Опубликовано в журнале Звезда, номер 7, 2019
Я никогда не понимала до конца того, что` означает центральная для бердяевского экзистенциализма категория творчества. Поначалу я вкладывала в нее обычный смысл создания человеком культурных продуктов — материальных и духовных ценностей. Так было, пока я не сосредоточилась на одном месте в «Самопознании»: там Бердяев рассказывает о ключевом событии своей жизни, когда ему открылся его личный духовный путь и зародилась собственная философия. Это случилось летом в деревне под Харьковом, ранним утром, когда Бердяев еще лежал в кровати. В то время он всерьез следовал жизненному канону православия, в основе коего — духовное сокрушение и покаяние: «Я пережил период сознания подавленности грехом. <…> Острое и длительное переживание греховности ведет к подавленности, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности». И вот в то знаменательное утро неизвестно откуда пришло переживание «большого подъема» и преодоления «состояния подавленности» — «внутреннее потрясение и озарение». «Вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему» — закончился православно-традиционный этап бердяевского духовного пути, и начался период мистики творчества. Впоследствии Бердяев дал оценку этому своему первичному опыту творческой свободы, заметив, что это было действие «благодати».[1] Все последующее философствование Бердяева было в определенном смысле лишь размышлением над этим мгновением ви`дения «благодатного» света. Опыт просветления был для Бердяева, безусловно, реальным; в его личной правде Бердяева не могли поколебать ни насмешливые голоса критиков, ни страх вечных адских мук, порой его все же посещавший.
«В моей деятельности было экзотерическое и эзотерическое», — говорил Бердяев[2]. В первую очередь это относится к учению о творчестве, которое он развивал во всех без исключения своих сочинениях. В рассуждениях мыслителя о творчестве всегда присутствует некая загадка, как бы какое-то темное пятно: они и не могут быть прозрачными, поскольку описывают экстаз — экстаз к тому же весьма сомнительный по своему духовному качеству.[3] Слово «творчество» глубоко переосмыслено Бердяевым — здесь яркий пример тогдашней языковой критики. И значение этого слова в его текстах сугубо бердяевское. — Укажу однако на «экзотерические» аспекты «творчества» по Бердяеву. Отправляясь от них, может, мы приблизимся и к «эзотерике» главного понятия бердяевского экзистенциализма.
1. ТВОРЧЕСТВО КАК СОЗДАНИЕ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
«Всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего», и потому он несет бытию «абсолютную прибыль, прирост»[4]: согласно Бердяеву, творчество по своей сути бытийственно. Своим творчеством человек призван продолжать миротворение, Богом не завершенное. В творчестве, не устает повторять Бердяев, человек осуществляет свое богоподобие, высшее достоинство. И это понятные метафизические положения. Непонятно лишь, на какие образцы творчества ориентирована мысль Бердяева. И вот оказывается, что образцов подлинного творчества, по Бердяеву, не существует, что бердяевское творчество — чисто гипотетический концепт, принципиально отличающийся от профанного понятия, обозначаемого тем же самым словом. «Неизъяснимо, что есть творчество», — заявляет Бердяев в самом конце огромного труда о творчестве; «еще неведомо нам подлинное творчество».[5] И если мы, недалекие люди по масштабам Бердяева, растерянно спросили бы его: «А как же, неужели не были творцами великие ученые и художники, чем же, если не творчеством, создается культура?» — то Николай Александрович ответил бы раздраженно: «Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование. Творческий экстаз…» И, видя по-прежнему недоумение на наших лицах — куда уж нам постичь «полеты в бесконечность», — он с еще большей язвительностью принялся бы объяснять заново свою сокровенную мысль: «Повторяю, что под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию».[6] Очередные загадки для тех, кто не доверяет всякого рода «потрясениям и подъемам», кто лишь понаслышке знает о «высшей жизни»…
Данные представления Бердяева выросли на почве русского символизма. Главный его теоретик Вяч. Иванов учил о том, что поэт в творческом акте совершает восхождение «от реального к реальнейшему» — к самим бытийственным идеям, приобщая к ним затем — при нисхождении — создаваемое им произведение искусства (см., например, трактат «Заветы символизма»). С воззрением Иванова Бердяев не согласен: трагедия творчества для него в том и состоит, что художник создает лишь культурные ценности, а не бытийственную реальность. А вот Александр Блок в стихотворении «Художник» уподобляет образное оформление художником своего метафизического переживания заключению в клетку свободной птицы. И это представление, принадлежащее первому поэту среди символистов, ближе Бердяеву. Опять-таки мы находим у него бесконечные вариации той мысли, что ценности культуры суть лишь символы действительности — «только тени от незримого очами», как писал предтеча символистов и Бердяева Вл. Соловьёв (в стихотворении «Милый друг, иль ты не видишь…»). С бытием имеет дело религия, и в задании «творчество — религия», «последнее откровение Св. Троицы, антропологическое ее откровение».[7] Однако такого — подлинного — «творчества <…> не могло быть до космическо-антропологического поворота, до великой религиозной революции в человеческом самосознании».[8] Духовная революция, по Бердяеву, совершается силой творчества и во имя творчества. Здесь один из парадоксов его мысли.
Книга «Смысл творчества» создавалась после поездки Бердяева в 1912 году в Италию, и учение о творчестве отразило его впечатления от ренессансного искусства. Надо сказать, что представители русского нового религиозного сознания вообще питали большой интерес к Возрождению: именно там им виделись первые лучи эпохи Третьего Завета — раскрытия религии творчества, преодоления антагонизма христианства и язычества. «В мистической Италии у Иоахима из Флориды зародились пророческие упования новой мировой эпохи христианства, эпохи любви, эпохи Духа»[9], — так формулировал общую веру Мережковского, быть может, С. Булгакова и свою собственную Бердяев.[10] Возрожденский подъем Бердяев не считал собственно воскресением богов античности: после Христа возврата к языческой упоенности земной жизнью быть не могло. По Бердяеву, Ренессанс был прорывом совершенно новой религиозности — но, лишь поднявшись, вал духа упал: до «антропологического откровения» победа религии христианского творчества не представлялась Бердяеву возможной. Именно в искусстве Возрождения обнаружилась «трагедия творчества, несоответствие между заданием и достижением». «Тайна Возрождения — в том, что оно не удалось»[11], и ярче всего она воплотилась в судьбе Боттичелли. Полотна великого флорентийца Бердяев часами созерцал вместе с Евгенией Герцык: она путешествовала по Италии вместе с четой Бердяевых. Ее точные и умные записи (перенесенные впоследствии в книгу «Воспоминания») передают тонкие оттенки восприятия Бердяевым самого духа Возрождения.[12] Именно этот опыт лег в основу бердяевской философии творчества, и есть смысл взглянуть на тогдашнего Бердяева глазами Евгении. Бердяев говорил ей: «Весь Ренессанс — неудача, великая неудача, тем и велик он, что неудача: величайший в истории творческий порыв рухнул, не удался, потому что задача всякого творчества — мир пересоздать, а здесь остались только фрески, фронтоны, барельефы — каменный хлам! А где же новый мир?» И под влиянием Бердяева Евгения стала чувствовать в духе Флоренции «неутоленность, тоску, порыв» (вообще созвучные ее — и бердяевской! — натуре), прониклась «едким вирусом ее». «…В упоенно-творческой Флоренции все высшие достижения говорят о том, что нельзя жить на земле, тянутся прочь? Таков Боттичелли. Как и вся Флоренция, он — дерзновение творчества, создания из небывшего…»[13] — при этом, уже по слову Бердяева, вся жизнь Боттичелли, отрекшегося от своего искусства, это «роковая неудача». Начавшись пророчеством Иоахима, Возрождение — «внутренно и неизбежно» — кончилось проповедью Савонаролы. Итак, отнюдь не культура — идеал Бердяева: даже высочайшее искусство не является в его глазах «апофеозом творчества». «Флоренция мне — ключ к нему», — заключила о своем друге Евгения. Она сердцем, помимо диалектики, двоения мыслей в его философских текстах, постигла «его тайну — ненависть к плоти, надежду, что она рассыплется вся».[14] «Развоплощение мира», а не культура — вот мечта романтического революционера, мистика и апокалиптика Бердяева, вот смысл его концепта «творчество».
Для полноты освещения вопроса надо упомянуть, что научная деятельность от творчества отстоит, на взгляд Бердяева, еще дальше художественной. «Наука — не творчество, а послушание», «покорность мировой необходимости», она «не прозревает свободы в мире»[15]: в философском неприятии выявляющей мировые закономерности науки Бердяев сходится с Шестовым, противопоставившим познанию веру. О технике говорить не приходится: для Бердяева это царство грубейшего насилия над человеком. Творчеством в полном смысле этого слова не является ни одна из существующих культурных форм деятельности человека.
2. ТВОРЧЕСТВО В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ
Но, быть может, творчество — это сама человеческая жизнь, несомненно, каждым отдельным поступком индивида вносящая в мир нечто новое и, возможно, истекающая из глубинно-мистического резервуара свободы, бёмевского Ungrund’а? Ведь практиковал же «серебряный век» именно жизнетворчество! Да и проблематика основополагающего труда Бердяева вроде бы охватывает все стороны жизни человека: «творчество и» — «познание», «мораль», «общественность», «любовь и семья» «мистика» и т. д. — таковы названия глав «Смысла творчества». Однако жизнь человека, на взгляд Бердяева, — даже в самом ее экзистенциальном истоке — имеет к творчеству еще меньше отношения, чем создание ценностей культуры. Вот что, например, говорит Бердяев о морали: «Традиционная мораль христианского мира доныне не была творческой», то есть моралью «евангельской любви»[16], — она была «буржуазной» опять-таки в бердяевском смысле приспособления к наличному состоянию мира. Может, Бердяев считает творческой мораль святых? Ничего подобного! Разочаровавшийся в православных старцах, Бердяев отрицает и «старческую» мораль «заботы и страха», выдвигая взамен «новую творческую мораль молодости <…> в Духе Христовом» — мораль «дерзновения», «юношеской беспечности и беззаботности».[17] Конечно, с «беспечностью и беззаботностью» Бердяев связывал смыслы самые возвышенные. Однако, в отличие от шестовского, его экзистенциализм все же имел как бы общезначимый характер — творчество выдвигалось в качестве всеобщего императива. И если попытаться вообразить практическое осуществление бердяевской «юношеской морали», то становится страшновато: на память приходят «дерзновенные» хунвейбины, «беззаботные» хиппи, а также современные «креативные» «фейсбучные хомячки», изрыгающие потоки «чатовой» матерщины, стилизующие свою речь под бормотание идиота…
Если моральное творчество, по Бердяеву, остается «непостижимым» и «несказанным», то еще более таинственна «творческая» любовь между полами. «Новый Завет по глубокой мистической своей сущности отрицает семью, так как отрицает сексуальный акт как падение и грех пола, отрицает род, отрицает „мир сей“ и всякое буржуазное его устроение»[18]: это, понятно, гностическая — мироотрицающая — интерпретация Нового Завета. Но все же что такое «мистический брак» по Бердяеву, «творческое дерзновение любви», «новое соединение мужчины и женщины в высшее бытие»? Бердяев любит упрекать других мыслителей за то, что они утаивают свой опыт в теоретических трудах, лишая эти последние экзистенциальной достоверности. Но о своем собственном опыте любви (если он у него имелся) как «акте творческом, созидающем иную жизнь, побеждающем „мир“, преодолевающем род и природную необходимость»[19], Бердяев тоже умалчивает. И его учение о новой любви сводится к абстрактной метафизике соловьёвского «Смысла любви»: «тайна брака» (разумеется, «мистического») — в создании любящими андрогина, что есть восстановление человеческой природы в ее райском богоподобном состоянии. Правда, главный момент учения Соловьёва (учения, восходящего к «Пиру» Платона») — мысль о бессмертии человека-андрогина — Бердяев не педалирует, не желая, видимо, выпадать из философского в видимости дискурса в область фантастики. Мы, чья природа еще не «преображена», более чем смутно понимаем, что же Бердяев разумеется под творческой любовью. Какие-то живые приметы ее есть скорее в «Моем Риме» Евгении Герцык — мистической подруги Бердяева именно в смысле «иных», «надмирных» отношений. Но, право же, глубинный, бессловесный аспект их дружбы с Бердяевым, который описывает Евгения, вполне укладывается в формы романтико-психологической игры, рискованного и мучительного флирта. До статуса идеала хилиастической эпохи все эти вещи явно не дотягивают…
Но, быть может, нам легче будет понять бердяевскую категорию творчества, обратившись к деятельности человека не в личной сфере, а в социуме? Правда, в соответствующей главе «Смысла творчества» Бердяев предупреждает: «Творческая общественность подземна, катакомбна», — она, увы, еще эзотеричнее приватного существования индивида. Определенно то, что «переход от послушания к творчеству в общественности <…> возможен лишь через жертву безопасностью, гарантированной устроенностью», — типа жертвы «св. Франциска».[20] Причем жертва эта должна быть жертвой «коллектива», согласившегося, видимо, терпеть францисканскую нищету. После 1905—1907 годов Бердяев разочаровался в политических революциях; он отрицает и «либерально-правовые общественные направления», консервирующие буржуазный порядок. «В общественности, как и в философии, в искусстве, в поле, в морали и во всем, обнаруживаются стремления к выявлению предельного, конечного, последнего»[21]: Бердяева в действительности занимает переход к «Царству Божьему на земле», освобождение от всяческих «необходимостей» — движет им воля к Концу. Толкуя по-своему новозаветные источники, Бердяев вчувствует в них идеи «иерархизма» и «аристократизма». Вопреки демократическим тенденциям начала ХХ века, он настаивает на «единственно должной» власти в мире — «властвовании призванных и великих».[22] Следуя и здесь за Ницше, Бердяев ставит войну выше «безопасности буржуазного мира» — война «жертвенна», а дух жертвы Бердяев любил.[23] В учении Бердяева о творчестве общественного человека — в бердяевском развитии «тайны трех» по Мережковскому — трудно обнаружить что-либо здравое, практически-вдохновляющее. Так, всю сферу техники Бердяев считает «диавольской» — это «призрачное лжебытие»; технические силы «убивают душу» человека, «заколдовывают» мир; «власть электричества <…> — подозрительная власть», что-то вроде «черной магии»: «электричество убивает уже дух человека».[24] И взамен Бердяев выдвигает вряд ли христианский императив: «Человек должен властвовать над природой силой белой магии <…> бело-магической техники и экономики».[25] Дух Интернета явно магический; любопытно, что сказал бы об Интернете Бердяев — белая это магия или черная? «Вся ветхая общественность и вся старая цивилизация <…> должны сгореть дотла, чтобы Новый Иерусалим сошел с неба на землю»[26]: здесь, кажется, последнее и внятное слово «творческой» социологии Бердяева. Эта последняя, по-моему, самое слабое место учения о творчестве радикальнейшего индивидуалиста…
Итак, творчество Бердяев определяет апофатически: это не развитие культуры, не различение добра и зла нравственным чувством, не преодоление эгоизма в любви и семье, не усилия найти единомышленников в социуме и т. д. Данные понятия деятельности Бердяев экстраполирует до их аналогов в грядущей и неведомой «творческой эпохе». Искусство будет тогда заменено теургией, техника и экономика — белой магией, этика преобразуется в «дерзновенную» «христианскую любовь», брак сделается «мистическим сладострастием»… На мой традиционный взгляд, творческий проект Бердяева достаточно темный.[27] Но особенно важно мне сейчас то, что понятность, как бы жизненность категорий и текстов Бердяева обманчивы: встречая в них слово «творчество», надо соотносить с ним все эти темно-оккультные смысловые обертоны. «Творчество» для Бердяева — это деяния сверхчеловека, не только приравнявшего себя к Богу, но и в определенном отношении вставшего над Ним. В этом мы вновь убедимся, обратившись еще к одному виду творчества, обсужденному Бердяевым, — самому близкому ему творчеству философскому.
Философию Бердяев, подобно, странно сказать, Гегелю, считал высшей из деятельностей человека. Разумеется, критерий Бердяева проистекал из существа его экзистенциализма и гегелевский нимало не напоминал. Согласно Гегелю, абсолютный дух в своем самопознании именно в философии приходит к себе самому, оказывается у себя дома. В воззрении же Бердяева, одна только философия среди всех видов человеческой активности является творчеством как действительным восполнением бытия, а не одним лишь созданием его символов. Примечательно то, что в книге «Смысл творчества» лишь глава о философии названа «Философия как творческий акт», тогда как главы о прочих видах деятельности озаглавлены «творчество и…», «мораль», «мистика», «культура» и пр.: как мною только что было показано, ни наука, ни художество, ни социальное существование человека, согласно Бердяеву, творчеством в полной мере не являются.
Но почему же Бердяев считает, что именно философия — это творчество, природа коего бытийственна?[28] Дело в том, что «философское познание не противостоит бытию», но осуществляется «в самом бытии», «имманентно бытию».[29] Бытийственен здесь творец — сам философ; впоследствии познающего субъекта Бердяев вообще объявит единственно реальным («Я и мир объектов»). В 1910-е годы эту главную интуицию своего экзистенциализма он формулирует в терминах софиологии — самого модного тогда направления: «София движет подлинной философией. На вершинах философского сознания София входит в человека».[30] Бердяев почти уравнивает философию с пророчеством, а с другой стороны, сближает не с наукой, а с искусством, противостоя тем самым тезису Э. Гуссерля о философии как строгой науке, взятому на вооружение русскими неокантианцами. «Философия творит бытийственные идеи, а не образы» — идеи, «противящиеся мировой данности и необходимости и проникающие в запредельную сущность мира».[31] Трудно представить, что` это значит: ведь концепт «идея» мы привыкли возводить к Платону и связывать с «идеей» представимость, некую зримость. Платоновские «идеи» действительно «запредельны», но в их статичности[32] эти вечные прообразы вещей суть как раз вечные «данности», подлежат созерцанию человека, то есть принципиально «объектны» Слово «идея» Бердяев радикально изменяет, вводя в контекст своей «философии свободы». По сути, в 1910-е годы его философский дискурс находится еще в самом начале становления. В итоговом «Самопознании» Бердяев главными в своей «окончательной философии» признает «идеи несотворенной свободы и объективации». Здесь же мы находим его важное признание в антиплатонизме и отрицании «реализма понятий».[33]
Бердяевская философия — это философия субъекта, и в ней Бердяев задался целью невероятной, противоречивой. Субъект-философ тщится познать себя же, именно в качестве субъекта, — субъект, грубо говоря, становится объектом, предстает перед познающим как предмет познания. «Я» направлено на «я» же, без попыток его объективации, «отпускания» в «инобытие» (что у Гегеля делает абсолютный дух с целью самопознания). Без какого бы то ни было посредствующего зеркала «я» хочет увидеть само себя. Философски познающий разум у Бердяева пытается вырваться собственными усилиями за свои пределы — не столько прорваться в область ноуменов (это язык Канта и вновь «реализм понятий»), сколько создать этот самый мир и объявить его действительным бытием. Философский разум то ли выворачивается наизнанку, то ли — в духе барона Мюнхгаузена — пытается поднять кверху сам же самого себя. Так или иначе, этот разум сверхчеловечен, как сверхчеловечны теургия, «белая магия», «юношеская мораль» и другие деятельности будущей «творческой эпохи». Однако философия уже эпохи наличной (правда, лишь его собственный экзистенциализм) объявляется Бердяевым бытийственным творчеством. Творчество именно в сфере философии оказывается «у себя дома», как и абсолютный дух Гегеля. Но понять, что же такое философское творчество — собственно творчество по Бердяеву, — труднее всего — решусь сказать, практически невозможно. Здесь проблема восприятия субъектом субъективного же духа, которую корифеи философии в ХХ веке решали обходным путем — остроумно сводя к концепции диалога, где противопоставлены «я» и «ты», или прибегая к бесконечно усложненному экзотическому языку (Хайдеггер). По сути, проблема самопознания означает конец философии и переход к знанию мистического типа.
Прежде чем выходить в эту область, укажу еще на уникальность экзистенциализма Бердяева в кругу воззрений «серебряного века». Бердяев предпринял героическую попытку философского возврата к бытию в эпоху, когда философия неуклонно превращалась в философию культуры — религии, искусства, науки и т. д., — приобретала качество герменевтики — становилась толкованием уже очеловеченной реальности. Понимая философскую ситуацию и свое в ней место, Бердяев в 1940-е годы писал: «Философское познание не может иметь книжного, школьного источника. Источник философии — <…> само бытие, интуиция бытия. Подлинно философ лишь тот, кто имеет интуицию бытия, чья философия имеет жизненный источник», знает «непосредственные пути сообщения с бытием».[34] Действительно, «жизненным источником» бердяевского экзистенциализма — поверим мыслителю — было озарение, случившееся с ним ранним летним утром в памятные деревенские каникулы: тогда Бердяеву открылось, что «пути сообщения с бытием» пролегают в творческой деятельности. Опыт Бердяева, кажется, равномощен соловьёвским «свиданиям» с Софией: Соловьёв был «подлинно философом», удовлетворявшим бердяевскому критерию.
Тем не менее в философии «серебряного века» все же возобладала герменевтика: Мережковского, родоначальника «нового религиозного сознания», до сих пор иногда называют «литературным критиком»; несомненный экзистенциалист Лев Шестов занимался самопознанием, «странствуя по душам» великих творцов; Флоренский философствовал, разъясняя тайные смыслы церковного культа, который этой интерпретацией превращался в магическую мистерию… Только Бердяев бесстрашно глядел в бездну собственной души, не прибегая к вторичной реальности — к «культурным отражениям» бытия: «Я <…> говорил как стоящий пред загадкой мира, перед самой жизнью, говорил экзистенциально, как субъект существования».[35] Бердяев своим философствованием выразил существование человека, ищущего Бога, смыслы — и самого себя в постницшевском мире, где «Бог умер», все смыслы перевернуты, а человек распался на животное, руководимое инстинктами, и сверхчеловека, обуреваемого волей к власти над миром.
3. ТВОРЧЕСТВО КАК ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА
Как можно заметить, осмысливая категорию творчества у Бердяева, мы движемся от ее «экзотерического» — общепонятного — значения к смыслам все более трудным, «эзотерическим», собственно бердяевским. Так, рассматривая повседневное человеческое «псевдотворчество» — как бы неполноценное, по Бердяеву, творчество, — мы дошли до философского познания, которое им за творчество уже признано. Мне хочется показать, что понять Бердяева-философа нелегко: чтобы приблизиться к его философствованию, надо попытаться произвести сдвиг в собственном сознании. Философское творчество для Бердяева — деятельность отнюдь не рационально-академическая. Творчество как таковое — это скорее некая духовная практика, усилие проникнуть в действительный — сущностный — мир, в само бытие. Оно предполагает особые — «космические», «универсальные» — состояния, «экстаз», «оргийное потрясение» и пр., требует преображения человеческой природы. Ясно, что эти вещи еще менее доступны, более эзотеричны, чем проблемы нового — субъективного — философского слова. Попробую хотя бы поставить эту проблему новой духовной практики по Бердяеву, призванной заменить традиционные покаяние, молитву, смирение перед Богом как бесконечно высшим Началом, нежели человек.
«Творчество — религия», «творческий опыт — особый религиозный опыт и путь»: «творческий экстаз — потрясение всего существа человека» — равноценен молитве и аскезе, будучи «выходом в иной мир».[36] Эти тезисы принадлежат Бердяеву как духовному учителю, который пытается сделать общезначимым собственный духовный путь, открытый ему в светозарном переживании, как он допускал в своем мифотворчестве, самой Софией. Под эти опытные вещи — под интуиции, сообщившие ему новую веру, — Бердяев подвел нехитрое, в общем-то, богословие. Творчество — это религия, поскольку, творя, человек уподобляется Богу Творцу, соединяется с Ним через Христа. Бердяев признавался, что для него возможна только религия «богочеловечества», признающая божественность человека. Ясно, что это приватная религия Бердяева. По его словам, «Христос стал имманентен человеческой природе, и это охристовывание человеческой природы делает человека творцом, подобным Богу Творцу».[37] Здесь несогласие с Халкидонским догматом о двух природах во Христе. Призванность человека к творчеству, оправданность человека именно через творчество Бердяев считал новым, третьезаветным — «антропологическим откровением», а себя — его пророком. Бердяев пророчествовал до конца жизни о неизбежном наступлении новой «творческой эпохи» через «персоналистическую революцию». То будет наступлением хилиастической эры — тысячелетнего Царства Божия на Земле, когда совершатся «развоплощение» мира и одухотворение природы силою Христа, действующего через творящих людей. Мир наполнится чудесами — в точности как в утопии Мережковского, также хилиастической, и в учении Шестова о вступлении человечества в «измерение веры», в котором для верующего будет «всё возможно».
В ХХ веке бурно расцвел такой литературный жанр, как научная фантастика, поднимающая научно-технические достижения до масштабов чудесного. На основе сочинений Бердяева могла бы развиваться фантастика философская. Сам мыслитель признавал, что пророчески смотрит в очень отдаленное будущее. Однако что означала проповедь творчества для его современников — также что значит она для нас? Во-первых, главное: Бердяев, представитель нового религиозного сознания, творчество противопоставлял духовному пути Церкви — покаянию, и призывал если не к радикальному разрыву с Церковью — сам он посещал храм до конца дней, — то к восполнению творчеством практики смиренного послушания. Церковь — ее догматическое учение и каноническая жизнь — утратила для Бердяева свою абсолютность. Духовность Церкви символизируется образом «распятия на кресте розы жизни» — ныне, говорит Бердяев, наступают времена «воскресения» мистической розы.[38] В статье 1926 года «Спасение и творчество» Бердяев утверждает, что Церковь вместо «богочеловеческого» избрала «ангельский» путь. Впрочем, данная статья куда менее радикальна, чем глава «Творчество и искупление» книги 1916 года.
Бердяев отнюдь не считал спасение главной целью и смыслом жизни человека: превыше спасения — возрастание в духе. Само спасение должно быть подчинено «творческому восхождению бытия»[39] — убежденность в этом Бердяева я связываю с влиянием на него эволюционного учения Штейнера. Понятно, что в реальных ситуациях трудно отличить борьбу с грехом от погашения творческого порыва. И вот Бердяев предпочитает дерзновенный поступок аскетическому усилию. Творческий строй сознания, утверждает он, в корне иной, нежели традиционно-христианский. И если новая и старая установки человека вступают в противоречие, то «новый человек» «согласен губить свою душу во имя творческого деяния».[40] В «Смысле творчества» творческое деяние описано с привлечением всего арсенала «роковой», «трагедийной» лексики «серебряного века»: тут и «творческая тайна человека», и «последняя свобода» с ее «страшным бременем», и «жуткая ответственность» и пр. За всем этим чувствуются достоевщина и мережковщина, мерещатся Раскольников с топором и растлитель Ставрогин — и над «бездной» возносится икона богоборца Ницше, в своем безумии уподобившегося животному: он «оправдан» и превознесен Бердяевым, ибо «сгорел от огненной творческой жажды».[41] Ведь, по Бердяеву, творчество как таковое само есть оправдание человека.
О творчестве Бердяев говорит как о чисто экзистенциальном порыве и экстазе, хочет осмыслить творчество в его беспредметности, бессодержательности. Но возведение им творчества к Ницше и к стихии достоевщины прививает этой категории демонический элемент, вносит в ее семантику то, что традиционно считается злым, недолжным. Когда новой добродетелью объявляется «способность бесстрашно стать над бездной»[42], то возникают параллели с оправданием зла ранним Шестовым, с апологией кощунств у Мережковского. Мы имеем всюду здесь дело с «исканием Бога» на «пути Ницше» и разными версиями постницшевской религиозности.
Хотя творчество — это духовный путь, заменяющее Бердяеву молитву духовное делание, мыслитель не придумал, подобно другим духовным учителям, никаких специальных творческих «духовных упражнений». Духовное делание осуществляется человеком в самой повседневной жизни: не случайно все же, что в «Смысле творчества» все жизненные области в пределе становятся творческими, повседневность и профессионализм одухотворяются. «Плотник ли я или философ», пишет Бердяев в статье в «Пути», в своей деятельности я призван стать творцом.[43] Поле творчества человека — это секулярная культура, не освященная Церковью Второго Завета. Всякая деятельность, чтобы сделаться творчеством, обязана стать глубоко внутренней, изливаться из имманентной свободы — из духовных недр человеческого существа. Первый шаг на этом пути, который призывает сделать Бердяев, это научиться внутрьпребыванию[44]; тем самым всякая деятельность и всякое познание сделаются в какой-то мере самопознанием. Творческий человек имеет дело не с объектом, а с «раскрывающимся существованием человека», самого субъекта творчества, «и через человека — существованием мира и Бога». Творчество как духовное делание есть «нарастание света и смысла в существовании, есть просветление бытия».[45] На творческом духовном пути всякого ждет такое же озарение, которое некогда пережил Бердяев. Стоять в собственном «я» при всяком трансцендировании, сохранять вектор устремленности из «я» на «я» же: творческое качество деятельность человека приобретает именно при данных условиях. Духовное делание по Бердяеву так же трудно, так же включает в себя элемент невозможного, как и молитвенная практика монаха или антропософская медитация, цель коей — увидеть незримое.
Как видно, слово «творчество» в контексте бердяевских трудов обнаруживает эзотерический смысл. Поэтому они не относятся собственно к философским, в них Бердяев предлагает новый духовный путь. Этот путь он освящает именем Христа Апокалипсиса, грядущего в мир уже не в жертвенном, а в «мощном» образе Царя Вселенной: «Творческая тайна человеческой природы обращена к Христу Грядущему в силе и славе Абсолютного Человека».[46] Интересно, что Булгаков человеческое творчество, включая хозяйствование, считает в основе софийным, хотя и поврежденным в грехопадении.[47]
Бердяев внес свой вклад в прояснение идеи Церкви Третьего Завета, наметив путь духовного делания — индивидуальную духовную практику. Новая Церковь для Бердяева — это прежде всего Церковь, практикующая творчество как религию. Иными словами, Бердяев осмыслил творчество как деятельность мистическую. Мережковский также размышлял о пути Церкви Св. Духа и пришел к мистике влюбленности. Бердяев здесь мыслил шире и включил эрос в творчество. Его учение, несомненно, чище и возвышеннее воззрения Мережковского; в нем многое можно взять на вооружение. Мысль о творчестве как деятельности духовной, религиозной; глубокая и верная интуиция обретения самосознания именно через творчество (а не через медитацию над своими грехами); плодотворная вера в преодоление греха в творческом подъеме, как бы слаб и несовершенен он не был — все это вещи, жизненно открытые Бердяевым, которые имеют всеобщий смысл. Кажется, именно здесь главная ценность его текстов.
4. ПРЕОБРАЖЕНИЕ МИРА ЧЕРЕЗ ТВОРЧЕСТВО
Пытаясь понять, что же понимает Бердяев под творчеством, — а понять это означает постигнуть суть его экзистенциализма, — мы переходим ко все более загадочным — эзотерическим, собственно бердяевским — смыслам данной категории. Создание ценностей культуры, по Бердяеву, творчеством еще не является, также творчество еще не преобладает в деятельности жизненной. В полной мере творческой активностью Бердяев считает лишь персоналистическое философствование. И здесь эзотеризм творчества дает явственно знать о себе: экзистенциальная философия — это познание субъектом субъекта же, объявленного единственной реальностью, это самопознание в собственнейшем смысле. Но сделать познавательным предметом свое собственное «я» ныне вряд ли кому-нибудь с ходу удастся: мы привыкли познавать внеположные нам объекты, но Бердяев своим «объектом» делает самого субъекта. Это ситуация барона Мюнхгаузена, вытаскивающего себя самого за волосы из болота. Получается, что творчество для Бердяева — это трудное духовное делание, мистический путь, содержащий в себе элемент чуда. Творчество становится подлинно бытийственным — богоподобным, только если оно поддержано изнутри субъекта Богом, если оно богочеловечно, если синергийно действуют человек и Христос, Человек Абсолютный.
Творчество, в котором человек объединяется с Богом, ясно, оказывается религией. И это все же нетривиально. Обыденное сознание оперирует понятием «творческий гений», может условно допускать вмешательство муз и т. п. в деятельность художника. Но эта последняя не становится тем самым религией: если Аполлон и «потребует» однажды поэта «к священной жертве», поэт не превратится в его почитателя. И это не говоря уже о том, что опыт поэта останется уникальным, индивидуальным, тогда как религия в пределе предполагает общезначимость. Бердяев же говорит о творчестве как призвании всякого человека («плотник» он, «философ» ли), как о качестве самой богоподобной человеческой природы. То, что мы еще не способны к творчеству и даже не понимаем его светоносности, — именно здесь эзотеризм творчества — это лишь вопрос эпохального времени. Но даже и ущербное, несовершенное творчество приближает, по Бердяеву, конец эпохи нетворческой и вступление мира в творческий эон, когда присутствие Христа в людях станет очевидным. Мечтая об обновлении мира, философы «серебряного века» апеллируют к тысячелетнему царству святых Иоаннова Откровения.
Я перехожу к тому аспекту творчества по Бердяеву, который мне кажется еще более таинственным, эзотерическим, чем аспект индивидуального духовного делания. А именно, согласно Бердяеву, творчество приближает Конец тем, что «угашает», «расплавляет», «развоплощает» видимый материальный мир — «мир объектов». Как это понимать? Мы уже видели, что для исследователя есть соблазн найти в учении Бердяева скрытые призывы взорвать мир бомбой или спровоцировать экологическую катастрофу. Бердяев эзотеричен, и его часто понимают неверно, останавливаясь на ближайших смыслах его высказываний. «Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека»[48]: нужен весьма большой контекст бердяевских текстов, чтобы подобные тезисы не приравнивались по смыслу к известной фразе «Весь мир насилья мы разрушим до основанья…». Бердяев страшно упорен и красноречив, когда, оседлав своего любимого конька, начинает отстаивать ключевую для себя идею «творческой мощи человека, властвующего над миром». «Под творческой активностью духа я понимаю не создание лишь продуктов культуры, всегда символических, а реальное изменение мира и человеческих отношений, т. е. создание новой жизни, нового бытия»[49]: то, что Шестов называет силой веры, которая больше напоминает магию, у Бердяева связано с творчеством. Русский экзистенциализм революционной эпохи ищет исток революции в самом человеке — пытается указать на деятельность человека, способную преобразить мир. Но все же как мыслил себе Бердяев овнешнение, социализацию сокровенной духовной практики индивида?
Дело все в том, что ни о каком вмешательстве во внешний ход вещей, в «мир объектов» Бердяев не помышлял, об использовании «объектных» же средств — будь то бомбы или армии — речи у него нет. Единственная реальность для него — это существование субъекта, «реальное изменение мира» (см. последнюю цитату), это преображение мира изнутри субъекта же, действием его творческой энергии. После долгих исканий Бердяев пришел к тому, что проблема изменения мира — это проблема изменения сознания, воспринимающего мир: ведь именно «ложная направленность сознания создала мир призрачный».[50] Бердяев мыслит почти как Шестов, считающий мир знания (у Бердяева это «мир объектов») аберрацией человеческого сознания: мир, где властвует необходимость, возник как результат грехопадения. «…Падший мир я называю миром объективации, — пишет Бердяев. — В нем царит детерминизм и материальная тяжесть. Это есть мир социальной обыденности. Но иное направление воли, прорыв духа, т. е. свободы, может менять состояние мира».[51] Бердяев предполагает долговременный процесс возрастания человека в духе, в результате чего человек станет видеть действительность в принципе по-другому. Ведь мир для человека — это то, что он воспринимает из действительности, и мир поэтому зависит от состояния человеческого сознания.
Мир, утверждает Бердяев, должен быть «расколдован», «дематериализован», «одухотворен». «Материализация мира <…>, — сказано в книге середины 1910-х годов, — это порождение <…> Адама-всечеловека».[52] Как уже говорилось, эта книга была написана, когда штейнерианские влияния на Бердяева были особенно сильны. В лекционном курсе «Оккультные основы Бхагавадгиты», прослушанном Бердяевым в Гельсингфорсе в 1913 году, Штейнер внедрял в сознание своих слушателей как раз ту интуицию, что ви`дение человеком мира исторически эпохально и подлежит изменению. Так, в древнеиндийском эпосе бог Кришна прививает индивидуальность родовому сознанию героя Арджуны: благодаря божественному воздействию Арджуна рождается как самосознающий индивидуум. Данные лекции Штейнера на самом деле не о Бхагавадгите — это только предлог для посвятительных бесед. «…При определенных условиях, благодаря (оккультному. — Н. Б.) обучению, перед нами может всплыть совершенно особый мир, новый мир, о котором мы прежде, до того как вошли в него, совсем ничего не знали»: это духовный мир. Одновременно, продолжает Штейнер, мир физический будет таять и исчезать, как исчезает при утреннем пробуждении человека мир сновидений. В точности те же интуиции мы обнаруживаем в представлениях Бердяева о превращении мира тяжелой необходимости в тонкий и свободный универсум: роль оккультного тренинга у Бердяева играет творческая активность. Эзотеризм этой бердяевской концепции усиливается опять-таки тем, что новый мир не то что раскрывается как внеположный субъекту (хотя и изнутри субъекта), но заново творится им. Этот момент также присутствует у Штейнера, который, кстати сказать, весьма ценил и творческую фантазию. Духовный мир не похож на физический не только тем, что существа там проницаемы друг для друга, но и тем, что все тамошние реальности субъект воспринимает как свое собственное «я»: подобные утверждения мы находим и в «Тайноведении» Штейнера, и в философии творчества Бердяева. Согласно Штейнеру, тот мир духа, который ныне человек зрит во сне и куда вступает после смерти, некогда станет предметом его бодрственного восприятия. А по учению Бердяева, с наступлением творческой эпохи человек совершит прорыв в духовную реальность — микрокосм изнутри раскроется в изоморфный ему макрокосм.
Как видно, не столько философ Кант, сколько оккультист Штейнер определил характер бердяевского дискурса. Бердяев почти не пользуется кантовскими понятиями феномена и ноумена, стремится преодолеть категориальную пару «субъект — объект» и основывает свой экзистенциализм на понятиях «дух», «я», «свобода», «духовный мир», которыми оперирует как раз Штейнер. Длинный ряд бердяевских книг посвящен раскрытию драгоценного для него оккультного опыта — светоносного экстаза, отвратившего его от Церкви. Однако этот экстаз он объясняет как раз божественным вмешательством — действием то ли Христа, то ли Софии. Философская и оккультная тенденции его мысли восполнены теологической: свой экзистенциализм Бердяев представляет как теизм. Загадочность — «эзотеризм» воззрения Бердяева отчасти связаны с его эклектизмом, смешением там различных традиций.
Богословие Бердяева, приспособленное к учению о творчестве, мною отчасти уже рассмотрено. Религия Бердяева — это постницшевское апокалипсическое христианство, выстроенное вокруг представления о Христе сильном и славном, подражать которому и призван творческий человек. Но для бердяевского богословия важен еще один, чисто мифологический момент. «В Боге, — совсем в духе языческого антропоморфизма рассуждает Бердяев, — есть страстное томление и тоска по человеку. <…> есть трагический недостаток (! — Н. Б.), который восполняется великой прибылью — рождением человека в Нем». «Откуда ему все это известно?» — иронически вопрошал Шестов о подобных же бердяевских мифологемах — «несотворенной свободе», бессилии Бога по отношению к «ничто», несовершенстве райского добра и пр.[53] Спрошу и я: кто поведал Бердяеву «тайну христианства», «тайну Христа» — уподобление то ли Богочеловека, то ли Бога Отца (а может, Божество германских мистиков) страстным Зевсу или Аполлону, вожделеющим человеческой близости? Бердяев, подражая Сократу, утверждал, что в своем творчестве следует внутреннему голосу. Ничем не ограничивая свою романтическую фантазию, он создает «миф о Божьей тоске по человеку и по любви человека». Миф же этот нужен ему, чтобы человека в каком-то смысле поставить над Богом — представить Бога зависимым от человека. «Человек призван обогатить саму божественную жизнь», а не только преобразить мир. Своим творчеством человек осуществляет «абсолютный прирост к самому Божеству»[54]: здесь апофеоз творчества в воззрении Бердяева.
Итак, наращивая «мощь» творчества — переходя от профанной культурной работы к созданию нового мира и затем к восполнению божественной — ущербной без человека — жизни, мыслитель отнюдь не проясняет свою главную категорию, а, напротив, делает ее все более эзотеричной, неприступной, нереальной для нас. Что такое, в самом деле, «рождение человека в Боге», осуществляемое на пути творчества?.. Это вещь столь же загадочная, как «рождение в красоте» платоновского «Пира» или «рождение от воды и Духа» Евангелия от Иоанна. Я начала эту статью со своего признания в том, что мне непонятно, что` есть творчество по Бердяеву. И последующие длинные рассуждения, кажется, только усугубили недоумение перед данным бердяевским понятием. Мое — и не только мое, думается, — незнание лишь сделалось незнанием ученым, знающим.
* * *
Бердяев многократно указывал на «духовную революционность» своей мысли: «Я понимал жизнь как борьбу за свободу».[55] Он был человеком революционной эпохи и походил на Ленина не только своим боевым темпераментом, но даже и внешне. Когда читаешь сочинения Бердяева, из подсознания нередко всплывают строчки «Интернационала». Он тоже хотел «до основанья» разрушить «мир насилья». И в сравнении с бердяевским революционным проектом бледнеют всякого рода коммунистические манифесты, марксистские программы кажутся детской игрой. Бердяев хотел разрушить мир, подпавший греху, — распавшийся на непроницаемые монады, оплотневший и вовлеченный в поток времени мир, который он называл объективацией. «Насилье» для Бердяева — это власть необходимости, судьбы, законов природы и самой смерти. Чтобы подрыть его «основанье», надо победить грех. И сделать это возможно, был убежден Бердяев, силой человеческого духа при содействии Духа Христова. Соответствующую активность Бердяев называл творчеством. Пока что мы лишь крайне смутно понимаем, что это такое: творчество явит себя в качестве бытийственной силы лишь в грядущую — «творческую эпоху». И вступление в нее будет революционным прорывом, а именно «персоналистической революцией». Тогда мир словно свернется и уйдет вглубь субъекта, где обретет свою подлинную реальность: вещественность вместе с причинно-следственными закономерностями рассеются, будучи в основе призрачными. Пока же человек призван переориентировать свою жизненную интенцию — из внешнего ему «мира объектов» направить внимание во внутреннее собственного существа. Тогда повседневная, например, профессиональная деятельность («плотник», «философ») станет самопознанием, одновременно богопознанием — религиозным гнозисом. В творческих усилиях будет преобразовываться сознание человека, у которого разовьются новые органы для новых восприятий глубокой на самом деле действительности. Изнутри всплывет «новый мир», во всем подвластный человеку. Бердяев не уточняет, имеет ли он в виду оккультную трансформацию сознания (подобно Штейнеру) или одухотворение мировой плоти в ее существовании вне человека. Но ведь для него объективная реальность — это фикция, плод искаженного ви`дения мира. Задача, выдвинутая Бердяевым, состоит в том, чтобы объект переместить в субъекта и тем самым, в его независимости от субъекта, упразднить. Экзистенциализм Бердяева — это философия персоналистической революции, учение, самим мыслителем возводимое к «антропологическому откровению», которого он был удостоен. Революция — это ключевое слово для воззрения Бердяева.
1. См.: Бердяев Н. А. Дух и реальность (1937 г.) // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 447.
2. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 246.
3. Двадцативековая христианская традиция, основанная на опыте бесчисленных подвижников, учит не доверять экстазам. С этой точки зрения бердяевская философия — несомненно, прельщение. Но лично я благодарна Бердяеву хотя бы за то, что он указал на современные издержки и подводные камни пути православного. Этот древний путь ориентирован на сознание иного типа, нежели современный скептический индивидуализм и, будучи абсолютизирован, действительно заводит в тупики и подавляет человека. Мы адекватно не понимаем древние тексты, ошибаемся, бездумно пользуясь наставлениями святых. В частности, и по этим причинам церковная Реформация, начавшаяся с восстания Лютера против собственного монашества, уже в ХVI веке была делом насущным. Не должен же человек вечно ныть и жаловаться, что не может стать святым, заметил однажды Бердяев.
4. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 355.
5. Там же. С. 533.
6. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 196, 197.
7. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 339.
8. Там же. С. 334.
9. Там же. С. 443.
10. Но никак не веру Флоренского. Его пристрастно злое отношение к Ренессансу (передавшееся А. Лосеву), провинциальная критика основ Возрождения в «Обратной перспективе», «Иконостасе» и т. д. были полемически обращены против «реформатствующих» современников, восставших против буквы православия.
11. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 445.
12. Бердяев очень ценил Евгению как собеседника: в диалоге с ней он был самим собой, познавал себя и выражал в слове. Это был эгоизм, опустошающий жертвующего собой партнера: «Ничего для меня», — с болью записала Евгения после одной из таких бесед (Герцык Е. Воспоминания. М., 1990. С. 226).
13. Герцык Е. Воспоминания. С. 159, 160. Спустя год вновь посетив — уже одна — Флоренцию, Евгения заключала, уже на свой лад, о флорентийских художниках, которые «в Бога, м. б., не верят и мира не приемлют». Натура более положительная, она, как и я, так и не постигла творчества по Бердяеву, ибо усмотрела за утонченными флорентийскими Мадоннами «тайно богоборческий дух» (Там же. С. 231). Очерки «Мой Рим» она написала, возможно, в пику Бердяеву, Рима не любившему.
14. Там же. С. 160.
15. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 266, 267.
16. Там же. С. 460.
17. Там же. С. 466.
18. Там же. С. 425.
19. Там же. С. 426, 427.
20. Там же. С. 489.
21. Там же.
22. Там же. С. 493.
23. Там же. С. 494.
24. Там же. С. 495.
25. Там же. С. 496.
26. Там же. С. 497.
27. Сейчас я вполне солидаризируюсь с оценками П. Гайденко и С. Булгакова.
28. Бердяеву, наверное, во избежание недопонимания, вместо слова «философия» лучше было бы использовать термин «философствование». Иначе надо делать важную оговорку: под «философией» он разумеет исключительно собственный экзистенциализм. Суть и ценность последнего — не философский продукт, то есть учение, система, а «творческий акт, совершаемый в мгновение настоящего» — именно в мгновение писания книги и ее восприятия читателем (см.: Бердяев Н. Самопознание. С. 7) .
29. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 280.
30. Там же. С. 267.
31. Там же. С. 269.
32. Платон в «Федре» уподоблял мир идей сфере неподвижных звезд.
33. Бердяев Н. Самопознание. С. 279, 280.
34. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 289.
35. Бердяев Н. Самопознание. С. 235.
36. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 339.
37. Там же. С. 332.
38. Там же. С. 327, 534. Образ этот встречается у Гегеля.
39. Там же. С. 335.
40. Бердяев Н. А. Спасение и творчество // Путь. № 2. Январь 1926. Париж. С. 30.
41. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 336.
42. Там же. С. 337.
43. Бердяев Н А. Спасение и творчество. С. 30.
44. Термин русского святителя и мистика ХIХ века Феофана Затворника (Говорова). Бердяев знал его труды, но резко критиковал Феофана за приспособление — в его наставнической практике — к наличному состоянию мира.
45. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 259.
46. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 336.
47. Согласно Бердяеву, как уже говорилось, софийна по преимуществу деятельность философа.
48. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Там же. С. 461.
49. Там же. С. 449.
50. Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 461.
51. Там же. С. 401.
52. Там же. С. 374.
53. Шестов Лев. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия (1938) // Н. А. Бердяев: pro et contra. СПб., 1994. С. 414.
54. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 356.
55. Бердяев Н. Самопознание. С. 37, 22.