Опубликовано в журнале Звезда, номер 5, 2019
|
Я все-таки более всего человек мечты… Я русский романтик начала ХХ века… Я обращен к векам грядущим…[1] |
Бердяев, может быть, единственный мыслитель «серебряного века», чье значение не только не утрачено до сих пор, но сохранится и в будущем. Прихотливые, искусственные концепты тогдашней религиозной философии — София, Третий Завет, Дух-Мать и т. п. — играют в его трудах минимальную роль. Бердяев не метафизик, и философствует он от собственного опыта. Его дискурс втягивает в себя уже после нескольких прочитанных строк, с субъектом текста сразу отождествляешься. В «Самопознании» — лучшей его книге, компендиуме творческой личности — слово «я» на каждой странице встречается десятки раз; в прочих сочинениях Бердяева это «я» неизменно подразумевается. Читатель, подчиняясь магии слова «я», естественно сливает свое собственное «я» с «я» Бердяева. Ведь тайна человеческой экзистенции, на которую указывает слово «я», — в ее
(экзистенции) универсальности при всем многообразии индивидов, заявляющих о своем существовании с помощью данного странного звука, идущего из недр бытия.[2] Бердяев писал свои труды так, что текст фиксировал сам процесс его философствования — запечатлевал «творческий акт, совершаемый в мгновение настоящего».[3] Читатель по сути повторяет этот акт — деобъективирует (как сказал бы сам Бердяев) текст, оживляет теперь уже в читательском сознании. Данный тип Ich-Philosophie — самый благоприятный для передачи авторского опыта, первичных интуиций, откуда произрастает философская концепция. Отождествляясь с Бердяевым, соглашаешься с ним, любишь его «как самого себя», признаёшь его личную правоту. Несомненная гениальность Бердяева, его «творческая мощь» вместе с языковым эффектом я-дискурса порождают соблазн признать правоту и за учением Бердяева — самой его философией, извлеченной из события философствования и оторвавшейся от цельного бердяевского феномена. Правда, храня верность своему призванию, своему жизненному контексту, читателю все же несложно освободиться от чар бердяевской словесной магии, преодолеть обаяние этой высокой личности. Выйти к другому, слиться с другим до самозабвения, чтобы затем возвратиться к себе с памятью о бытийственной встрече, — таков элементарный акт гуманитарного познания, принцип науки о духе, если угодно, событийный атом бесконечного диалога. С Бердяевым возможен такой диалог, и он всегда будет новым, свежим. Экзистенциальная философия Бердяева никогда не превратится в реликт, не станет предметом для гуманитарной палеонтологии. Мысль Бердяева навсегда удерживает в себе жизнь и дух.
Философское точнейшее слово на глазах у читателя рождается из бердяевского опыта — живой интуиции бытия. Бердяев-философ прав, его философия истинна — истинна в смысле ее адекватности личности Бердяева. По своему происхождению бердяевское учение о свободном человеке-творце — это самопознание, и ничем другим Бердяев никогда не занимался. Самопознание — это не только название его итогового труда, это его философский метод. Бердяев смотрит в темную глубину собственного «я» и пытается воспринять черты своего «внутреннего человека». Это возможно, согласно антропологическому мифу Бердяева, лишь с помощью внутреннего духовного света. «Я должен быть Солнцем!» — как заклинание повторял Бердяев строчку своего любимого мистического поэта ХVII в. Ангелуса Силезиуса.[4] И это было не только мечтой — Бердяев опирался на свои переживания мистического света, открывающие ему разного рода бытийственные смыслы. Втайне, вероятно, Бердяев считал себя посвященным, — в эпоху «серебряного века» искали посвящений не только в европейских оккультных кругах, но и среди православных старцев. В «Самопознании» рассказывается о спонтанном «озарении» и переходе Бердяева от подавленности грехом к великому «творческому подъему»: это был жизненный кризис, в котором и зародилась самобытная бердяевская философия. «Наиболее важные для меня мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи внутреннего света»[5]: Бердяев был мистиком от природы, это не надуманная роль. Здесь его дар сопоставим только с гениальностью Флоренского — гениальностью иного, пассивно-созерцательного типа.
Бердяев верил в средневековое учение о человеке как микрокосме, изоморфном макрокосму — Вселенной. Он стремился, в духе этого учения, философствовать в качестве микрокосма. И это ему удавалось именно в опыте самопознания: Бердяев умел, говоря о себе, раскрывать дух эпохи. Он отнюдь не вульгарный эгоцентрик, ему принадлежат великолепные адекватные портреты современников — Мережковского, Гиппиус, Вяч. Иванова, Флоренского, Андрея Белого и многих прочих. Он страстно желал общения, но, как правило, рвал с людьми, которые не выдерживали радикализма бердяевских требований к дружбе. Бердяев — первый и проницательнейший историк русской философии и литературовед-герменевтик. У него был редкий дар духовного исследователя — способность почти одновременно созерцать духовный предмет и активно реагировать на него. Проповедник и «пророк», Бердяев выдвигал императив творчества и провозглашал наступление творческой эпохи. Но, думаю, мы должны у него учиться не творчеству, а самопознанию, он был гением гуманитарного исследования и самопознания. О том, что творчество — это весьма загадочная, очень личностная бердяевская категория, речь у нас пойдет позднее. Сейчас же мне хотелось бы еще задержаться на самой общей оценке феномена Бердяева.
Воззрение Бердяева страшно уязвимо для традиционной критики, и мне как человеку, сознательно избравшему жизнь в традиции православия, придется в дальнейшем указывать на коробящие меня моменты в бердяевском феномене. Однако начну я с апологии Бердяева перед лицом двух его критиков, людей, мною в высшей степени уважаемых и любимых, которые не грубо, но вполне однозначно обвинили Бердяева в сатанизме. Первый из них — С. Н. Булгаков как автор книги «Свет невечерний» (1911—1916), реагирующий в ней на «Смысл творчества» Бердяева — труд, опубликованный в 1916 г., где Бердяев впервые во весь голос произнес свое философское слово. Может, несколько упрощая, но все же, по-моему, справедливо Булгаков считает «отличительной чертой антропологии Н. А. Бердяева» «имманентное обожествление человека». В самом деле, Бердяев учил о «соизмеримости» Бога и человека, об отсутствии между тварью и Творцом бытийственной пропасти и, фактически, вводил представление о богочеловеческой природе тварных личностей. Согласно же Булгакову, основа тварности это ничто, «подполье». Последнее понятие после Достоевского в контексте русской мысли обрело несколько демонический смысл. У Булгакова «настоящий герой подполья есть сатана», с которым оказывается связанной мистика Бердяева, ориентированная на творчество как экстаз. «В провозглашенным им [Бердяевым] творческом акте, — утверждает Булгаков, — неразличимо сливаются, на наш взгляд, и творческий порыв, и исступление подполья».[6] Бердяев был готов к подобным обвинениям в демонизме и им навстречу выдвигал ключевое положение своей веры: творческий акт, в котором человек уподобляется Богу, благодаря этому истребляет всякий демонизм, любой грех. Так, темное в натуре великого Леонардо сгорало в творческом пламени и не затрагивало его произведений. Но, впрочем, критика бердяевского «богочеловеческого», прямо скажу, постницшевского христианства с позиций христианства «исторического» попала что называется в десятку. Бердяев признавался, что иногда испытывает панический ужас: а что если правы сторонники «религии послушания», — тогда он погиб. В «Самопознании» Бердяев упоминает оценку «Смысла творчества» Булгаковым, оставляя без комментария этот отзыв. Верность творчеству как новому духовному пути он сохранил до конца.
Второй критик Бердяева, о котором мне хотелось бы здесь говорить, это П. П. Гайденко, блестящий историк европейской философии. В ее книге «Прорыв к трансцендентному» имя Бердяева соседствует с именами Хайдеггера, Ясперса, Гадамера. То, что П. Гайденко ставит Бердяева в ряд ведущих европейских мыслителей, уже говорит о высокой его оценке. Но вот, анализируя бердяевскую метафизику, современная исследовательница указывает на те же самые моменты, которые выявил и Булгаков: на «несотворенную» «люциферическую свободу» — именно на ней Бердяев основал свое философское дело, на его убеждение в «сверхбожественности» человека, очевидно, тоже люциферическое, также на пафос богоборчества — «прометеизм». Наконец, П. Гайденко заключает о «дурном пути отрицания и разрушения бытия как такового», — пути, открытом и проповедуемом Бердяевым как духовным учителем.[7] С очерком П. Гайденко о Бердяеве, если не считать отдельных положений, не согласиться невозможно. Действительно, Бердяев «отождествляет страсть с духом», по-манихейски оценивает вмешательство сатаны в судьбы мира, готовит «религиозную реформацию».[8] Однако мне хочется, искренне приняв бердяевский, демонический портрет «кисти» П. Гайденко, пойти дальше — сделать следующий шаг в понимании феномена Бердяева.
Дело в том, что Бердяев лучше всех критиков знал о «прометеизме» своих воззрений, сознательно отвергал святоотеческую мысль, а в конце жизни эпатировал своих оппонентов такого рода признаниями: «Моя революционно-анархическая настроенность хотела бы совершенно опрокинуть этот чуждый мир».[9] И Бердяев знал, что осужден, согласно церковному учению, в силу своей люциферической тенденции, и моментами испытывал ужас адских мук. Опереться при этом он мог только на собственный же тезис о жертве «безопасным положением», об отказе от уверенности в спасении, который должен совершить творческий человек, прокладывающий новые пути. Он считал, что восставший на христианство Ницше погиб, и можно допустить — как это ни трудно нам, читателям бескомпромиссных трудов Бердяева, — что в последние минуты жизни он, подобно благоразумному разбойнику, отказался от главной тенденции своей жизни. Но этого нам знать не дано, и моя апология Бердяева, возглавляющего, на мой взгляд, когорту мыслителей «серебряного века», будет исходить из того, что его философия в сильнейшей степени обусловлена его личностью, метафизическим характером и судьбой.
О почти что роковом характере бердяевской философии как раз его книга «Самопознание». Бердяев — душа, пришедшая в наш скорбный мир с памятью о каком-то совсем другом, лучезарном мире, — в принципе не мог философствовать иначе, чем он философствовал, мечтая об идеальном, волшебном универсуме (где раскроется, как сказано в «Смысле творчества», «серафическая», богоподобная природа человека, где будут найдены «философский камень и жизненный эликсир») и во имя его страстно отвергая мир наличный. Именно под эти изначальные свои бытийственные интуиции Бердяев, желая облечь их в философское слово, выстраивал концепцию объективации и «мира объектов», противопоставляя последнему творчество свободной личности, то ли выводящее ее в мир духа, то ли создающее этот мир. Религиозное обоснование подобной философии — подведение ее под неясное понятие «богочеловечества»[10], — надо думать, было делом вторичным.
В религиозной философии «серебряного века» интересны философские лица — целостные жизненно-творческие феномены, а не оторванные от них абстрактные учения, — это я не устану повторять. Отвлеченная мысль той эпохи — будь то «свободная теософия» Соловьева, софиология Флоренского и Булгакова, учения о нетварной свободе Бердяева и Мережковского о «трех Заветах», — всё это безнадежно, до скуки, устарело уже сейчас, почти что умерло, утратило свою энергетику. Но в единстве с личностями их создателей эти концепции воскресают — к жизни уже для нас. Философия Бердяева, взятая сама по себе, подлежит отрицанию: какие бы в ней ни обнаруживались плодотворные и истинные моменты, все они обесцениваются силой обвинения бердяевской тенденции в сатанизме. Однако, философствуя, Бердяев исповедовался[11] со всем искренним усердием, а не философствовать он не мог — Бог создал его философом. Бердяев адекватно выразил себя — передал в категориях философии суть своего экзистирования. Его воззрения — не что иное, как правда его собственного существования, которую он, как все философы, считал универсальной. Может, здесь надо сформулировать тоньше: Бердяев отнюдь не признавал открывшуюся ему истину за общезначимую, — однако, выражая ее средствами языка, он тем самым придавал ей общечеловеческий статус. И, кажется, упрекнуть его не в чем.
«Я изначально чувствовал себя попавшим в чуждый мне мир», — рассказывает автор «Самопознания», сближая в этом неприятии мира себя в младенчестве и в возрасте семидесяти лет.[12] Всю жизнь он страдал от непобедимой брезгливости к плотской стороне жизни, был невероятно восприимчив к запахам. Отвращение к мясной пище — отсутствие похоти крови, по Библии — носительнице жизни, — свидетельствует о его отталкивании от земного плотского бытия. Это был человек сугубо внутренней устремленности: «Во мне образовался собственный внутренний мир, который я противополагал миру внешнему».[13] Именно внутренний мир Бердяев воспринимал как настоящий, и здесь исток его учения о реальности — «ноуменальности» субъекта и иллюзорности, лживости «мира объектов», который мыслитель в конце концов признал за царство князя века сего. Дух, Бог, истина, добро и красота — всё ценное Бердяев привязывал к свободному субъекту, подвергал интериоризации. Внешний мир оказывался при этом ненужным, — и, проецируя свою «микрокосмическую» интуицию на «макрокосм», философ приходил к мысли о неизбежности мирового Конца. Отсюда эсхатологический характер его мысли, воля к Концу.
Философствование заменяло Бердяеву жизнь, в которой он участвовал, втайне считая ее недействительной. Как все гностики, он гнушался брачным актом, не признавая за ним действительного личностного соединения. Он был сторонником мистической любви, интимного союза двух «я», и со страстью восставал против родового начала, близости по крови. Бердяеву был свойствен своеобразный культ девства. Ему нравился образ Девы Софии, созданный его любимым мистиком Я. Бёме: София — это девственность человеческой души, и человек андрогин в задании — это «юноша-дева». Материнства же Бердяев — экстремист в своей эсхатологии — не любил. Не знаю, лично ли ему принадлежит не раз им повторяемое положение о том, что «гибель материнства», рождающего пола, таинственно обусловит гибель мировой материи.[14]Развоплощение мира — цель мирового процесса, по Бердяеву, — этот гностик оккультным чутьем связывает со своеобразной, приветствуемой им сексуальной революцией. «Разрушение бытия как такового», «бунт, отрицание, революция», в самом деле, как пишет П. Гайденко, — это «итог» бердяевской «позиции „мистического гностицизма“».[15] Но укоренен этот самый гностицизм был в неких особенностях, быть может, перверсиях личности философа. Здесь у меня не оправдание — скорее объяснение некоторых рискованных его высказываний. С очевидностью же он оправдан перед лицом не обвинения, но, скорее, случайной оговорки П. Гайденко, предположившей, что бердяевское «отрицание» мира грозит «ядерной и экологической катастрофой».[16] Ничего похожего, разумеется, мыслитель в виду не имел, когда писал о чаемом им «угасании», «сгорании дотла», «исчезновении», «разрушении» или «катастрофическом перевоплощении» «старого мира» «объективации». Здесь некий эзотеризм бердяевской мысли, о чем речь у нас пойдет позднее. Мир, по Бердяеву, «расплавится» в результате не внешней катастрофы, но внутреннего, духовного делания человека. «Объективация» исчезает в каждом творческом акте, — и эти весьма тонкие положения и отдаленнейшего отношения к призывам подорвать мир бомбой не имеют. Бердяева, как и прочих мыслителей той эпохи, нам надо стремиться понять изнутри, в их до-словесных переживаниях. Слова же, обозначающие их философские категории, зачастую имеют в их текстах смысл очень личностный, отличный от общепринятого. «Серебряный век» предпринял весьма радикальную критику философского языка[17], — об этом не следует забывать, когда мы встречаем у Бердяева такие, казалось бы, понятные слова, как «свобода», «творчество», «революция», «субъект» и «объект» и пр.
В Бердяеве мне интересно его отношение к Ницше и Штейнеру. Сам Бердяев определяющей для его становления считал мысль Канта, вместе и мистические сочинения Я. Бёме, Ангелуса Силезиуса и Мейстера Экхардта. Но из Канта вышли все позднейшие мыслители, Кант — это Коперник философии. Что же касается германских мистиков, то их писания настолько прихотливы и герметичны, что схватить и, осовременив, приспособить к себе Бердяев мог лишь отдельные их представления.[18] Ницше повлиял на всех без исключения философов «серебряного века», сам двусмысленный дух эпохи — странное сочетание демонической бравады с тоской по богообщению — был, несомненно, одним из легиона, окружавшего отшельника в Сильс-Марии.[19] Правда, от Ницше-«Антихриста», как правило, наши мыслители в конце концов открещивались, слишком страшной виделась его участь. Отношение к Ницше Бердяева напоминает чаши весов. Вот одно из итоговых суждений о Ницше из «Самопознания»: «Я пытался создать миф о человеке. В опыте о человеке огромное значение имел Ницше. Он пережил патетически, страстно, мучительно и с необычайным талантом выразил тему: как возможна высота, героизм, экстаз, если нет Бога, если Бога убили». Это — чаша весов «за» Ницше. Но тотчас же Бердяев выдвигает уничтожающий Ницше контрдовод: «Но убитым оказался не только Бог, убитым оказался и человек, и возник жуткий соблазн сверхчеловека».[20] Однако двоение бердяевских суждений о Ницше было неким лукавством. Ницше имел на Бердяева сильнейшее влияние, Бердяев позволил себе метафизический бунт именно потому, что прежде на это решился Ницше. Лев Шестов в очерке «Вячеслав Великолепный» заметил, что, когда читал «Смысл творчества» Бердяева, он постоянно чувствовал, что читает текст Ницше. Действительно, Бердяев был несколько одержим ницшевским пафосом и подражал не столько Христу[21], сколько сверхчеловеку. Хотя он назвал «жуткой» эту фигуру, — действительно, фантастическое существо Заратустра, пародирующее евангельского Христа, может навести инфернальную жуть, — его собственный человек, оправданный им перед Богом в качестве именно богоподобного творца[22], воспринимается именно как сверхчеловек, вышедший за пределы человечности. «Человек есть нечто, что должно превзойти», — заявляет Ницше устами Заратустры.[23] И бердяевский человек творчески встает над самим собой во всех видах своей деятельности: в познании он от феноменов восходит к ноуменам, в индивидуальной этике не ограничивает, но расковывает свою природу, действуя по ту сторону представлений о должном и недолжном; эстетика уступает место теургии, а хозяйственно-техническая деятельность — белой магии. Далее, пол, утрачивая свое родовое предназначение, делается мистически творящим, а сексуальная любовь приводит к личному бессмертию… Бердяев-мечтатель, Бердяев-«романтик» (см. его признания, вынесенные мною в эпиграфы) грезит о вещах волшебных, — Бердяев-философ предлагает собственную интерпретацию ницшевского сверхчеловека…
Это связано с тем, что для Бердяева — ученика не столько Канта и христианских мистиков, сколько Ницше — старый Бог умер. И впрямь, если религия начинается с признания человеком высшей, чем он, Инстанции, если человек согласен иметь над собой власть Бога, то Бердяев — мыслитель не религиозный. Бог, рассуждает деист Бердяев[24], в новейшую эпоху отступает от человека, предоставляет человека самому себе, с тем чтобы человек, утративший высшую опору, осуществлял собственное богоподобие, творил — действовал из своего сокровенного центра. Здесь те же интуиции, восходящие к смерти Бога, по Ницше, что и в «апофеозе беспочвенности» Льва Шестова. Пускай своего творческого человека — сверхчеловека — Бердяев с целью самозащиты связывает с идеей богочеловечества и никак не человекобожества, — дела это не меняет. Его «аристократические» этика и религия исключают интуиции смирения и послушания, всяческие «рабьи чувства». «Христианство — религия сильных духом», она «не есть религия сострадания», но «стяжания духовной силы», говорится в «Смысле творчества». Ключевое ницшеанское противопоставление морали господ и морали рабов взято Бердяевым на вооружение, хотя он и использует синонимическую лексику («аристократы», противопоставленные «мещанам», «буржуа» и т. п.). Что же касается воли к власти, у Ницше определяющей его «сверхчеловеческий» проект, то здесь также источник вдохновения всех русских ницшеанцев. «Я основал дело своей жизни на свободе», — не без гордости подытоживает свой творческий путь Бердяев.[25] С тем же основанием он мог бы сказать — «на воле к власти». Ведь свобода для Бердяева, Шестова, Мережковского — это преодоление мировой необходимости, общезначимых истин, в широком смысле слова — закона. У Бердяева борьба с ним осуществляется творческой «мощью человека, властвующей над миром».[26] Собственно, действителен для Бердяева лишь мир, сотворенный самим человеком в акте творческого познания, — это «макрокосм», изоморфный человеку-«микрокосму», противопоставленный Бердяевым «миру объектов» как иллюзорно-нереальному. И в этом своем творении человек царствует точно так же, как старый Бог — в своем. Бердяев совершенно однозначно, с амбициями религиозного учителя и пророка, провозглашает «путь абсолютизации человека, признания его верховным центром вселенной».[27] Такова бердяевская интерпретация идеи сверхчеловечества.
От Ницше, ненавидевшего «рабскую» «мораль сострадания» («К генеалогии морали»), Бердяева отличает природная жалостливость, с которой он, «аристократ духа» и противник лукавого гуманизма Великого Инквизитора, в философии вел борьбу. Но вот рассказы Бердяева о его дружбе с мужиком-богоискателем Акимушкой, также о переживаниях в связи со смертью любимого кота Мури — едва ли не самые экзистенциально-пронзительные в «Самопознании» и, может, вернее доносят до читателя существо его воззрения, чем, скажем, учение об Ungrund’е. Впрочем, втайне и Ницше был крайне жалостлив. Не надо забывать — тот, кто не все лады повторял, что слабые должны погибнуть и «им должно еще помочь в этом»[28], сам погиб от муки жалости: удар, лишивший Ницше рассудка, настиг его при виде избиения лошади.[29] Со своим состраданием Ницше боролся, зная, насколько оно болезненно и разрушительно.
К Рудольфу Штейнеру у Бердяева также было двойственное отношение: страстный интерес выражался в притяжении-отталкивании. Оба — основатель антропософии, которого его ученики считали великим посвященным, и русский экзистенциалист — были гностиками. Оба среди ранних трудов имели книги с одинаковым названием «Философия свободы». Правда, Бердяев относительно труда Штейнера говорил, что никакой свободы там нет, нет ее — как нет и творчества, смысла, духа, Бога — и в системе Штейнера в целом. Свое учение о человеке-творце Бердяев называл антроподицеей, сущностью своей эпохи он считал зарождение «религии человека», усмотрение в Антропосе Божественного Лица.[30] Но вот в антропософии Штейнера человека как цельной и неповторимой личности Бердяев не находил. Причина неприятия Бердяевым не то что феномена Штейнера в целом, но его методологии[31] — в том, что Штейнер к явлениям духового мира подходил как к предметам мира физического, рассматривая их в качестве объектов духовного опыта посвященных. Штейнер ориентировался на современное ему сознание, сформированное позитивным естествознанием, и называл свой оккультизм «духовной наукой». Но это было обставлено у Штейнера множеством оговорок: ведь духовный мир в принципе не то, что мир физический. И со временем, утверждал Штейнер, по мере эволюционного изменения сознания человека, антропософия отойдет от подражания естественным наукам. Однако уподобление сферы духа «миру объектов», подлежащего, по Бердяеву, уничтожению, коробило этого принципиального субъективиста и отвращало от Штейнера. Бердяев надеялся обрести универсум и Бога в глубинах души. Штейнер же учил наблюдать определенные материальные предметы, сочетая с размышлением зрительный опыт. Подобные медитации должны были привести к ви`дению тонких оболочек, аур вещей; предполагалось, что этот тренинг развивает высшие органы человека, обыкновенно находящиеся в латентном состоянии. Штейнер считал образцом для себя опыты Гёте, чье естествознание отклонилось от научного mainstream’а — математизированной науки. Бердяев же ценил в Гёте умение из времени выйти в вечность (фаустианское «остановись, мгновение»), несущее просветление сознанию.[32] Штейнер, как духовный исследователь, был созерцателем объективного мира; Бердяев познанием считал создание субъектом своего предмета. Бердяев не сознавал, что опыт Штейнера особой природы — внешне-внутренний; он не практиковал антропософских медитаций, считая, что имеет «посвящение» от Бога. Бердяев противостоял Штейнеру как представитель другого духовного пути, как посвященный — посвященному в иное «таинство».
В центральном труде Бердяева «Смысл творчества» (1911—1916) Штейнер присутствует заметнее, чем в прочих его книгах. В 1913 году Бердяев слушал в Гельсингфорсе лекционный курс Штейнера «Оккультные основы Бхагавадгиты». «Духовная наука» тогда переживала свой расцвет. Направление Штейнера выделилось из Теософского общества Анни Безант в независимое Антропософское общество. «Древнюю мудрость» Индии, возрождаемую теософами, Штейнер намеревался восполнить христианским элементом. В Швейцарии строился Гётеанум — не храм, конечно, как уверяли антропософы, но особый центр для разыгрывания Штейнеровых «мистерий».[33] В строительстве Гётеанума участвовали русские интеллектуалы: близко знакомый с Бердяевым Андрей Белый с женой Асей Тургеневой, Волошин с Маргаритой Сабашниковой, а также целый сонм энтузиастических адептов Штейнера. Вопрос для антропософов стоял ни много ни мало как о заложении основ новой культуры, о совершении — героическим усилием единомышленников — эволюционного прорыва. Претензии и грандиозные замыслы Штейнера были вполне созвучны революционным проектам русских мыслителей: с начала ХХ в. в России шла упорная борьба за новое религиозное сознание.
Бердяев был, наверное, самой яркой новой душой, уже вдохновленной Ницше на искание лучезарной «страны потомков» — хилиастического «тысячелетнего царства». Его острейший интерес к Штейнеру не должен удивлять. От посещения Гельсингфорса остались заметки Бердяева (например, в «Самопознании»); представить себе его поведение там можно по воспоминаниям Аси Тургеневой и текстам Е. Герцык.[34] В сложном впечатлении от личности «доктора» в Бердяеве возобладало неприятие, отталкивание. Штейнера Бердяев воспринял как человека абсолютно безблагодатного, пытающегося прорваться в мир духа одним напряжением собственного существа. Штейнер не то чтобы стремился овладеть волей своих слушателей, в той же мере он убеждал и себя самого. Печаль, окружающая «доктора» мрачным облаком, в передаче Бердяева кажется демонической. Ни малейшего проблеска чаемого духовного света в Штейнере Бердяев не заметил. Он даже пережил ужас, вообразив «дурную бесконечность» мировой эволюции, подчиненной неумолимому закону кармы. По-видимому, он связал загадочный ницшеанский концепт вечного возвращения с кармическим круговоротом души. В дневнике Е. Герцык, в одной из записей, сделанных под влиянием беседы с Бердяевым о Штейнере, есть намек на то, что Ницше сошел с ума именно от страха «вечного возвращения». Ужас перед дурной бесконечностью бытия изгоняют лишь «Сын и Мать», заключает Герцык, спасает только религиозное принятие христианства. Очевидно, такими были и интуиции Бердяева. При этом Бердяев, почитатель Бёме, отнюдь не был противником оккультизма и признал тайноведение Штейнера наиболее благоприятным для «новой эпохи».[35] Ныне необходимо проникновение в тайны мироздания, иначе человека унесут «космические вихри», — любил повторять Бердяев. И Штейнер-человек ему скорее понравился. За обличием протестантского пастора он почувствовал в Штейнере тайное страдание, оно не могло не импонировать жалостливому Бердяеву.
К антропософскому учению у Бердяева также было двойственное отношение. Бердяев словно не видит, что антропософия — отнюдь не метафизический теизм, в ней нет представлений о Боге Творце и творении мира, что она не занимается вещами абсолютными, «последними», зато детализирует «предпоследние».[36] И Бердяев не признает антропософию, не находя в ней своего, бердяевского Бога: Богочеловека, «Небесного Человека, предшествующего всей мировой эволюции».[37] Но вот что самое интересное. Богочеловека — а это Вторая Ипостась Троицы, традиционный Логос — Бердяев называет «Абсолютным Солнечным Человеком», который есть Христос, по Штейнеру.[38] Дело в том, что Христа Штейнер понимал в качестве великого Духа Солнца — Бога Солнечной системы, а отнюдь не мироздания в целом. Христос, по Штейнеру, — Человек, в определенном смысле обогнавший нынешних людей Земли в своем эволюционном развитии, чьим местопребыванием до вочеловечения было Солнце. Я не стану входить в детали очень развитой христологии Штейнера, имеющей чисто теософский и нимало не богословский характер. Подчеркну только их общую с Бердяевым тенденцию приближать Христа к человеку. Для «арианина» и «несторианца» Штейнера Логос, заместивший при крещении Иисуса из Назарета его «я», это наиболее продвинутый дух из человеческого сонма; для Бердяева Вторая Тройческая Ипостась — это божественный, предвечный Человек, «Перво-Адам».
И в этой тенденции, очеловечивающей Бога[39], — исток другого совпадения Бердяева со Штейнером. В антропософии ко Христу возведен принцип «я» человека: к «Я» универсальному таинственно приобщены индивидуально-человеческие «я», в глубине всякого «я» присутствует Христос. Но здесь и суть учения Бердяева о человеческом творчестве: творящий из недр своего духа, то есть из «я», человек действует совместно с Христом, творчество богочеловечно. Затем, если Штейнер ставит перед своими последователями цель «достигнуть высших миров»[40], выйти в духовный мир и контактировать с его обитателями, то весьма близко этому задание учения Бердяева. Как и Штейнер, в физическом мире Бердяев находил лишь символы духовных реалий. Он считал духовный мир царством свободы (ведь этот мир, по Бердяеву, творится человеком) и называл «божественным».[41] Страстное стремление в духовный мир роднит Бердяева со Штейнером, хотя Штейнер рассуждал о нем как бы со знанием дела, Бердяев же лишь предавался мечтаниям. И при всей нелюбви Бердяева к идее эволюции — он был сторонником катастрофических скачков, прорывов, бытийственных революций — его романтический проект предполагает преображение, просветление человеческой природы, что требует большого, именно эволюционного времени. Быть может, хилиастическаяэпоха, по Бердяеву, в которой раскроется творческая природа русского человека, соответствует эпохе шестой послеатлантической, по Штейнеру, — эону господства славянской расы.
Самое главное состоит в том, что в какой-то момент Бердяев уверовал в перевоплощение душ и в карму. Впрочем, здесь само средоточие бердяевских сомнений, допущение им правды за многовековой мудростью Востока все-таки не было безусловным. Странствия души реальны, полагал Бердяев, но благодаря искупительной жертве Христа они утрачивают свой дурной — бесконечный, безблагодатный — характер. «Прекращается натуралистическая эволюция душ во тьме, законы Кармы отменяются даровой благодатью любви», «математическая бесконечность» преодолевается «актуальной бесконечностью», за «тайной космоса» встает «тайна Бога», во тьму изливается божественный свет — всё это очевидно для христианского сознания.[42]Эти рассуждения Бердяева двусмысленны, непонятно — перевоплощаются ли души христиан. Здесь эзотеризм бердяевской мистики творчества, загадочность того, что он понимал под творческим экстатическим прорывом.
Бердяеву не нравилась «наукообразность» антропософии — дискурс, стилизованный под естественнонаучный. «В его [Штейнера] писаниях нет тех личных переживаний, вдохновений и озарений, которые чаруют у всех мистиков». Штейнер как бы прячет свою экзистенцию. В лекциях Штейнера Бердяев хотел бы находить экзистенциальное философствование.[43] Главное, что нигде у Штейнера Бердяев не обнаруживал человека в качестве богоподобного цельного существа. Человек «распластывался» по разной тонкости мирам (физическое, эфирное и др. тела), дробился в бесконечной цепи перевоплощений. У Штейнера человек выступал в качестве существа космического, а не духовно-божественного. Потому антропософию Бердяев именовал «космическим прельщением». Никакой свободы в штейнеровской Вселенной, по мнению Бердяева, не было: помимо природных закономерностей там с железной необходимостью действовали причинно-следственные отношения кармы. Ни духа, ни творчества, ни вечности, ни любви и милосердия и т. д. в механизме мироздания искать не стоит. Штейнер не признавал никакой возможности вырваться из бездушного кармического колеса. Это страшило Бердяева, и свой ужас перед мировым безысходным круговоротом он передал Евгении Герцык. «От Штейнера спасают Сын и Мать», — в экзальтации записала она в дневнике.[44] Если «серебряный век» «канонизировал» Ницше, то загадки Штейнера он все-таки не разрешил.
1. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 169, 12, 331 соотв.
2. «Я» в разных европейских языках звучит сходно: I, ich, je, io.
3. Бердяев Н. Самопознание. С. 7.
4 В «Смысле творчества» Бердяев приводит строки Ангелуса Силезиуса, ставшие его личным интимнейшим императивом: «Ich selbst muss Sonne sein. Ich muss mit meinen Strahlen / das farbenlose Meer der ganzen Gottheit malen» (Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 312). Приведу эти стихи в собственном переводе, отмеченном стремлением сохранить образ, созданный мистиком: «Я должен Солнцем быть! И в вечности сияя, / Пусть море Божества безвидного являю». «Я», «дух», «творческий субъект», «личность» и др. — таковы бердяевские категории, соответствующие мистическому Солнцу — Богу, Христу, родившемуся в душе поэта-визионера.
5. Бердяев Н. Самопознание. С. 207.
6. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 161.
7. Бердяев не раз отрицал за собой право именоваться учителем духовной жизни, называя себя лишь ищущим истину. Но учителен, дидактичен сам стиль и тон его дискурса. Это подметил в одной из своих последних работ Лев Шестов — философ, весьма созвучный Бердяеву и, кстати сказать, его близкий и единственный друг: «Его [Бердяева] писания носят в значительной степени дидактический, назидательный характер, <…> тут он, точно обретая свою родную стихию, доходит часто до великолепного пафоса». См.: Шестов Лев.Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия (1938 г.) // Н. А. Бердяев: pro et contra. СПб., 1994. С. 416.
8. См.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 463—467.
9. Бердяев Н. Самопознание. С. 312.
10. В святоотеческой мысли «богочеловечество» было прерогативой Иисуса Христа — указанием на «неслиянное и нераздельное» сосуществование в Нем двух — божественной и человеческой — природ. Соловьев «богочеловечеством» называл постулируемое им предвечное человечество — творческий замысел Бога, олицетворяемый Софией. Бердяев «богочеловеческой» считал творческую деятельность людей, призванных, по его мнению, продолжать творение мира, начатое, но не завершенное Богом.
11. В Ich-Philosophie Бердяева присутствует пафос исповеди (может, точнее, протестантских «исповедальных бесед», а не православного покаяния) наряду с учительством, проповедью и пророчеством.
12. Бердяев Н. Самопознание. С. 11.
13. Там же. С. 26.
14. См., напр.: «Смысл творчества». С. 420.
15. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. С. 465, 467.
16. Там же. С. 467.
17. Эта проблема поставлена мною в статье «„Серебряный век“ как критика языка». См.: Звезда, 2018, № 3.
18. У Бёме Бердяев отыскал и переосмыслил Ungrund — бытийственную бездну; у Экхардта — представление о Gottheit — безвидном Божестве; у Ангелуса Силезиуса ему была близка горделивая мысль о некоей «соразмерности» Бога и человека, о человеческом светоносном богоподобии и страстной нужде — не столько человека в Боге, сколько Бога — в человеке. Мне думается, что на мистиков Бердяев смотрит через призму Ницше: Ungrund у него похож на дионисийскую бездну, также и Gottheit; претензии Ангелуса Силезиуса имеют «сверхчеловеческую» окраску.
19. Подробно об этом говорится в разделе «Ф. Ницше и русская мысль Серебряного века» моей монографии «Дух Серебряного века» (М.—СПб.,2016).
20. Бердяев Н. Самопознание. С. 281.
21. Это при его любви к книге Фомы Кемпийского «Подражание Христу».
22. В «Смысле творчества» представлено учение Бердяева, которое он называл «антроподицеей» — оправданием человека.
23. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 8.
24. В «Самопознании» Бердяев сообщает о деизме своего отца. С французской кровью (мать его была наполовину француженкой) не вошел ли в Бердяева дух великой традиции французского деизма?
25. Бердяев Н. Самопознание. С. 313.
26. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 288.
27. Там же. С. 287—288.
28. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Сочинения. Т. 2. С. 633.
29. С Ницше в Генуе случилось то, что увидел во сне Раскольников, — это многократно отмечалось исследователями.
30. См.: Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 261.
31. Ее философского аспекта. Бердяев справедливо полагал, что антропософия требует от ее адепта еще более безоглядной веры, нежели учение Церкви.
32. На мой взгляд, Бердяев мечтал о сатори дзэн-буддизма.
33. В эти своеобразные пьесы Штейнер, по его словам, заключил все свое учение. По сути, это оккультные трактаты, которые «по ролям» читают условные персонажи — индивидуальности со своими кармическими судьбами.
34. Друг и любимая собеседница Бердяева, Е. Герцык, побывав в Дорнахе, вступила в Антропософское общество, но вскоре, под влиянием именно Бердяева, вышла из него.
35. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 515.
36. В ряде мемуаров о «серебряном веке» (напр., у той же Аси Тургеневой) рассказывается о примечательной встрече в 1908 году в Париже Штейнера с четой Мережковских. Если во время нее Гиппиус держала себя с нарочитым пренебрежением и лорнировала доктора, то Мережковский требовал от него сообщить ему о вещах «последних» в его, Штейнеровом понимании. «Только после того, как Вы мне поведаете о предпоследних», — отвечал Штейнер с тонкой улыбкой. Опять-таки, это было столкновением двух мировоззрений, двух мифов, двух языков. Взаимопонимания между ними возникнуть не могло.
37. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 305.
38. «Логос — Абсолютный Солнечный Человек, возвращающий человеку и Земле их абсолютное центральное положение, утерянное в природном мире». См.: Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 312. В тезисе о возвращении Христом «человеку и Земле» их «центрального положения» мне видится намек на другое представление оккультизма Штейнера — на учение о Граале, согласно которому Христос, в результате «события Голгофы», остался на Земле природно — истекшими из его ребра кровью и водой, изменившими земную ауру. Вознесшийся к Отцу Христос пребывает на Земле, Земля после Голгофы стала «чашей Грааля». Этот мотив на богословском языке развил в очерке «Святый Грааль» (1930—1932) о. Сергий Булгаков, также втайне припадавший к антропософскому источнику.
39. Слово «Бог» Штейнер употребляет не в религиозном — теистическом — значении. «Богами» он называет существ невидимого мира. В русских переводах сочинений Штейнера грамотно было бы использовать малую букву: в русском языке семантика слова «Бог» создана богословским контекстом, «Бог» для русского сознания — всегда Творец.
40. Один из основных трудов Штейнера, высоко ценимый русскими антропософами, называется «Как достигнуть познания высших миров?». В нем Штейнер намечает вехи предлагаемого им духовного пути и описывает соответствующие медитативные упражнения.
41. Бердяев в своих фантазиях не учитывал того, что в духовном мире обитают и злые духи. Сведения об этом имеются и в церковном учении, не говоря уж о развитых теософских представлениях о низшей астральной области, камалоке («чистилище» католиков) и т. д.
42. См.: Смысл творчества. С. 513.
43. Соглано свидетельствам слушателей этих лекций, речь Штейнера, как и слово Бердяева, была событием: стоя перед аудиторией, Штейнер созерцал духовные миры и непосредственно передавал ученикам свой ясновидческий опыт.
44. Герцык Е. Дневники. Запись от августа 1913 г. // Герцык Е. Воспоминания. М., 1990. С. 238. В той же записи выражена вера в карму («Нет, Штейнер не лжив <…> В том [природном] порядке всё так и есть, как говорит он») и убежденность в том, что всякий последователь Штейнера обречен на великое страдание — «чтоб на вечность быть распятым». Здесь зафиксирован бердяевский ужас перед Штейнером. Странным образом в записях Евгении соседствуют имена Штейнера и Ницше. У нее и Бердяева получается, что Ницше оказался как бы предтечей Штейнера, когда выдвинул (по наущению Диониса-Заратустры, явившегося Ницше, по его свидетельству, в Сильс-Марии) положение о вечном возвращении. И Ницше сделался жертвой своей веры — лишился ума и погиб в вечности. Русские образы Штейнера и Ницше отмечены инфернальностью, опалены преисподним огнем.