делает его сопоставимым с животными, поведение которых предзадано наследственными программами. Политически активны уже приматы[13], политика пускает биоэволюцию вспять. Она инволюционна. Далеко не случайно взлет биодетерминизма совпал по времени с модой на политфилософию, насаждавшуюся Аленом Бадью, Жаком Рансьером, Славоем Жижеком, Джорджо Агамбеном, Антонио Негри и Майклом Хардтом и другими. Понятие «биополитики», рассмотренное впервые Мишелем Фуко, — пересечение этих двух тенденций постмодернистской эры.
Что побуждает индивидов превращать самоотчет в отчет внешнему Другому? По-видимому, нестираемость, неустранимость травмы, тяготящей психику, которая компенсирует вызываемое этим обстоятельством нежелание иметь дело с собой, растворяя «я» в «мы». Мифо-ритуальный (неолитический) социум психически унифицирует всех входящих в него индивидов, одинаково травмируя их в подростковом возрасте в посвятительных церемониях. Стигматизация тел во время инициации физикализует душевные травмы, становящиеся наглядными, зримо напоминающими о себе на протяжении дальнейшей жизни индивидов. Их травмирует искусственное второе рождение подобно тому, как их далекие предки были травмированы собственным появлением на свет — в той беспомощной новизне рода homo на Земле, которую сторицей возместило всевластие человеческой мысли. В постепенно все более историзующемся обществе травмы, влекущие за собой умственную ординарность, личностны, биографически разнообразны, но, каковы бы ни были их причины, они отбрасывают индивидов к тому шоку, который претeрпевает новорожденный перед лицом подавляющего его в своем превосходстве мира.
В той мере, в какой индивиду удается реверсировать личностную травму, обрекающую его на исполнение роли рядового члена общества, он обретает возможность дистанцироваться от этой роли и абстрагировать (сублимировать) отчуждение интеллекта от его хозяина в теоретической конструкции. Так складывается та философия, что наделяет разумом объективную действительность, возвращая нас к анимизму, пусть и столкнувшемуся с Логосом. Один из самых свежих примеров подобного рода воззрений — книга Томаса Нагеля «Сознание и космос», излагающая доктрину «панпсихизма». Все элементы физического универсума, по Нагелю, одновременно ментальны, потому что иначе он не был бы интеллигибельным. Он телеологичен, предрасположен к увенчиванию природы сознанием.[14] На вопрос о том, почему оно, несмотря на свою эволюционную ценность, заняло в универсуме скромнейшее периферийное место, Нагель вряд ли смог бы ответить. Мы не нужны универсуму, это он интересен нам. Соображения Нагеля вписаны в длительную традицию, ссылками на которую он пренебрегает. Наследование анимизму очевидно в платоновском образе живого и разумного космоса («Тимей») и продолжается затем (я назову далеко не все пункты прослеживаемой идейной линии) у гностиков, чаявшиx спасения падшей в акте миротворения Софии; у Джордано Бруно, рассуждавшего о мировой душе, которая единит сущее, не исключая даже кадавров («О причине, начале и едином», 1584—1585); в мистическом учении Якоба Бёме о Божественной вселенской плоти, проникнутой Святым Духом («Аврора», 1612); в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878—1881) Владимира Соловьева, провозгласившего, что идеально человеческое всегда содержалось в природе как необходимо Другоe Творца; наконец, в антропологии Пьера Тейяра де Шардена, задолго (в 1930—1940‑х гг.) до Нагеля увидевшего в нас цель, преследуемую развитием универсума. У нетворческого ума, подчиненного социальному диктату, есть креативный двойник: собственники интеллекта комплементарны, как и он сам.
2.2
Внешнее Другое является уму, опрокидывающему свой избыток на окружение, не только как cубъект, но и как объект. Этот тип мыслительной деятельности натурализует себя, не отделяет знание от его предмета и не допускает таким образом разных толкований одного и того же феномена, впадая в догматизм. В крайних своих выражениях ум, не ведающий никаких сомнений в себе, оборачивается глупостью, неспособностью индивида гибко переиначивать поведение в зависимости от разнохарактерности ситуаций, в которых он находится.[15] Но глупость — патологический вариант объективирующей себя мысли, которая в норме придает социокультуре, стремящейся утвердить всевластиe интеллекта, ту же непреложность, какая отличает естественную среду. Олигофрения
отдельных лиц и императивность социокультуры растут, как это ни странно, из одного корня. Животные бывают более или менее понятливыми, но не бывают совсем глупыми, как люди. Слабоумие (если оно не опричинено деградацией организма) — один из модусов ума.
В силу натурализации ума становящаяся социокультура территориализуется, сакрализует свое место в географическом пространстве в качестве неотчуждаемой собственности, оценивает этот участок, что подчеркнул Морис Годелье[16], как необменный, как неприкосновенный запас всяческих трансакций, без которых общество было бы не в состоянии функционировать. Объективированный интеллект переводит ordo artificialis в ordo naturalis, совершая операцию, обратную той, что порождает анимизм. Человек адаптивен в той же степени, в какой приспосабливает естественную среду к себе, он интеллектуализует метаболизм. В мифогенном преломлении территориализация общества дает представление об автохтонности человека, о его происхождении от матери-земли; в рациональном освещении осуществляемое коллективом отождествление себя с занимаемым им местом объясняет, почему культура, общечеловеческое дело, воплощается в социальных образованиях, парциально — в изолирующихся друг от друга очагах.
Ум, возводящий свой генезис к природе, привязывает родо-племенные союзы к культовым тотемным животным. Себя самого натурализованный интеллект отелеснивает. Он обязывает при этом тело к выходу из себя, к экспансии, ибо оно инкорпорирует избыток сознания, не только имманентного субъекту, но и приравнивающего его к объектам мысли, выталкивающего его во внешнее окружение. Экстаз достигается и за счет самопревосхождения тела (входящего в раж под влиянием наркотических средств, употреблявшихся шаманами, нацеленного на победу в ритуальных состязаниях — в предспорте и т. п.), и за счет включения индивидуальной плоти в групповую (допустим, в праздничных танцах или в охоте на крупную дичь), и за счет поглощения чужих человеческих тел (снедь каннибалов — «пища для ума», по их собственному точному определению[17]).
«Почвенность» раннего сознания подвергается грандиозному перевороту (в неолитической революции), когда человеку открывается экстатическая автопродуктивность природы, множащей на выходе то, что она получает на входе. Натурализованный ум перерождается в ум натуралиста, индивидуализирующего объективирование сознания и признающего наличие еще не осознанной реальности, которая подлежит постижению, приведению в соответствие с установкой думающего на совпадение мысли с ее предметом. Ego естествоиспытателя не универсально. Мир интеллигибелен не оттого, что он скрытно ментален, а оттого, что ментальность может представить себя в биофизическом образе и в то же время отграничиться от внеположных ей естественных явлений. В погоню за знанием человек бросается вследствие того, что истина более не дается нам вместе с телом и локусом, где оно пребывает. Принявшись культивировать землю, человек уже выбрался из пещеры, в которую Платон заключил всех тех, до кого не доходит свет философии, возникшей много позднее, чем аграрные практики.[18]
Овеществленное сознание не склонно заглядывать по ту сторону эмпирической действительности. Оно предельно. В социальном плане оно занято предохранением общества от трансгрессий, от пересечений черты дозволенного, сдерживая поведение индивидов строгими правилами, эволюционирующими от табу к своду законов. И архаические и более поздние запреты подразумевают возмездие (оно всегда так или иначе телесно) за их нарушение, являя собой негативный обмен, коррелирующий с необменностью территории, которую занимает клан, превращающийся затем в этнос. Интеллект, овнешнивающий себя объектно, оппонирует интеллекту, передоверяемому другому субъекту, в качестве сосредоточеннного не на потреблении товаров, а на воздержании от рыночного торга, на самообеспечении, которое гарантируется отприродным ресурсом. Точно так же закон контрастирует в своей незыблемости с политикой, жаждущей смены власти. Рынок и политика урбанистичны. Самообеспечение, предусматривающее узаконивание собственности и, следовательно, установление правопорядка, достигается прежде всего сельскимм трудом. Первые кодексы законов были сформулированы именно в аграрных социокультурах. Допустимо как будто утверждать, что двe разновидности ума, о которых идет речь, распределены между разными большинствами в обществе: между городскими массами и крестьянами. Даже если это так в тенденции, на деле оба интеллекта могут находиться в распоряжении одного и того же лица и, стало быть, объединять город и деревню. Ничто не мешает зиждящемуся на самозаместимости мозга сознанию подставлять свою натурализацию в позицию социализации и vice versa. В философии такое совмещение полярностей отчетливо демонстрирует американский прагматизм, отдающий предпочтение естественно-научной ориентации рассудка, но усматривающий критерий его истинности в принятии теорий публичным мнением.
Взятое само по себе натурализованное сознание столь же отягощено противоречивостью, как и его антипод, ум, предавший субъекта и переметнувшийся на сторону «генерализованного Другого». Правопорядок не приемлет стихийного волеизъявления, конвенциализуя наше поведение, и вместе с тем проводится в жизнь сознанием, не терпящим условностей, намеревающимся быть сопричастным тому, что есть без него. Эту внутренне конфликтную ситуацию развязывает мораль, с точки зрения которой справедливость вытекает из естественно необходимого в общении людей признания самостью за чужим «я» тех же, что и у нее, прав. Запрет инцеста, протомораль, препятствует вступлению в брак родственников, уже соуравненных по происхождению как члены одной семьи. Инцест табуируется, потому что он расстраивает органическую, отприродную справедливость. Нравственный закон — плод мышления, не желающего, чтобы его претензия на естественность давала искусственные импликации. Какие бы конкретные задачи ни решала мыслительная работа, она всегда заключается в устранении противоречия, возникающего либо между сознанием и обстановкой, в какой оно себя застает, либо внутри сознания (подчиненного как обществу, так и Богу), а также между двумя разнонаправленными сознаниями (о чем еще будет сказано). По своему существу мысль компромиссна.
Мотивационный механизм, принуждающий ум к объективированию, — все та же травма рождения, которой опричинивается и его социализация.[19] Но в первом случае психика травмируется не столкновением с необъятным и незнакомым миром, как во втором, а потерей защищающего ее от опасностей симбиоза, разлукой с материнским телом (которую впрямую компенсирует миф о terra mater). Невозможность вернуться в симбиоз, воссоединиться с влекущим к себе покровительственным объектом ведет к автообъективированию сознания, которое в силу этого не хочет отпадать от мира, фетишизирует и его в целом, и его слагаемые (в овеществлении сознания повинен, таким образом, не товарный фетишизм, как мнилось марксизму, а тот, что растет из удаления человека от природы, из самобытия мысли). В историзованной социокультуре психика, фундированная страхом разлуки с рождающим лоном, не столько активна, сколько реактивна, деятельна в зависимости от импульсов, поступающих извне, a если почему-либо противится их воздействию, то оказывается ностальгической, просящейся из современности в уже преодоленное прошлое. К числу реактивных событий большого исторического масштаба относятся сталинская и гитлеровская ретрореволюции, отвечавшие на тот радикальный разрыв с национальным прошлым, который разыгрался в России в 1917 г., а в Германии годом позже. Обе ретрореволюции были территориальными: сталинская провозглашала построение социализма в одной отдельно взятой стране, гитлеровская была обеспокоена сужением «жизненного пространства», отведенного Германии Версальским договором.
Становясь с нарастанием истории (поощряющим частноопределенность) индивидуальным достоянием, постсимбиотическая травма призывается к тому, чтобы манифестировать себя не в саморазумеющихся идейных построениях, а доказательно — в расчете на межиндивидуальное принятие. Как предмет аргументативно-последовательного рассуждения объективирование ума плодит множество разнообразных результатов, подробный обзор которых не входит в мои намерения ввиду неохватного изобилия материала. Важно, однако, хотя бы кратко сказать о том, откуда берется эта разнородность. Ее обусловливает полиаспектность той установки ума, которая производит его слияние с вещами, с биофизическими телами. В процессе индивидуализации интеллект такого типа фиксируется на каких-то отдельных сторонах своей целеположенности. Взять, скажем, ту его черту, что он легко впадает в догматизм, отвергaет релятивность знания. Когда эта особенность выдвигается на передний план, философствование развертывается в системы, фeтишизирующие предшественников, довольствующиеся по преимуществу готовыми доводами, будь то убежденность Ленина в ультимативной истинности Марксовых положений или абсолютизация гегелевского учения, предпринятая Александром Кожевым в сорбоннских лекциях 1930‑х гг. Отсутствие сомнений в правильности умственных операций — следствие неразличения мысли и фактической реальности, но, как ясно из примеров, философам-фетишистам, представляющим себе когнитивную динамику раз и навсегда состоявшейся, неважно, кого они выбирают для идолотворения: своих единомышленников (таков Маркс, сведший историю к хозяйственной практике) или тех, кто вовсе не был склонен смешивать идеи и тела (таков Гегель, видевший в истории саморазвитие Духа). Односторонне фиксированный интеллект может забывать все прочие свои измерения и даже то, что делает их параметрами одного и того же явления — в данном случае натурализованной мыслительной активности. Если homo socialis религиозен, то преувеличенная объективность умствования выливается в quasi-религиозность, подходя к знанию как к вере. Первым, кто обратил внимание на обмирщенную религиозность Ленина, был Александр Богданов, отозвавшийся в 1910 г. на «Материализм и эмпириокритицизм» обширной рецензией, в которой упрекал это сочинение в том, что в нем нет «собственной мысли» автора.[20] Ленин и Кожев фетишизировали идейное наследие in extremis. Но, вообще говоря, любая канонизация предшественников — акт фетишистского сознания.
Главная философская линия в движении интеллекта, убегающего от себя в объектность, — концептуализация человека в качестве природного феномена.
Из этого отправного пункта умозрение приходит к взаимоисключающим моральным выводам. В толковании Спинозы («Этика», 1677), долг человека — самосохранение, гарантирующее согласие между производным и производящим, между natura naturata и natura naturans. С этим консервативным взглядом на человека, долженствующего сберегать в себе свое природное начало, соперничала революционность французских просветителей, которые опознали враждебную естественности силу в заблуждениях ума и в цивилизации, а не в aффектированной растрате себя субъектом, как то постулировал Спиноза. «Человек-машина», о котором писал Жюльен Офре де Ламетри в одноименном трактате (1747), равен всем остальным людям, одинаково смертным органическим автоматам, свободным в понимании своей принадлежности к природе — вовсе не в заглядывании за ее край, сеющим иллюзии. «L’homme de la nature et de la vérité» Жан-Жака Руссо отчуждается от себя в социальном обиходе, делаясь рассудочным существом, учитывающим, как его воспринимает Другой. Эгалитарная революция, которую выкликали Ламетри и Руссо (ее проповедовал с такой же, как у них, опорой на естественный порядок и маркиз де Сад в «Философии в будуаре», 1795), была восстанием против интеллекта, творящего собственную реальность, возвышающегося над той, что предзадана ему природой, и потому проводящего в созидаемой им социокульутре разграничение между ординарным и экстраординарным (у Ламетри мозг Декарта или Ньютона, будь он исследован, ничем не отличался бы от мозга любого из людей). В XVIII в. натурализация сознания становится идеологией, апеллирующей к большинству, стороннему исторического развития, которoe питали идейные новшества, и морально легитимирующей ломку всей духовной культуры.
Еще один подъем мышления, настаивавшего на своей отприродности, приходится на середину и вторую половину XIX в., когда оно сосредоточилось на изучении мозга, предвосхитив (разумеется, в наивной манере, без проверки своих догадок магнетоэнцелографией) современную нейробиологию. Для Людвига Бюхнера («Сила и вещество», 1855) духовность и мозг неразрывны точно так же, как энергия и материя. Духовная продуктивность нашего мозга, стало быть, константна. Человек не в состоянии покинуть природу, как то рисовалось философам Просвещения, требовавшим революционного возврата к ней. По Бюхнеру, она царство необходимости, не отменяемой человеком.[21] Специфика, которой характеризуется homo sapiens, — в неравенстве природы самой себе. Из этой предпосылки вытекало, что и человек естественным образом неодинаков. Мы то ближе к животным, то дальше от них. «Мозг негра меньше, чем у европейца, вообще звероподобнее», — объявлял Бюхнер.[22] В деталях учение о расовой неравноценности людей было разработано соратником Бюхнера Карлом Фогтом, который придал эволюционизму Дарвина антропологический поворот. По строению мозга и телесным признакам негры составляют промежуточное звено между приматами и белым человеком, в образец которого Фогт избрал германцев (чьи тела, по его суждению, гармонически совершенны).[23] Эволюционизм был распространен Фогтом и на область гендерных различий: чем больших успехов достигает цивилизация, тем явственнее мужчины превосходят женщин по френологическим показателям.[24] В тех случаях, когда «физиологический детерминизм»[25] не покушался на моделирование «естественной истории» (Фогт) человека, от природы присущая людям разность принимала в этом исследовательском направлении вид нормы и патологии. В рефлексологии Ивана Сеченова лунатизм, горячечный бред, маниакальность результируют «притупление ощущающей способности»[26] субъекта, чей мозг перестает выполнять свое главное задание — реагировать на среду. Отступления от нормы для Сеченова не психичны, а биологичны, как и она сама, являя собой дисфункцию церебрального аппарата.
Я не буду вдаваться в дальнейшую судьбу натурализованной антропологии.[27] Сказанного достаточно, чтобы дать представление о вариативности интеллекта, не дистанцирующего себя от объектов. В этом модусе он нацелен на то, чтобы отрешиться от своей дуальности в пользу монизма. Но на деле он вовсе не достигает единоцелостности. Фундаментальная двойственность ума берет свое, привнося разноречивость в его попытки быть однозначно соответствующим вещам, запечатлевая себя в разнообразии умозрительного свойства.
3
Если умственная работа большинства закладывает основание социокультуры и сообщает ей устойчивость в дальнейшем, то минoритарный интеллект динамизирует ее, вовлекает ее в процесс исторической изменчивости. Интеллект, отпадающий от мажоритарного сознания, принадлежит себе, суверенен — он сравнительно редок, коль скоро тяготеет к тому, чтобы быть исключительным в общем духовном труде людей. Самобытность не определяла бы собой ум, не предпочитай он овнешниванию внутренний диалог — сотрудничество с собственным, а не с внеположным ему Другим. История принимается набирать обороты в силу того, что исключительное, частнозначимое вступает в конфронтацию с общезначимым, старясь отвоевать себе в социокультуре те же, что и у того, права. В истории собственное Другое ума становится собственным Другим социокультуры. Чтобы втянуть ее в поступательное движение, замыкающийся на себе интеллект должен выйти из полного уединения, объединиться с подобными ему миноритарными сознаниями, сделаться групповым образцом для общества, показывая в сокращенной форме, как оно могло бы существовать иначе, чем прежде. Места этих коллективно осуществляемых инсценировок будущего — Академия и Ликей, монастырь, университет, двор правителя, покровительствующего знанию и искусствам, салон, редакция какого-либо печатного издания, Силиконовая долина и другие площадки, где институционализируется философский, религиозный, эстетический и научно-теxнический авангард общества.
Обгоняющий современников травмирован рождением, как и они, но, вразрез с ними, он не стремится во что бы то ни стало вытеснить из психики ранящеe ee переживаниe, точнее, берет назад ее — необходимый для самоуспокоения — порыв избавиться от шока (чего я уже бегло коснулся, ведя речь о философах, индивидуализовавших одухотворение биофизического универсума). Чем бы ни обусловливался отказ от вытеснения травмы и ее проективного возмещения (например, отсутствием авторитетного лица, с которым мог бы идентифицировать себя ребенок, или отгороженностью от мира объектов у того, кто долго болел в детстве, будучи прикованным к постели), индивид, давший обратный ход самоотчуждению, остается наедине со своей угнетенной психикой. Чтобы снять подавленность, ему приходится быть изобретательным под личную ответственность. Травма рождения связывается им с некоей обделенностью, с пустотой, мешающей работе компенсаторной психической машины. Он рождается в смерть. Именно ее неизбывность и подвигает человека к персональному творчеству, которое вершится из головы так, что противопоставляет себя бренности тел и отдает преимущество взамен соотнесенности ума и плоти взаимодействию двух умов, заключенных в одном. Такого рода творчество обещает бессмертие не субъекту, а его мыслительному продукту — тексту, научной теории, техническому новшеству. По ту сторону современности, в истории оказывается человек, не вечный здесь и сейчас, перенесший надежду на постмортальность с себя на свои создания. Он умрет, они будут жить.
«Всякое рождение есть рождение из темноты к свету», — так перетолковал платоновский миф о пещере Шеллинг в трактате «О сущности человеческой свободы» (1809).[28] На самом деле травмирующее нас рождение бросает нaс во мрак. Его рассеивает интеллект. Вспышка ума тем ярче, чем более он доверяет себе и только себе. Но каким бы он ни был, он не отторжим от травмирующих человека обстоятельств. Он запускается в действие психикой. Наши интеллектуальные способности автономизированы относительно церебрального субстрата, потому что сознание проникнуто психизмом. Nous — это не physis, коль скоро у нас есть душа. Психосознание делает человека не свободным от самого себя, то есть самостью. Но почему рождение травмирует нас? По-видимому, из-за того, что оно обнаруживает бессилие уже проснувшегося в ребенке самосознания перед лицом полнейшей неизвестности, еще не покоренной сознанием.
Результаты работы авангардного (орфического, снисходящего в Аид) интеллекта должны быть социально и объективно ценными, иначе они не будут приняты обществом и не выйдут за рамки ничем не оправданной, то есть больной, фантазии. Но миноритарному интеллекту, в отличие от мажоритарного, как «генерализованный Другой», так и объектная среда предстают не в каком-либо надолго рутинном виде, а требующими изобретательного к себе подхода. Всевластие социализованной мысли наталкивается при ее индивидуализации на сопротивление мира — сама персонализованная мысль не совпадает со своим предметом до тех пор, пока не добьется на пути поисков и промахов желанной адекватности с ним. В своей особости, исключительности ум воспринимает и вторжение социальной компетенции в биофизическое окружение, и интровертный переворот этой экспансии как страдающие нехваткой. Ликвидация недостачи диалектична: личный почин, дополняющий то, чему положено быть универсально значимым, теряет партикулярность, вливается в универсальнoe. Изощряющаяся в диалектике мысль порождает парадоксы, которыми кишит зрелая духовная история. Так, мистика Майстера Экхарта присовокупляет на рубеже XIII—XIV вв. к христианским догмам дерзкое соображение о том, что верующий не должен жить для Бога, дабы предоставить Тому свободу действовать в человеке. Наряду с религией история втягивает в диалектическую игру ума и закон. В философии права, которую выдвинул в 1920-х гг. Карл Шмитт, закон, понятый им как всегда ситуативный, чреват самоотменой в провозглашении чрезвычайного положения. В своей парадоксальности история отрицает застывание ума в доксе.
Самость представителей меньшинства принципиально жертвенна. Она тем более утверждает себя, чем безостаточнее растворяется во всеобщем. Ее технический идеал — машина, работающая либо при минимальных вкладах человека, либо вовсе без него — как автомат, либо в конкуренции с ним, будучи оснащенной искусственным интеллектом. Капиталистический рынок — тоже, как это открылось Адаму Смиту, самонастраивающаяся машина, которая делает производство и спрос на товары взаиморегулируемыми, не зависящими от намерений отдельных лиц.[29] Не что иное, как их эгоцентричное вмешательство в корректируюший сам себя экономический порядок раздувает биржевые пузыри и влечет за собой финансово-хозяйственные кризисы. Чем более носитель суверенного Духа сопричастен, подобно Христу, Танатосу, тем выше и вековечнее его авторитет в обществе. Первобытный культ предков живит прошлое, вошедшая в полную силу в христианстве история мертвит настоящее. Превращая диалектику в мертвую петлю, принуждая creatio ex nihilo к логическому кульбиту, историзованный интеллект может обрекать на жертвенность даже собственную оригинальность в тех обстоятельствах, в которых он пропагандирует чужие авторитеты ради того, чтобы возвести философию в ранг светской религии, чем были заняты не только помянутые Ленин и Кожев, но и задолго до них Прокл в своих толковaниях на Платона и чему посвящает себя в наши дни Славой Жижек, боготворящий Жака Лакана. История обесправливает современность и так, что приписывает футурологичность прошлому.
Творческий ум добывает новое, притягиваемый к нему в своем двуединствe, которое предполагает некую разность слагаемых, присутствие в одном из них того, чего нет в другом, — только при этом условии самость способна вообразить сторонний взгляд, испытывающий ее, что мы проделываем постоянно в нашей социальной практике и что дало Жан-Полю Сартру повод рассуждать в «Бытии и ничто» (1943) о конфликтности взаимовидения в обществе. Меня занимает не, как Сартра, реальный чужой взгляд, а наше представление о таковом. Собственное Другое интеллекта, позволяющее ему видеть себя извне, — источник нашей самокритичности, угрожающей приостановкой мыслительного труда, его погружением в бесплодные сомнения в своих силах. Коллизия, разыгрывающaяся между сознанием, которое устремлено к новизне, к тому, чтобы переиначить себя, и скептическим самосознанием, гасится в обратной связи, в ответе ума, отрицающего свое отрицание.[30] В глубине доводов, посредством которых мысль добивается успеха, лежит negatio negationis. У интеллектa есть возможность предвосхищать свое опровержение и отводить его от себя. Если не въявь, то втайне аргументируют всегда a contrario. Интеллект антиципационен и поэтому будущностен. Он расчищает себе место в наступающем времени. Он не просто инновативен, но обосновывает необходимость предпринимаемого им шага вперед. Благодаря этому идейные исторические изменения не имеют случайного характера. Интеллект придает им обязательность, а всему ходу духовной истории, в которой необязательное сведено к минимуму, — связность, подобную логическому выводу, если угодно — фатальность. История — приспособление человека к самому себе, к устройству своего сознания.
Аргумент, избегающий опровержений, должен — в погоне за максимальной надежностью — отсылать к взятой in toto реальности, в которой не будет ничего, что поколебало бы его, которая будет на всем своем протяжении однородной. Иначе говоря, доказательность ищет себе опору в бытии, имеет онтологическую подоплеку. Сущее, однако, таково, что оно дано нам в непосредственной доступности для органов чувств (как предмет «перцептивной веры», по счаcтливому выражению Мориса Мерло-Понти) и вместе с тем ими не охватывается, ибо все, что ни есть, можно лишь помыслить. Аргументирующий интеллект раскалывается, либо отправляясь от видимого мира, чтобы отсюда прийти к невидимому, либо предпринимая обратную этому операцию.[31] И тот и другой переходы от полагаемого известным к искомому всезначимы. Они несовместимы и по этой причине ставят друг друга под вопрос в качестве претендующих на то, чтобы служить базами для доказательных построений. У нас нет иной возможности для выхода из этой ситуации, в которой у любого довода обнаруживается противодовод, кроме историзации двух взаимоисключающих способов мысли быть онтологически релевантными. История — компромисс, как и прочие решения, принимаемые умом, но, в отличие от них, не синхронный, а диaхронный. «Горячая» история являет собой ритмическое чередование крупноформатных диахронических систем смысла, получаемого в движении ума то от того, что лишь мыслится, в область феноменов, то от наблюдаемой реальности в трансцендентную ей область. Платон шел от праобразов, эйдосов к феноменальной действительности (и отрицал в диалоге «Теэтет» выводимость знания из узрения вещей). Раннее христианство, напротив, отправлялось от сего мира, в котором явился Спаситель, приходя отсюда к «новому небу и новой земле», пока еще только обещанным. Я ограничусь этими скудными иллюстрациями, не раскрывая далее мой тезис в слишком узких для его конкретизации рамках небольшой статьи.[32] Важно все же заметить, завершая ее, что та история, которую делает меньшинство, вынужденное по своему положению прибегать к логически убедительным рассуждениям, навсегда оставляет в прошлом начальную социокультуру, созданную большинством, доминантным постольку, поскольку не дифференцировало мысль и бытие, овеществляя первую и одновременно одухотворяя второе. Что такое большинство? Множество, избавляющееся от альтернативы.
1. Damasio Antonio. Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain. London, 2012. P. 241.
2. Ibid. P. 48, 292.
3. Gabriel Markus. Ich ist nicht Gehirn. Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert. Berlin, 2015. S. 40 ff.
4. Ibid. S. 220 ff.
5. Ibid. S. 157.
6. Ibid. S. 214 f.
7. См. подробнее: Смирнов Игорь П. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 68—86.
8. Ср. противоположный тезис, согласно которому новое позиционировано в переходе от внутренней коммуникации к внешней: Augustin Christian. Das neue Denken. Wie kommt das Neue in die (Waren-) Welt? Konstanz, 2017. S. 172 ff.
9. Ср. иное толкование нововременности: Eisenstadt S. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Part II. Leiden, Boston, 2003. P. 493 ff.
10. О биодетерминизме я писал подробно в другом месте: Смирнов И. П. Кризис современности. М., 2010. С. 261—289.
11. Dennett Daniel C. Consciousness Explained. Toronto, London, 1991.
12. Ср. трактовку капитализма как вызванного к жизни в XVII в. ростом в Европе малообеспеченного населения, нуждавшегося в товарах массового производства: Plumpe Werner. Das kalte Herz. Kapitalismus: Die Geschichte einer anderen Revoluition. Berlin, 2019. S. 20 ff.
13. См. пионерскую работу: Валь Франс де. Политика у шимпанзе. Власть и секс у приматов (Waal Frans de. Chimpanzee Politics. New York, 1982) / Перевод Д. Кралечкина. М., 2014.
14. Nagel Thomas. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False. New York, 2012.
15. Я уже обсуждал глупость в этом аспекте: Смирнов Игорь П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994. С. 294—304.
16. Godelier Maurice. L’énigme du don. Paris, 1996.
17. Lewis I. M. The Cannibal’s Cauldron // Magic, Witchcraft, and Religion. An Anthropological Study of the Supernatural / 2 ed., comp. by A. C. Lehmann. Mountain View, Calif., 1989. P. 232 (231—238).
18. В наши дни пещера была реинтерпретирована в богатой идеями книге Ханса Блюменберга: Blumenberg Hans. Hölenausgänge (1989). Frankfurt am Main, 1996.
19. Для психолога, изучающего персональное своеобразие, существует множество различных травм — для философской антропологии они свертываются в одну — в ту, что сопровождает появление на свет каждого из нас.
20. Богданов А. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») // Вопросы философии, 1991, № 12. С. 40 (39—88).
21. Büchner Ludwig. Kraft und Stoff. Empirisch-naturhistorische Studien. 12. Auflage. Leipzig, 1872. S. 41 ff.
22. Ibid. S. 133.
23. Vogt Carl. Vorlesungen über den Menschen. Seine Stellung in der Schöpfung und in der Geschichte der Erde. Giessen, 1863. S. 216 ff.
24. Ibid. S. 94—95.
25. Заимствую это выражение из исследования о еще одном представителе радикально-позитивистского поколения, Клоде Бернаре: Sertillanges A. D. La philosophie de Claude Bernard. Paris, 1943. P. 23.
26. Сеченов И. М. Рефлексы головного мозга (1863) // Сеченов И. М. Избранные философские и психологические произведения. М., 1947. С. 106.
27. Ср. историю «объективности», доведенную до наших дней: Дастон Лоррейн, Галисон Питер. Объективность (Daston Lorraine, Galison Peter. Objectivity. New York, 2007) / Перевод Т. Вархотова и др. М., 2018.
28. Schelling F.W.J. Über das Wesen der menschlichen Freiheit. Stuttgart, 1964. S. 73.
29. Современная «нейроэкономика» призывает к использованию новейших знаний о мозге для совершенствования менеджмента при принятии решений в неопределенных условиях — см., например: Neuroeconomics and the Firm / Ed. by Angela A. Stanton, Melani Day, Isabell M. Welpe. Cheltenham, UK, Northampton, MA, USA, 2010. Но можно говорить и о том, что обмен между промышленностью и рынком и на самом рынке имеют нейробиологическим прообразом передачу информации от одного полушария мозга другому, осуществляемую через corpus callosum. И еще: экономичность не составляла бы желаемое человеком условие его действий, если бы ум не был избыточным.
30. Наиболее подвержены сомнениям в себе и, соответственно, наиболее желают их преодолеть (стать интеллектуальным авангардом) чужаки в национальных коллективах, в Европе Нового времени — прежде всего евреи. Самоуничижение евреев проницательно проанализировал в 1930 г. Теодор Лессинг: Lessing Theodor. Der jüdischer Selbsthass. München, 1984. S. 5—51.
31. Речь идет не об индукции и дедукции, а о гораздо более фундаментальных умственных ходах, абстрагирующих сенсорный опыт от восприятия отдельных вещей и подразумевающих опытность отвлеченных представлений (Жорж Батай называл ее «внутренним опытом»).
32. Он эксплицирован в других моих работах; см., например: Смирнов Игорь. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000.