Опубликовано в журнале Звезда, номер 11, 2019
Если поставить перед своим умственным взором цельные философские идеи Шестова и Бердяева — друзей и собеседников на протяжении всей жизни, то сразу же выявится их близость. Оба признавали себя революционерами в философии, оба боролись за индивида, угнетаемого враждебными силами бытия. Человек перед лицом «отвлеченных начал», порождений рассудка — такова экзистенциальная ситуация личности по мнению как Шестова, так и Бердяева. Очевидна их укорененность в русской антирационалистической традиции, но свое преемство в отношении Соловьева они ценили мало. Гораздо значимее для них был Ницше, в котором они находили учителя жизни и пионера новой религиозности. Ницшевским «философским молотом» они крушили старые ценности и именно на его пути искали Бога. Ведь тезис Шестова, которым он закончил свою книгу 1900 года о Толстом и Ницше («Нитше открыл путь. Нужно искать Бога»[1]), был взят на вооружение ими обоими. Можно сказать, что слова Ницше «Бог мертв» оба они восприняли в духе деизма. И в центре обеих версий теологии Божественного отсутствия — авраамического библеизма Шестова и «богочеловечества» Бердяева — стоят идолы сверхчеловека: это бердяевский творец, в пределе теург, и шестовский герой веры, которая реально движет горами.
Мой тезис касательно Бердяева и Шестова таков: в философском плане они близнецы, плоть их учений облегает весьма похожий идейный скелет. Сам Бердяев признавал это, например, так: «Я бываю часто вместе с Л. Шестовым в его проблематике, в его восстании против власти „общего“, выдуманного разумом и этикой, над человеческой судьбой».[2] И мне отрадно было встретить такую фразу в статье Бердяева, подытоживающего свой тридцатипятилетний «диалог»
с Шестовым «о Боге, о добре и зле, о знании»: «Иногда кажется, что в споре с Шестовым слишком большую роль играет вопрос терминологии».[3] Бердяев в конце концов признал, что его расхождение с Шестовым имеет преимущественно терминологическую природу! Но это не избавляет нас от обязанности проследить перипетии этого расхождения.
Самым главным философским врагом русские экзистенциалисты считали Канта. При этом Бердяев боролся с Кантом на поле «чистого», а Шестов — «практического» разума. Ранний Бердяев стремится обосновать возможность ноуменального, сущностного знания — отрицает непознаваемую «вещь-в-себе» Канта. Исключая из рассмотрения позитивное естественно-научное знание, Бердяев основой своей гносеологии делает знание мистическое, интуитивное, а также оккультное. Его «Философия свободы» (1911) создается не без влияния Р. Штейнера, чьи идеи он соединяет с соловьевским всеединством. При этом знание Бердяев пронизывает верой, а в конце концов отождествляет их (но не назвал ли поздний Шестов — Шестов периода «Афин и Иерусалима» (1930-е) — веру «вторым измерением мышления», открывающим вход в истинный мир — потерянный рай?..). Ранний Бердяев считает Вселенскую Церковь тем миром, где возможно ноуменальное знание. Как видно, изначально Бердяев заявляет о себе как гносеологе, ищущем знания высшего — гнозиса. Таким воспринимал Бердяева и Шестов, назвавший свою итоговую статью о нем «Гнозис и экзистенциальная философия» (1938).
Если Бердяев «боролся» с «вещью-в-себе» Канта, то Шестов ненавидел кантовский «категорический императив», под которым понимал общезначимую мораль, единое для всех «добро». Здесь камень преткновения для понимания Шестова, исток ложных толкований его воззрения. В начале ХХ века у Шестова была репутация проповедника безнравственности: полагали, что, отвергая мораль, он призывает «срывать цветы удовольствия» (свидетельство Е. Герцык), и запрещали молодежи читать шестовские сочинения. Однако Шестов превыше всего ценил именно добро, но такое добро, которое несет свободу индивиду, а не порабощает его, — он искал некое сверхдобро. Отрицающий добро «Л. Шестов, в сущности, очень любит „добро“ и борется против „зла“. Ненавистное ему „добро“ есть „зло“».[4] Эта фраза Бердяева может всякого запутать! Ближайший друг и собеседник Шестова, он признавал, что Шестов крайне труден для понимания. Более того, сам Шестов не хотел быть понятым — это означало бы «всемский», падший в его глазах характер его мысли. Он также искал нетривиальных способов ее выражения, для чего прибегал к герменевтике и открытому эпатажу. Борясь с «добром», он оправдывал «зло», точнее все же «злых» индивидов: Макбета, Раскольникова, «безобразнейших» людей Ницше, Достоевского, Гоголя и т. д. Юрист, член адвокатской коллегии, Шестов был носителем специфической адвокатской ментальности и в своих сочинениях выступал в роли адвоката дьявола, борясь с «добром». Самым ярким образцом этого является его книга 1902 года о Достоевском и Ницше, пронизанная пафосом оправдания зла. «Уважать великое безобразие, великое несчастие, великую неудачу!»[5] — эта концовка книги выглядит как новый категорический императив.
Но Шестов не задавался целью создания новой этики. Уже в книге 1900 года, опровергающей старое «добро», Шестов, подобно Кьеркегору, этическому предпочитает религиозное и провозглашает богоискательство на «пути Ницше». В конце своих философских «странствий» Шестов приходит к сверхдобру — к «добру» как «близости к Богу». «Платон утверждал, что древние, блаженные мужи были лучше нас и жили ближе к Богу. Похоже, что это правда»[6]: «древние мужи» здесь не столько мудрецы трагической эпохи (противопоставленные у Ницше моралисту Сократу), сколько Иов, пророки и прежде всего «отец веры» Авраам. «Должное» Шестова, искомое им «добро» есть следование к Богу путем веры. Шестовская вера есть жесткая альтернатива знанию: ведь грехопадение, по Шестову, заключалось именно в познании прародителями добра и зла, что и повлекло за собой возникновение иллюзорного мира Необходимости — царства закона и смерти. И получается как будто, что гностик Бердяев — вечный и принципиальнейший шестовский оппонент! Но это только кажется невнимательному взгляду, в чем мы вскоре убедимся.
И в самом деле: в 1911 году Бердяев императивно отстаивал «церковное» знание, основа которого не что иное, как вера. Правда, от реальной православной Церкви он вскоре отошел, вряд ли успев толком воцерковиться. Он томился чувством подавленности грехом, поскольку от религии ожидал освобождающего просветления. И вот, мистик от природы, однажды он пережил подобное «просветление», после чего оставил путь покаяния. Свой опыт Бердяев истолковал как «творческий подъем» и придал ему смысл религиозного откровения. Собственное философское творчество он начал считать деятельностью богочеловеческой — актуализацией божественного начала, скрытого в человеческом духе. Иначе говоря, Бердяев стал считать, что именно творчество соединяет человека с Божеством, и в творческом экстазе опознал свой личный путь к Богу. Но творчеством должна стать вся вообще жизнь человека. И признав познание за творчество, Бердяев тем самым исключил из него тот самый момент объективности и давящей «необходимости», который и был ненавистен Шестову. И впрямь, дело тут в одной терминологии: то, что Шестов именовал «принудительной истиной», Бердяев называл «объективацией». Желая философски упразднить обусловленность человека внешним бытием, наши свободолюбивые экзистенциалисты оставались при одном чистом акте индивида: Бердяев называл этот акт творчеством, Шестов — верой. Однако речь при этом шла о вещах сходных: именно приближение к Богу (назвать ли его обо`жением или «блаженством») — цель как Бердяева, так и Шестова. Сквозной мотив статьи Бердяева «Древо жизни и древо познания» — это убежденность в том, что проблема Шестова упирается в философский язык и в действительности они с другом философские единомышленники: «Борьба Л. Шестова с наукой и философией во имя Библии и откровения, как источника Истины, есть в значительной степени недоразумение».[7] Своим учением о творчестве (уже в книге «Смысл творчества», 1916) Бердяев конструирует экзистенциальную ситуацию человека, по сути близкую шестовской: в обоих случаях налицо некое сотрудничество Бога с индивидом. Это представление закрепляется гносеологией, развитой в труде «Я и мир объектов» (1934), — познающий субъект целиком уходит в себя, веря, что в глубинах собственного духа обретет Бога вместе с действительной Вселенной («микрокосмический» духовный «макрокосм»).
Но откуда такая близость двух версий русского экзистенциализма? Чем объясняется то, что пути Шестова и Бердяева, начавшиеся оба в Киеве и завершившиеся в Париже, сближались и пересекались не только в географическом, но и в идейном пространстве? Мой тезис на этот счет таков: Бердяев, именно как экзистенциалист, был учеником экзистенциалиста же Шестова. Однако прежде чем обосновать это положение, мне хотелось бы довести до конца параллельное рассмотрение идей Бердяева и Шестова в их внутренней логике. Революционеры, они оба видели в задании новый мир — идеальное (а не подреставрированное) бытие. Последнее мое суждение не совсем тривиально, поскольку Бердяев и Шестов вроде бы проблематизировали индивидуальную религиозность: Шестов императивно провозглашал авраамовскую веру, Бердяев — творческий экстаз. Как же эти мистики перешли от религиозной личности к социуму и даже к космосу? Шестов, надо заметить, был совершенно асоциален в философии и не взошел даже к буберовскому диалогу. Шестовскому Адаму не нужна и Ева: человек Шестова — это одинокий Авраам, бредущий по выжженной пустыне на голос Бога. Однако Шестов хотел вернуть, отказом от познания, утраченный рай — таинственный идеальный универсум, водимый Богом, где все «добро зело». Скрытый от человека маревом «необходимых истин» и «законов», рай приоткрывается взору верующего. Фундаментальным же для Шестова является новозаветное положение о вере, сдвигающей с места горы: вера космична, она — «непостижимая творческая сила», которая «определяет и формирует бытие».[8] Это выглядит как магия — Авраам Шестова может показаться величайшим магом! Но, конечно, к апологии магизма Шестов ни в малой мере не причастен. Здесь тот же момент, который подметил Бердяев: проблема Шестова — это проблема языка, неадекватного идее Шестова. Как он защищал зло и злых («уважать великое безобразие») с целью обосновать истинное добро, так же, дабы описать возвращение первобытного рая, он представляет веру в качестве «непостижимой» магической силы. Впрочем, он именует ее еще и «творческой», что и здесь сближает Шестова с Бердяевым.
Действительно, в воззрении последнего, идеальный мир — он же апокалипсическое Царство Божие — человеком, совместно с Богом, творится. Разница с раем Шестова бердяевского Царства чисто богословская: небесный Иерусалим Иоаннова Откровения — это рай новый, лучший, нежели первый, обогащенный великими смыслами, связанными, в частности, с Боговоплощением. «Непостижимая сила», создающая новый мир, у Бердяева — это мистика творчества, тогда как для Шестова была магией веры. Творческий экстаз — экзистенциальный акт субъекта — представляет собой выхождение «я» в духовный мир. В отличие от Шестова, Бердяев — мыслитель социальный и, главное, церковный. В духовном мире осуществляются диалогические (в буберовской версии) встречи духовных субъектов, что конституирует идеальный социальный организм — Вселенскую Церковь. «Мир объектов» же при этом «угасает», «развоплощается» — бытие переходит в субъектный духовный план. И разве не похожа эта дематериализация вещественного мира в фантастическом проекте Бердяева на магическое исчезновение тяжелого мира «необходимости» у Шестова? По-моему, языковая проблема встает и в случае некоторых изгибов мысли также и Бердяева, а не одного Шестова.
Перехожу теперь к бердяевскому ученичеству у Шестова, свидетельство коего вижу в статье Бердяева «Трагедия и обыденность» (1905). Это пространная рецензия на шестовские книги «Достоевский и Нитше» (1902) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). Я считаю Бердяева гениальным интерпретатором современных ему философских феноменов. Одна-единственная и при этом ранняя книга раскрывала Бердяеву само существо — «идею» ее автора. Изучив все труды, к примеру, Флоренского, мы мало что можем добавить к его духовному портрету, созданному Бердяевым в статье «Стилизованное православие» на основании одного «Столпа» — книги 1914 года. Еще более емкой оказалась статья Бердяева 1905 года о Шестове: в ней не только адекватно сказано буквально все о нем, но in nuce представлена будущая философская идея и самого Бердяева. Сверх того, там схвачен сам момент перехода от Шестова к Бердяеву — момент, рискну сказать, оплодотворения шестовской интуицией бердяевского сознания и рождения Бердяева-экзистенциалиста.
И в самом деле. Когда писалась статья «Трагедия и обыденность»? Тогда, когда мамаши запрещали своим сыновьям-юношам читать Шестова, — в те времена, когда «Апофеоз беспочвенности» и «Достоевский и Нитше» имели в обществе ту же репутацию, какую ныне имеют фильмы Ларса фон Триера. Книга 1902 года действительно мрачна, шестовский сатанизм может быть обоснован множеством выдержек из этой «Философии трагедии». Но вот прозорливец Бердяев — быть может, на основании не только текстов Шестова, но и дружбы с этим «человеком необыкновенной доброты, отзывчивости и заботливости»[9] — ничтоже сумняшеся пишет: «Он (Шестов. — Н. Б.) восстает против „добра“ во имя чего-то высшего, чем добро <…>, добра трагедии. <…> Шестов — фанатик добра, <…> также гуманист <…>; он, может быть, даже тайно вздыхает по религии Христа».[10] В авторе жутковатой книги 1902 года Бердяев предчувствует создателя удивительного трактата «Гефсиманская ночь» (1923), где Христос прямо назван «сошедшим к людям Богом».[11] Однако еще важнее страстной апологии Шестова бердяевское указание на принципиальную неприступность его идеи. Шестов сам подает повод к каким-то «колоссальным недоразумениям»[12] вокруг себя! Бердяев и позднее считал, что тема Шестова невыразима средствами рационализированного языка, — у Шестова силами разума велось отрицание того же разума, положительный же шестовский проект представить с помощью рациональных категорий невозможно.[13]Идеал Шестова — это первобытный рай, но наш язык приспособлен к миру уже падшему. Потому, отрицая общезначимое — падшее «добро», Шестов выдвигает такие его антонимы, как «зло», «произвол», «абсурд», что и приводит к ложному пониманию его пафоса. И мне страшно нравится, что в статье 1905 года для объяснения феномена Шестова Бердяев привлекает слово «музыка»: «Музыка для Шестова выше всего, он хочет, чтобы философия превратилась в музыку» — «правду о своей душе» Шестову естественно выражать именно в музыке.[14] Действительно, во-первых, Шестов в юности серьезно занимался пением; во-вторых же, метафизическая музыкальность дополнительно подтверждает его родственность натуре Ницше… Некоторые факты биографии симптоматичны и помогают исследователю выявить «идею» философа. Иногда же вся философская биография укладывается в некий антропологический тип: так, во Флоренском я вижу «русского Фауста». И вот казус. Бердяев в Шестове выявил «музыкальность», мне же открылись шестовские «адвокатура» и, условно говоря, «сионизм» (как подражание Аврааму, идущему в землю обетованную). Раннему Бердяеву также принадлежат меткие суждения по поводу шестовской герменевтики… Однако вернемся к обоснованию факта ученичества Бердяева по отношению к Шестову.
Бердяев философски согласился с шестовским оправданием зла — защитой «подпольного человека» Достоевского. Он сделал данную интуицию центром собственного экзистенциализма, при этом развив ее. Суть интерпретации Бердяевым «философии трагедии» Шестова такова: Шестовым «с небывалой остротой была поставлена проблема индивидуальности» — судьбы человека, оторвавшейся «от судьбы всего мира».[15] Ситуацию «подпольного человека» Бердяев признал тем самым универсальной. По Бердяеву, всякий человек «подполен» — одинок, «трагичен». «Объективно всякая человеческая жизнь трагична»[16], она непременно кончается смертью. Шестов не имел в виду такой универсальности интересного для него типа. «Подпольных», трагических людей, по его мнению, не так много: это все те же Достоевский и Гоголь, Кьеркегор и Ницше, номиналисты и Лютер — люди «безобразнейшие» прежде всего. Бердяев не педалирует этого «безобразия», переосмысливая тем самым категорию «трагизма»: с ней он связывает человеческое неизбывное одиночество.[17] Для Шестова «подпольный человек» (которого он открыл в самом себе, что подметил Бердяев) прежде всего безобразен, для Бердяева — одинок. Именно здесь момент зарождения бердяевского экзистенциализма. Бердяев был уязвлен пронзительной постановкой проблемы «подпольщика» у Шестова, но интерпретировал концепцию последнего на свой лад — заменив «безобразие» на «одиночество». Так — в диалоге с ранним Шестовым — родился бердяевский экзистенциализм, став продолжением шестовско-ницшевской «переоценки всех ценностей».
Действительно, до философской «встречи» с Шестовым Бердяев, по его собственному признанию, был сторонником кантовской этики — останавливался на «общеобязательных этических нормах».[18] Но Шестов открыл ему глаза: «Все ценности мира <…> бессильны меня спасти, <…> предотвратить мою смерть, открыть для меня вечность»[19], — почувствовал Бердяев всем своим существом. Вот тот «новый горизонт», который распахнулся перед Бердяевым именно благодаря Шестову: «Шестов <…> требует переоценки ценностей в таком направлении, которое поставит в центре мира одинокую человеческую индивидуальность, ее судьбу, ее трагические переживания».[20] По-моему, цель Шестова была не совсем такой — в конечном счете он говорил не об «индивидуальной», но о «библейской» истине. Но именно так понял Шестова Бердяев. Точнее сказать, так была сформулирована Бердяевым его собственная философская идея, возникшая при истолковании Шестова.
Это, на мой взгляд, интереснейший образец бердяевской герменевтики! Бердяев верно обозначил одну из шестовских тенденций (философию одиночества), он, во-вторых, универсализировал ее, и, наконец, он сделал ее истоком и основанием собственной философии. «Все наше философское и моральное миросозерцание должно быть перестроено так, чтобы в центре был вопрос об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным движущим интересом»[21]: для осуществления этого задания — для постройки своей Ich-Philosophie — Бердяев кроме собственного опыта привлек впоследствии не только «Наукоучение» Фихте, пессимизм Шопенгауэра и феномен Ницше, но и антропософский оккультизм. Однако ему не хотелось оказаться солипсистом — русским Штирнером, и он взял на вооружение средневековые представления о подобии микро- и макрокосма… Пока что, в 1905 году, он именовал собственный философский проект «трансцендентальным индивидуализмом» и откровенно возводил его к революционному воззрению Шестова, называя «единственной философией трагедии».[22]
Под влиянием Шестова Бердяев и самого себя стал считать человеком трагическим, хотя и несколько иного типа. К трагедии, поучает Бердяев старшего годами друга, люди приходят разными путями. Сопоставляя собственный «трагизм» с шестовским, Бердяев высказывает нечто весьма интимное. В случае Шестова трагедия — это «результат какого-то испуга, ужаса перед жизнью, бессилия, провала». Здесь намек не только на загадочный и болезненный кризис, настигший Шестова в середине 1890-х, но и на воистину «беспочвенное» положение российского еврейства, живущего под дамокловым мечом погромов.[23] А вот что Бердяев пишет о самом себе: «К трагедии могут привести и бьющие через край творческие силы жизни, и слишком большое дерзание, и положительная жажда сверхчеловеческого и сверхприродного, воля к безмерной и беспредельной свободе».[24] Впоследствии Бердяев вчувствует эту свою ницшеанскую «трагедию» в главного героя «Бесов» Достоевского («Ставрогин») и эпатирующе оправдает, «спасет» его.
Но в увлечении Шестовым Бердяев идет и дальше — до полной личной солидарности с «подпольщиком». Он берет на вооружение циничное motto последнего: «„Свету“ быть, только если я „чай“ буду пить», — конечно, переведя это нечистое словцо на философский язык. «Философия трагедии» согласна признать общечеловеческие ценности только в том случае, «если существует бессмертие, если возможно трансцендентное утверждение индивидуальности», — «иначе да погибнет мир».[25] Этот бердяевский императив сильнее жеста Ивана Карамазова, просто возвращающего «билет» Творцу, — здесь бердяевский каприз, воля Бердяева к апокалипсической разрядке, характерная для мысли «серебряного века». Последняя, как правило, эсхатологична — хотя философские «странствия» Шестова «в себе имеют нечто агасферическое».[26] Бердяев же всегда мыслит в перспективе Апокалипсиса. И главный лозунг как Шестова, так и Бердяева — «да будет воля моя»: он легко распознается как в «воплях Иова», которые Шестов противопоставляет логике Гегеля, так и в «творчестве» — нерве бердяевского экзистенциализма.
Вот два моих первых вывода при сопоставлении воззрений Шестова и Бердяева: 1. Эти версии русского экзистенциализма, весьма близкие в интуициях и концептах, расходятся главным образом в плане терминологии. 2. Бердяев-экзистенциалист при этом является учеником Шестова. С 1905-го по 1938-й (год смерти Шестова) Бердяев и Шестов обменивались критическими друг о друге статьями: Бердяев написал шесть статей, Шестов — две. Пока что мы рассматривали ситуацию их «диалога» со стороны Бердяева. Решающее слово последнего — принять правду Шестова и развивать ее на собственный лад.[27]Но как Шестов видел Бердяева? Шестову было чуждо то эмпатическое понимание, которое выказывал Бердяев по отношению к нему, «принимая» его правду. Нельзя сказать, что Шестов не понял Бердяева: поняв и, быть может, даже приняв на мгновение бердяевское воззрение, Шестов тотчас же отверг его как в корне ложное.
Однако Шестов все же ценил ранний бердяевский антирационализм — «вкус к Глупости»: «Мы оба сходимся в одном. Мы ненавидим всякого рода ratio». В статье о Бердяеве 1907 года Шестов обозначает их общую идейную платформу — признание законов природы и морали исключительно «болезнью бытия».[28] Интонация первой шестовской работы о Бердяеве пока еще снисходительная, да и название ее, заимствованное у Эразма Роттердамского, может показаться двусмысленным. «Похвала глупости» Шестова — это фактически его ответ на статью Бердяева «Трагедия и обыденность», которую я считаю историко-философским шедевром. Между тем Шестов не потрудился ее адекватно понять и заявил, что Бердяев видит в нем «скептика» и «пессимиста». И впрямь, Шестов — «не диалогический человек» и не способен «проникнуться проблематикой другого».[29] Бердяев эту особенность герменевтики Шестова (позднее он назовет ее «шестовизацией» толкуемых авторов) заметил еще в 1905 году и назвал тогда «психологическим схематизмом» — анализом с помощью априорных схем, навязываемых интерпретатором.[30] Впоследствии Шестов станет оперировать одной-единственной схемой «великой и последней борьбы» с разумом, подверстывая под нее мыслителей от Плотина до Ницше. Собственно, и в «Похвале глупости» Шестов свел искания раннего Бердяева исключительно к «вызову здравому смыслу», упрекая его лишь за отсутствие в этом радикализма.
Вторую статью о Бердяеве («Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия») Шестов написал в 1938 году — незадолго до смерти. Бердяев уже стал знаменитым философом — соответственно, тон статьи лишен ернической иронии. Подводя итог их почти сорокалетнего философского общения, Шестов в ней четко противопоставляет свое воззрение («экзистенциальную философию») воззрению Бердяева («гнозису»). Для меня здесь поразительны, во-первых, точность Шестова в указании на бердяевскую идею и, во-вторых, бескомпромиссность в ее отрицании, обусловленная, полагаю, не философскими, а более глубинными причинами. Действительно, сам Шестов под «гнозисом» понимает познание в самом широком смысле слова, но попадает при этом в десятку, ибо Бердяев — подлинно гностик, то есть эзотерик, апологет знания, во всяком случае, не тривиального. Шестов точно указывает на первичную интуицию гнозиса Бердяева (заимствованную последним из «Философии свободы» Штейнера еще в 1900-е): «Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемый субъектом».[31] Но субъективизм, на взгляд Шестова, от «ужасов бытия», от гнета Необходимости человека не избавляет. Напротив того, ставя в центр бытия человека, Бердяев, как утверждает Шестов, умаляет тем самым Бога. «Богочеловечество» грозит обернуться «человекобожеством», и с этим шестовским положением трудно не согласиться.
Бердяев, как мы помним, «основал дело своей жизни на свободе»[32] — на «несотворенной» свободе, которую мыслитель манихейски противопоставляет Богу, уравнивая ее с Ним, а то и ставя превыше Него. И вот именно эта свобода делается мишенью убийственной шестовской критики, утверждающей свободу «сотворенную», — точнее сказать, сотворенного Богом свободного человека. Согласно Шестову, то, что Бердяев именует свободой, это дьявольское ничто, небытие, — обморок прародителей, его навел на них змей из бездны, в котором и совершилось грехопадение. Бердяевская «свобода» для Шестова — это злая фикция, — фиктивно и принесенное ею людям знание, подобно завесе скрывшее от них первоначальный рай. Знание — синоним необходимости, которой обернулось ничто — псевдосвобода. «Райское неведение», по Шестову, «бесконечно богаче и содержательнее всех наших знаний».[33] Шестов зовет назад — в потерянный рай, Бердяев — в будущее, в рай совершеннейший — в христианский Новый, апокалипсический Иерусалим. Здесь все же глубокое расхождение наших экзистенциалистов, хотя «объективация» Бердяева очень близка шестовскому «всемству». Бердяев — футурист, Шестов же, невзирая на ницшеанскую закваску его мысли, — архаист.
Все рассуждения Шестова в статье «Гнозис и экзистенциальная философия» вращаются вокруг категории свободы. Несотворенная свобода — это фантом, приманка дьявола, обернувшаяся рабством и смертью. Несотворенная свобода умаляет даже Бога, который оказывается неспособным преодолеть зло: эта обязанность возлагается Им на человека. Больше всего в «гнозисе» Шестова возмущает мысль о «бессилии Бога справиться с тем, что не Богом создано»[34] — бердяевские философские поползновения Бога как-либо ограничить. Но вот что примечательно! Шестов, отстаивая «Бога, для которого нет ничего невозможного», Бога Вседержителя, властвующего над «всеми истинами»[35], антропоморфизирует Его — соответственно, умаляет даже в большей степени, чем это делает Бердяев. Бог Шестова — «Абсурд» шестовской «экзистенциальной философии»[36], — мифологичен, подобен восточному деспоту-самодуру. Неопределенность, с Ним связанная, слишком человеческая — это неопределенность произвола, каприза. Бог Шестова соразмерен человеку, Он лишен запредельной тайны, хотя и способен бывшее сделать небывшим. Даже этот невероятнейший проект обращения времени Шестов формулирует в наших профанных категориях, снижая тем самым Бога до уровня сказочного волшебника. Бердяевский — деистический — Бог, напротив, слишком таинственен, запределен человеку: последнему в его собственном «творчестве» открывается лишь крошечная верхушка этого айсберга, погруженного в мрак. С другой стороны, Бог Бердяева, отождествляемый им с Христом, удерживает в Себе традиционно-богословскую логосность, что и делает бердяевское воззрение гнозисом в словоупотреблении Шестова.
И вот шестовская «сотворенная свобода». Рискну заметить, что мечтания русских экзистенциалистов о свободе человека ныне для нас стали неактуальными. Эта категория, в советское время влекущая нас, как сияющая горная вершина, ныне увяла и сморщилась, явив свою фиктивность и никчемность. Свобода по Шестову — это райское — сказочное, гипотетическое, непредставимое бытие, когда «все добро зело», никакого выбора нет, и человек — «автомат добра», столь пугающий Бердяева. Ныне падшему человеку эта свобода приоткрывается в «измерении веры». Для верующего — Шестов часто напоминает нам слова Писания — нет ничего невозможного. По сути, Шестов проповедует невероятный архаический сдвиг в сознании — пробуждение в современном человеке библейского баснословного кочевника Авраама, принесшего в жертву Богу своего сына и ушедшего с родины на Божий зов. Расковать и оживить в себе этого праотца, извлечь его из-под вековых цивилизационных напластований и ввести в современность — понятно, дело безумное. Но Шестов как раз безумие-то и славит! Он призывает «отчаявшихся» вопреки разуму вопить — подобно Иову, взывать к Богу с исступленной надеждой на «повторение», на «невозможное», на возвращение утраченного. В самом деле, философская идея Шестова удивительна! Провозглашаемая им «экзистенциальная философия» не опирается на силлогизм и на опытное суждение, но есть в своей основе молитвенное обращение ко всемогущему Богу: она не рассуждает — «а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для умозрительной философии измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения <…>, — а от Бога».[37]
Как видно, Шестов — это библейский диалогист, проблематизирующий диалог человека и Бога в некоей предельной ситуации. Место Шестова в ряду его современников — создателей разных версий философии диалога: М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Михаила Бахтина. И хотя Шестов пользуется герменевтическим методом — это «странствия по душам» мыслителей, — в основе его положительной философской программы (все же таковая существует!) скрыта диалогическая интуиция. Иов молитвенно взывает к Богу — Бог возвращает ему утраченные здоровье, детей, имущество: вот нагляднейшее явление диалога по Шестову. При этом диалог человека с человеком, «я» с «ты», Шестову не интересен: он за пределами его единственной темы — религиозной веры. «Другой» человек не в силах избавить меня от «ужасов жизни», ввести в потерянный рай — это Божия прерогатива. «Другой» человек для Шестова — это, конечно, не ад, как для Сартра[38], — «другого» просто нет для Шестова. При всех его дружелюбии и отзывчивости (отмечаемых современниками), Шестов как бы не знает особенного пространства любви. И дело не только в том, что Ева в шестовском раю еще как бы не отделилась от Адама: Шестову неведома интуиция общечеловеческой любви как восприятия «другого» в аспекте «я» (что и означает евангельское любить ближнего как самого себя). В частности, Шестов не знает Бердяева как «я» — пребывает вне бердяевской правды. В статье «Гнозис и экзистенциальная философия» гнозис, если называть вещи их именами, отрицается как воззрение небиблейское, нечестивое — по сути безбожное, а в его основах, скрытых в рассказе о грехопадении, — вообще сатанинское.
Да простит мне Лев Исаакович: я вижу в его учении уклон к аутизму — не могу подобрать другого слова. Но аутичен и «гнозис» Бердяева, зовущего «субъекта» прочно обосноваться в мире собственных мыслей и считать этот мир единственной реальностью. Отличие аутизма Бердяева от аутизма Шестова лишь в том, что одиночество Бердяев в идеал не возводил и пытался создать модель «общности» таких, остающихся в своем внутрьпребывании субъектов. Бердяев был человеком компанейским — не только бессменно председательствовал на «средах» Вяч. Иванова, но был и душой салона сестер Герцык, и весьма желанным членом «Нашей Церкви» супругов Мережковских. Разочаровавшись в наличной церковности, в 1930-е он в книге «Я и мир объектов» наметил модель «общности» на основе диалога по Буберу — личностного общения «Я» и «Ты». Замечу, что уже Мережковский размышлял — предваряя здесь Бахтина — о «тайне двух», которую отличал от «тайны трех» — проблему пола от проблемы Церкви и социума. И вот Бердяев, кое-как, с чужой помощью, все же справившийся с межличностным общением, не смог от него перейти к проблеме общества. Он вполне солидарен с Шестовым, когда, уже в 1930-е, настаивает на «вечном и непреложном трагическом конфликте личности и общества».[39] Также и чаемая Бердяевым Церковь Святого Духа осталась одной декларацией. Однако в конце итогового «Самопознания» Бердяев задал цель «экзистенциальной философии» — мне кажется, что в тот момент он думал именно об аутизме Шестова: «Великая задача, к которой нужно стремиться, это достигнуть общности, общения, понимания в наиболее индивидуальном, оригинальном, единственном. Это и есть трудная задача так называемой экзистенциальной философии, которая выходит за пределы общеобязательного, объективированного, социализированного познания».[40] Данная цитата, подразумевающая и опыт Шестова (защиту «наиболее индивидуального»), по смыслу отнюдь не банальна. Человеческая «общность» возможна только в духовном мире и в апокалипсической перспективе — по крайней мере так считал Бердяев. Что касается Шестова, то, задумайся он о высоком — не «всемском» союзе людей, пожелай он выйти из своего принципиальнейшего «авраамического» одиночества, он говорил бы об «измерении веры» и библейском — мессианском будущем. Боюсь, что тогда Шестову пришлось бы предпочесть пустынному страннику Аврааму в качестве философского прообраза законодателя Моисея, возглавившего древний Израиль. Но Моисея Шестов отстранил от себя еще в юности, когда отошел от завета отцов.
Итак, мне хотелось представить Шестова и Бердяева, подобно двум наведенным друг на друга зеркалам, являющими взаимно глубину их экзистенций. Бердяев основал свое философско-жизненное дело на свободе и творчестве — но бердяевская свобода осуществляется, по его мнению, в вере индивида; Шестов свел человеческое существование к вере — однако вера для Шестова есть «великая творческая сила», оборачивающаяся райской свободой. При несомненной самобытности воззрений Шестова и Бердяева[41]эти воззрения опираются на одни и те же столпы веры, свободы и творчества. Возможно, что в лице Шестова и Бердяева мы имеем дело с первыми ласточками русского философского постмодернизма. Ницше (конечно, и Маркс) расшатали традиционный склад их религиозного и философского сознания. Бердяев отмечал в Шестове «совмещение ницшеанских и библейских мотивов»[42] — однако и «антроподицея» самого Бердяева не что иное, как описание сверхчеловека в псевдохристианских категориях. Не только Шестов, но и Бердяев искал Бога на «пути, открытом Ницше». В результате Бог, равно как и человек традиции, у обоих оказался заслоненным гигантской тенью сверхчеловека — библейского героя, останавливающего Солнце и сдвигающего с места горы у Шестова и теурга, наконец-таки создающего «философский камень и жизненный эликсир», у Бердяева. «Расколдованный», освобожденный от происков познающего разума мир парадоксальнейшим образом оказывается у наших постмодернистов миром старых добрых чудес!
Завершая сопоставление двух феноменов русского экзистенциализма, я укажу на некоторые главные концепты их воззрений. Тем самым еще отчетливее выявятся как специфика, так и сходство философских ликов Шестова и Бердяева.
1. Истоки. Шестов и Бердяев оба были религиозными диссидентами: Шестов отошел от семейного иудаизма, Бердяев свое новое религиозное сознание противопоставил православной церковности и даже, быть может, евангельской традиции (свое «апокалипсическое христианство» он называл религией уже Третьего Завета). Однако вера отцов в снятом виде в учениях обоих присутствует. Особенность религиозности семьи Шварцманов заключалась в преобладании книжного элемента над ритуальным: субботу ее члены не соблюдали, зато глава семьи прекрасно знал древнеиудейские письменные источники. Потому, кажется, восстание Шестова против широко понятого закона отрицанием главных святынь его семьи не было. Шестову скорее могло претить его собственное профессиональное законничество — но оно претворилось в адвокатский пафос шестовского философствования, которое от начала и до конца было не чем иным, как защитой индивида, обвиняемого «всемством». В шестовском же библеизме отразилась отцовская книжность. Шестов в конце концов искал Бога библейского Авраама, хотя и на «пути Ницше». Сионизм Исаака Моисеевича Шварцмана Шестов усвоил в сублимированном виде: как духовный, в вере, возврат в страну обетованную — в Палестину духа, в потерянный рай. Как видно, диссидентство Шестова было не столько разрывом с традицией предков, сколько ее одухотворением — попыткой постичь ее существо. Но есть еще один важный момент, связывающий Шестова с «Исрусалимом»: это библейская заземленность, посюсторонность даже и идеалов, простая жизненность целей и ценностей. Земная любовь, собственность, здоровье, душевная радость и покой — счастье человека в глазах Шестова имеет не мещанскую, а райскую природу.
Бердяев идентифицировал себя как христианина, своим Богом считал Богочеловека Христа, не любя при этом Яхве. Ключевым было для него понятие «Богочеловечество»: «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества».[43] «Богочеловечество» — это термин Соловьева, у него обозначающий Софию-Церковь. Однако смысл «Богочеловечества» для Бердяева не совпадал ни с соловьевским, ни с церковным — указывающим на двойственную природу Христа. Этот приватный бердяевский смысл с большой степенью точности может быть приравнен к ницшевскому «сверхчеловечеству» — человечеству «преодоленному», эволюционно продвинутому силою «воли к власти». Вера Бердяева в «Богочеловечество» и «богочеловечность», как он вполне простодушно признается в «Самопознании», есть лишь развитие его веры в человека как существо свободное: «Я стал христианином не потому, что перестал верить в человека, в его достоинство и высшее назначение, в его творческую свободу, а потому, что искал более глубокого и прочного обоснования этой веры».[44] Логика философа Бердяева удивительна по своей, мягко говоря, дерзости: желаемое и искомое им он ничтоже сумняшеся возводит в ранг метафизического и религиозного постулата. Ему нравится идея «сверхчеловека» — ведь Бердяев по своей закваске ницшеанец, — и он переименовывает скомпрометированную «белокурой бестией» «сверхчеловечность», пристойно-метафизически назвав ее «предвечной человечностью» — принадлежностью Сына Божия: «Существует соизмеримость между человеком и Богом в вечной человечности Бога». Так ницшевский концепт возводится Бердяевым в достоинство нового религиозного догмата. Вера Бердяева — это «вера в человечность Бога»[45] вместе и в божественность человека, выражающуюся в человеческом творчестве. Где-то на рубеже 1900-х и 1910-х годов Бердяев пережил мистическое просветление — род сатори, в результате чего, оставив покаянную — скучную! — церковную практику, расценил в качестве религиозного экстаза собственное творческое вдохновение. Напомню здесь, что и шестовский экзистенциализм родился как плод загадочного кризиса, настигшего Л. И. в середине 1890-х: он имел в виду как раз самого себя, когда в Ницше, Толстого, Достоевского, Лютера и т. д. вчувствовал «перерождение убеждений» и объявлял великих мыслителей «безобразнейшими людьми», лишенными земных надежд.
2. Экзистенциалистский Бог. Из Библии Шестов вычитывает Бога неведомого, Бога архаичнейших «праотцев», который отнюдь не тождественен Богу законодателя Моисея. Но к шестовскому Богу не стоит подступать с методом апофатического богословия. Шестовский Бог Творец человеку открывается исключительно в Своем акте — ответе на молитвенный вопль отчаяния. Ответ этот всегда положительный: Бог Шестова (как и Бог Бердяева) человечен, гуманен. Однако этот Бог отвечает человеку только в ситуации его веры: Иов верил — и получил назад умерших детей и рассеявшиеся стада; Кьеркегор «движения веры» сделать не смог — и Регина Ольсен осталась женой Шлегеля. В глазах же теолога, от которого действительное (по Шестову) положение вещей скрыто за стеной из «необходимых истин», Бог оказывается Произволом и Абсурдом. Его в принципе не «знают» — Ему можно только молиться. Шестовский Бог скрыт от человека мраком мирового греха. И может, единственный отвечающий Ему зримый образ — это окутанный грозовыми облаками, подобно вулкану ревущий Синай, — картина, предваряющая логосное откровение Моисею (см.: Исх. 19:16—20). Шестовский человек — последний раб своего Бога, в котором ищет одно-единственное — милостивый взгляд в свою сторону. Такой Бог — таинственная полнота возможностей — есть для раба последняя возможность вернуть утраченное. В шестовском мифе причудливо сплелись всемогущество Бога с Его мизерностью, отражающей слишком человеческие претензии верующего. Первична для Шестова, как и для Бердяева, проблема антропологическая, и она решается тоже как «антроподицея» — «адвокатская» защита, скажем, Ницше в книге 1900 года. Теологическая же проблема, как и в случае Бердяева, вытекает из нее: императив той же книги — «нужно искать Бога» на «пути, открытом Ницше». Вот мой вывод: Шестов помещает своего человека в ситуацию «смерти Бога» по Ницше и понуждает его к богоискательству.
Бог Бердяева, испытывающий нужду в человеке, не способный справиться со злом и уповающий в этом на человеческое творчество, также, понятно, снижен, умален. Это не абсолютный Бог философов и ученых, также и не Бог теизма, (который «умер» в глазах как Ницше, так и Бердяева), а как бы бог малый — нечто вроде нумена, даймона и т. п., которого Бердяев называет Христом. В бердяевском «основном мифе христианской богочеловечности»[46] Бог действует изнутри человека, Он — со-работник, со-творец последнего. Бог Шестова, замечу, человеку по-иудейски трансцендентен. Если шестовский Бог внимает молитве верующего, то в теологии Бердяева молитва мало уместна. Основание богословия Бердяева — это мистическое событие, которое для него — не диалог, а единение с Богом в творческом акте. Бердяев называет это «тайной двойного рождения, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге».[47]В своем богословии Бердяев ориентируется скорее на ницшезированных германских мистиков, чем на святых отцов, покаянно взиравших на Христа Распятого. Бердяев звал к подражанию в творчестве Христу Апокалипсиса, грядущему в силе и славе («се, творю все новое»: Откр. 21:5). Автор «Смысла творчества» странным образом возродил в своей концепции отцовский деизм. Во всяком случае, его «человечный Бог», в своем кенозисе спустившийся до уровня творческой личности, также воспроизводит концепт «сверхчеловека».
3. Мир. Как Шестов, так и Бердяев видят мир в перспективе конца. Речь идет для них то ли о конце предварительном — быть может, говоря современным языком, о смене культурной парадигмы (Бердяев верил в земное «тысячелетнее царство святых» Иоаннова Откровения, а это концепт культурологический), то ли об абсолютном конце — фундаментальной мировой метаморфозе, переходе в иной план бытия. Наличное состояние мира русский экзистенциализм с гневом отвергает как иллюзорное и при этом для человека вредоносное. Порчу мира и Шестов, и Бердяев возводят к библейскому грехопадению. Ослушанием прародителей мир отпал от Бога, рассыпался на частицы, враждующие между собой, что означало его материализацию и отчуждение от человека. Таким грехопадение видится Бердяеву, который состояние падшего мира называет «объективацией». Шестов ужасы действительности, подчинившей себе человека, возводит к изменению способа восприятия им мира: блаженству в раю человек предпочел познание. Для Шестова важно не то, что от мировой конкретики познание отчуждает, но то, что оно эту конкретику губит, подчиняя ее всеобщим нормам. Мир отдельных существ — истинный Божий мир в глазах Шестова — после грехопадения оказался заслоненным завесой, как бы сотканной из закономерностей. Перед человеком предстал фантом Необходимости, скрывший от его взора Бога вместе с раем, свободой, бессмертием. Русские экзистенциалисты учили о том, что человек живет в мире, заколдованном разумом, и сам находится как бы в гипнотическом сне («Гефсиманская ночь» Шестова). Расколдовать мир от наваждения рационализма возможно героическим усилием — творческим актом, как полагал Бердяев. Прорваться сквозь иллюзию к подлинной, если угодно, софийной действительности для него совпадало с созданием мира самим человеком-творцом. Так что, открещиваясь от культуры, бессильной переустроить бытие, Бердяев — здесь, пожалуй, прав Шестов — мыслил все же в культурной матрице, стремясь предельно приблизить культуру к собственно духовной реальности. Но ведь и идеал Апокалипсиса — град Небесный Иерусалим, выстроенный из чистого золота и драгоценных камней, — тоже квазикультурен!
Шестов же, в самом деле, проблематизирует победу над мировой иллюзорностью как радикальный разрыв с культурой — с самим конституирующим культуру разумом. Не столько героизм, сколько собственно трагизм — родная стихия Шестова. Рационалистическая иллюзия, согласно его учению, рассеивается в предсмертном состоянии, в муках болезни, в отчаянии от утраты и всякого рода бессилии. Именно тогда рушатся земные надежды и зло парадоксально оборачивается высшим добром — близостью к Богу. Подобные ситуации просветления (для Шестова это, как правило, падение в «безобразнейшее» — в случаях Ницше, Достоевского, Лютера, Кьеркегора, — прежде всего его самого, Шестова), понятно, индивидуальны: они суть изменение сознания человека, как бы открытие у него нового зрения. Мир при этом не меняется: Необходимость исчезает — но она, по Шестову, в принципе иллюзорна; рай возвращается — но он и не исчезал, хотя был невидим для человека. Уже Бердяев замечал, что для Шестова «грехопадение произошло в сознании, а не в бытии, в сфере гносеологической, а не онтологической»[48] — то есть затронуло не мир, а одно сознание человека. Но здесь Шестов все-таки непоследователен. Когда он называет веру — альтернативу знанию — «непостижимой творческой силой», сдвигающей с места горы, он указывает на ее революционное вмешательство именно в мир. Однако общий мир Шестов отрицает, не пускает в свою утопию точно так же, как Бердяев — объективацию. При этом Шестов никоим образом не настаивает, как это делает в аналогичном случае Бердяев, на «субъектном» качестве своего «рая» — совсем напротив: «рай» Иова включает и его детей, и стада, и дома. Здесь некая «эзотерическая» разница представлений Шестова и Бердяева о должном бытии, упирающаяся в различие их изначальных мировоззренческих парадигм — иудаизма и гностического христианства. Бердяев в основе дуалист, предпочитающий материальному аспекту мира аспект духовный, тогда как Шестов — монист, признающий единый, плюрально-конкретный мир перед очами Бога.
В отношении Шестова и Бердяева к миру для меня остается двусмысленная неясность: является ли провозглашаемое обоими его упразднение событием в индивидуальном человеческом сознании (вызванном верой или творчеством) или же метаморфозой универсальной? «Игра в парадоксию, заумная мысль, лишенная смысла и смыслов»[49]: булгаковская характеристика экзистенциализма Шестова отчасти может быть отнесена и к персонализму Бердяева. Примечательно, что оба мыслителя — великолепные писатели — адекватнейшим образом, прозрачно выражают свою мысль. Но вот эта последняя порой темна в своей глубине и оборачивается парадоксальностью. Русский экзистенциализм — это некий своеобразный дзен: учения Шестова и Бердяева — как бы заумные коаны, разгадка которых, по обетованию их создателей, приведет к просветлению. Оба философа в начале своего пути сами пережили некое «посвящение» (этим понятием пользовался и поздний Шестов), к которому они хотят подвести и других. Перерождение ли убеждений (у Шестова), творческий ли подъем (у Бердяева) меняют сознание и снимают «парадоксию». Подобные переживания переносят человека в новый — постмодерный, как скажет историк культуры, — мир, в мир истинный, как утверждают наши экзистенциалисты. Поверим хотя бы на время, хотя бы из одной вежливости, этим людям — лучшим умам России!
4. Человек. Обратимся к этой главной категории экзистенциализма «серебряного века»: ведь его бердяевская версия — это антроподицея, оправдание человека, версия шестовская — опять-таки судебная речь в защиту индивида. Категория человек в русском экзистенциализме осмысливается только в паре с категорией Бог. Как мы уже видели, в паре Бог — человек Шестов и Бердяев на самом деле умаляют Бога и возвеличивают человека. Человек у них преодолевает самого себя, тогда как Бог «очеловечивается» и снисходит до «соразмерного» человеку творчества (у Бердяева) и исполнения слишком человеческих желаний верующего (у Шестова). Таким образом и человек и Бог стремятся к сверхчеловеку: человек движется снизу, Бог спускается сверху. На самом деле сердцем, святым святых русского экзистенциализма является задание сверхчеловека.
У Шестова проблематизируется великого значения метаморфоза человека, которую я сразу же обозначу в терминах культурологи, — это переход из одной культурной парадигмы в другую. Вначале человек — это «тварь дрожащая», как задавленный болезнью и «Богом-добром» Ницше, как агонизирующий Иван Ильич, бессильный сделать «движение веры» Кьеркегор, неспособный к монашескому подвигу Лютер. Но вот этот «подпольный человек», могущий лишь издеваться над еще более слабой «тварью», волевым усилием вступает в «измерение веры» и перерождается в сверхчеловека. Не Бог возвращает Иову детей — это совершает сам Иов, сделавшийся героем веры и обретший «непостижимую творческую силу», которой воскрешает погибших детей и собирает рассеявшиеся по пустыне стада. В сходной ситуации Кьеркегору Бог не помогает — ведь дело, для Шестова, не в Боге, а в способности Кьеркегора уверовать. Кьеркегор не сумел уверовать, не стал сверхчеловеком — и невеста не была ему возвращена при всей его воле к вере. В антропологии Шестова датчанин остался на уровне твари дрожащей — пленником комплексов модерна. А вот Авраам, Иов, Лютер, увенчаный мученическим венцом бунтарь Ницше и Паскаль, который борется со сном ношением железных вериг, — кто-то обрел потерянный рай, кто-то экзистенциально подошел к самим райским вратам. Сверхчеловек, антропологическое задание Шестова, это именно герой веры, которого несложно принять за великого мага. Для обретения веры необходима «великая и последняя борьба» с разумом — страшное, сверхчеловеческое напряжение воли. Но для победителя в этой императивной для Шестова борьбе — «все возможно». А Бог как таковой — как свободный Субъект — при этом вроде и ни к чему… Здесь мне тоже видится один из шестовских заумных «коанов».
А вот ключевые «коаны» Бердяева — это его парадоксальные тезисы: «объективность есть крайняя форма субъективности» и обратно — истинный объект есть именно субъект[50]. Но это так, между прочим. Обратимся к категории «человек» в экзистенциализме Бердяева. Если прототипом человека в «философии трагедии» Шестова выступает персонаж «Записок из подполья» (который, пройдя в шестовском воззрении через ряд реинкарнаций, оказывается героем веры Авраамом — «близким к Богу», сверхчеловеком), то у Бердяева таким изначальным антропологическим образцом выступает другой персонаж Достоевского — Ставрогин. Шестов в «подпольной» личности и ей подобных опознал собственную экзистенциальную ситуацию и философски работал над последней всю свою жизнь. То же самое имело место и в случае Бердяева. В его самопознании именно Ставрогин сыграл важную роль. «Моим негативом был Ставрогин, — признается Бердяев уже в 1940-х годах. — Меня часто в молодости называли Ставрогиным, и соблазн был в том, что это мне даже нравилось <…>. Во мне было что-то ставрогинское, но я преодолел это в себе».[51] Статья Бердяева «Ставрогин» (1914) — блестящий образец бердяевской рефлексии, но это не исповедь, а оправдание Ставрогина. Подобное мы видели и в шестовском оправдании зла — в лице Макбета, Раскольникова, каторжников «Записок из мертвого дома» и т. д. В созвучии с Шестовым (вместе и с Мережковским) Бердяев говорит о «положительном смысле прохождения через зло»: «Сам опыт зла есть путь, и гибель на этом пути не есть вечная гибель».[52]Ставрогин, как и подпольщик Шестова, фигура трагическая, но его трагизм иной. Он — антипод «твари дрожащей», и суть его трагизма — не недостаток, а избыток — избыток витальности и творческой силы. Его жизненная проблема — невозможность оформить этот слепой напор бытия, хотя бы окультурить — сублимировать его. В «Бесах» Бердяев обнаруживает «миф о Ставрогне как творческой мировой личности, которая ничего не сотворила, но вся изошла, иссякла в эманировавших из нее бесах».[53] Именно в этом Бердяев видит гибель Ставрогина. Его трагедия — в неспособности усилием воли перейти к творчеству, и его богатые возможности рассеиваются в бесовских эманациях. Здесь сказывается бердяевский волютаризм. Сам Бердяев своего внутреннего Ставрогина преодолел — сумел направить внутреннюю мощь в русло философского творчества, тогда как Ставрогин истощился в разврате.
В статье «Ставрогин» проблема творчества Бердяевым решается вполне в ключе Фрейда, но в конечном счете оптимистически. В бердяевском «мировом мифе» о Ставрогине этот оптимизм выражается почти что сюжетно — как постулат «нового рождения», «воскресения» в любви к Ставрогину не только Бердяева, но и Достоевского, не желавшего его вечной гибели. Бердяев (как впоследствии и лукавый Бахтин — тайный ницшеанец) вчувствует в Достоевского некое манихейство, плод «нового откровения» «пути зла», — Бердяев отстаивает «антиномическое» отношение ко злу.[54] Ставрогин не безнадежен, он отчасти «положительный» герой. И в «мессианском» измерении он «воскреснет» не только как обаятельный красавец, но и как «гениальный творец».[55] Бердяев здесь имеет в виду собственное преображение — открытие в себе родников творчества и осуществление себя как философа. В своей герменевтике здесь он подражает Шестову, вчувствуя в литературного героя свой собственный духовный тип и духовный путь. И путь этот — тоже к сверхчеловеку, каким и является в бердяевской «антроподицее» человек-творец. У Шестова сверхчеловек отнюдь не гностик, но «герой веры». Человек же у Бердяева — это человек познающий, если угодно — Фауст, и его сверхчеловеческая цель — это посвящение, знание высшее. Человек Шестова — верующий, а сверхчеловечество — это великая, недостижимая в своей архаичности праведность.
5. Бытие и познание: новая парадигма русского экзистенциализма. Наших экзистенциалистов можно изучать с различных точек зрения. Это богатые миры, причем странным образом то обнаруживающие свое удивительное родство, то кажущиеся едва ли не антиподами. Сопоставляя воззрения Шестова и Бердяева, я подниму еще ту тему, которую оба они имели началом своих философских путей. Тема эта — преодоление Канта: Шестов начал с борьбы против категорического императива, Бердяев — с отрицания вещи-в-себе. В результате, «отстранив этическое», Шестов пришел к своей приватной религии; Бердяев — по типу сознания гностик — раскрылся как экзистенциалист, в качестве философа творчества. Мой тезис состоит в том, что Канта они «преодолели» следующим образом: Шестов вместо нормативной этики и субъект-объектного мироотношения предложил безусловную и буквальную веру в Бога Библии, а Бердяев — создание мира, альтернативного наличной «объективации». Если «объективация» — это парадигма модерна, то Бердяев, ее упраздняющий, — один из первых русских постмодернистов. Для него вся действительность вбирается в субъекта, который — в познании — совпадает с объектом, сам делается своим объектом, и его существование (бытие) не что иное, как познание. Кантовский дуализм бытия и знания, таким образом, упразднен их совпадением в сфере духа человека. Соответственно, исчезает и вещь-в-себе — опровергается кантовский агностицизм. Ведь в учении Бердяева акт познания имеет творческую природу — познается то, что самим же субъектом творится, и субъект, познавая, не выходит за свои пределы. При этом вера в микро- и макрокосм спасает Бердяева от солипсизма. Познающий по сути себя самого субъект мистически высвечивает в самом себе духовный макрокосм: справиться с Кантом Бердяеву, как видно, помогает Штейнер — автор «Философии свободы».
Если Бердяев борется с Кантом в пространстве «чистого разума», то Шестов атакует в первую очередь разум «практический», автономный. В этой области Бердяев выступает как сторонник индивидуальной — творческой — этики, Шестов же пытается прорваться к древнейшим пластам библейского мироотношения и обрести библейские — Богом данные — райские Добро вместе с Истиной. Шестов — постмодернист-архаист — элиминирует из своего положительного проекта не только познавательную субъект-объектность, но и все прочие дуальные категории (боюсь, что не только пресловутые добро и зло, но даже и мужское-женское). Канта Шестов просто вышвыривает с глаз долой со своего горизонта вместе с древом познания добра и зла. Новая действительность Шестова — бытие, оно же познание — это бескрайняя библейская пустыня, по которой бредет в поисках Бога вечный странник Авраам. Такова шестовская версия фрагмента «Безумный человек» из книги Ницше «Веселая наука»: безумец с горящим фонарем там бегает в полдень по торжищу, крича: «Я ищу Бога!»[56] Как видно, свою экзистенциальную ситуацию одинокого Авраама Шестов считал не менее безнадежной, чем случай Ницше!
1. Шестов Лев. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 127.
2. Бердяев Н. А. Лев Шестов и Киркегард (1936) // Л. И. Шестов: pro et contra. СПб., 2018. С. 413.
3 Бердяев Н. А. Лев Шестов (по случаю его семидесятилетия) (1936) // Там же. С. 416.
4. Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания (1929) // Там же. С. 370.
5. Шестов Лев. Достоевский и Ницше. М., 2007. С. 220.
6. Шестов Лев. Афины и Иерусалим // Шестов Лев. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 651.
7. Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания. С. 375.
8. Шестов Лев. Афины и Иерусалим // Шестов Лев. Сочинения. Т. 1. С. 562.
9. Бердяев Н. А. Памяти Льва Шестова (1938) // Л. И. Шестов: pro et contra. С. 427.
10. Его же. Трагедия и обыденность // Там же. С. 92.
11. Шестов Л. Гефсиманская ночь // Шестов Лев. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 287.
12. Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность. С. 85. Слово «недоразумение» встречается во всех статьях Бердяева о Шестове.
13. См.: Бердяев Н. А. Основная идея философии Льва Шестова (1938) // Л. И. Шестов: pro et contra. С. 429—430.
14. Его же. Трагедия и обыденность. С. 84, 85.
15. Там же. С. 82, 89.
16. Там же. С. 90.
17. Бердяеву также был присущ пафос оправдания зла — скажем, безобразия Ставрогина он был склонен сводить к избытку сил его натуры, а не осуждал как греховность. Бердяев признавал, что чуток скорее ко злу, чем ко греху: грех — категория внутренняя, грех надо отсекать или преодолевать — но от этих церковных представлений Бердяев отказался. Он предлагал подниматься над грехом в творчестве — вместо того чтобы рационализировать грех. Считая «трагичной» всякую личность, Бердяев косвенно всех уравнивал в «безобразии» — всех считал «подпольными людьми». Невольно он здесь совпадал с воззрением православной аскетики: подвижник, вглядывающийся в собственное «подполье», со всей искренностью считает себя грешнейшим из людей и восклицает в отчаянии: «Аз бо есмь пучина греха» (молитва перед причастием). Но в этой общей антропологической ситуации церковный подвижник кается, тогда как человек Бердяева — творит.
18. Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность. С. 100.
19. Там же. С. 90.
20. Там же. С. 94.
21. Там же. С. 98.
22. Там же.
23. О том, как Шварцманы пережили погром 1881 г., рассказано дочерью Шестова Н. Барановой-Шестовой в первом томе ее труда «Жизнь Льва Шестова».
24. Там же. С. 89.
25. Там же. С. 98, 99.
26. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 522.
27. «Скажем Шестову свое „да“, примем его, но пойдем дальше в горы — чтобы творить». См.: Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность. С. 104. Образ философствования как горного восхождения, понятно, взят у Ницше.
28. Шестов Лев. Похвала глупости. По поводу книги Николая Бердяева «Sub specie aeternitatis» (1907) // Н. А. Бердяев: pro et contra. СПб., 1994. С. 179, 172, 175 соотв.
29. Бердяев Н. А. Лев Шестов (по случаю его семидесятилетия) (1936). С. 414.
30. См.: Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность. С. 85.
31. Шестов Лев. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия. С. 412.
32. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 313.
33. Шестов Лев. Николай Бердяев. С. 430.
34. Там же. С. 419.
35. Там же. С. 423.
36. Там же. С. 425.
37. Там же. С. 423.
38. Впрочем, «другие», как «всемство», живущее под чарами дьявола, в его экзистенциализме играют как раз роль земного ада.
39. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 311.
40. Бердяев Н. А. Самопознание. С. 327.
41. То, что Бердяев — ученик Шестова, не отменяет его философской самостоятельности. Шестов проблематизировал борьбу с разумом — это дело тупиковое или «агасферическое» (Булгаков). Бердяев же призывал к творчеству, фактически оправдывая — наполняя смыслом — жизнь любого человека. В статье «Гнозис и экзистенциальная философия» Шестов называет Бердяева «учителем и философом культуры» (с. 434). Конечно, Бердяев таков только на фоне шестовского апофеоза безумия: именно к выходу из культуры Бердяев звал уже в ранних работах.
42. Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания. С. 362.
43. Бердяев Н. Самопознание. С. 165.
44. Там же.
45. Там же. С. 166.
46. Там же.
47. Там же.
48. Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания. С. 372.
49. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 525.
50. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 270.
51. Бердяев Н. Самопознание. С. 32.
52. Бердяев Н. А. Ставрогин // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 47.
53. Там же. С. 48.
54. Там же. С. 53.
55. Там же. С. 54.
56. См.: Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 592—593.