Опубликовано в журнале Звезда, номер 10, 2019
1
Аксиология обособилась в качестве специального раздела философии во второй половине XIX в. — тогда же, когда рост капиталистического производства потребовал от мыслителей разобраться в том, чем он обусловлен, задаться вопросом о прибыли, приносимой разницей между себестоимостью товара и его рыночной ценой. Подхватывая соображения Давида Рикардо о ценообразовании, происходящем в процессе рыночного обмена («Начала политической экономии и налогового обложения», 1817), Карл Маркс истолковал эту идею в первом томе «Капитала» (1867) в абстрактно-философских терминах. Товар, обретающий меновую стоимость вместо собственной, имеет у Маркса «двойную форму» — реальную и лишь представимую, идеальную. Ценность отделяется в «Капитале» от вещи и ведет самостоятельное существование. Точно так же не равен себе и человек, коль скоро он воспринимается другими прежде всего в роли владельца товарной продукции. И вещь и человек в капиталистическом обществе, изображенном Марксом, не самоценны. Капитализм заставляет нас, стало быть, пуститься на поиски не призрачных, действительных ценностей, которые не были бы отчуждены от своих носителей.
Как сам капитализм, так и изучавшая его политэкономия наложили печать на становящуюся аксиологию. Не случайно Эдуард фон Гартман сравнивал в «Начертаниях аксиологии…» оценивающую мир «слепую волю» с приходно-расходными записями купца.[1] Понимая ценностный подход человека к своему окружению в рамках эвдeмонизма, Эдуард фон Гартман предсказывал, что в будущем наслаждение миром, валоризирующее его, неизбежно уменьшится из-за усиления рационализма и конкурентной борьбы в обществе, без которой оно не могло бы прогрессировать[2], и, таким образом, не видел иной социально-исторической перспективы для культуры, кроме ее поступательного движения по расчетливо-капиталистическому пути. Разграничивая значения вербальных знаков и те значимости (valeur), которыми они, будучи сопротивопоставленными, наделяются внутри системы языка, Фердинад де Соссюр без обиняков ссылался в своих лекциях, изданных eго учениками в 1916 г. под названием «Курс общей лингвистики», на пример политэкономии, исследующей соотношение между трудом и заработной платой.
Но хотя капиталистический рынок и запечатлелся в нарождавшейся аксиологии, было бы неверно объяснять ее возникновение только откликом философии на хозяйственную практику. Ценность привлекала к себе теоретическое внимание в той мере, в какой философия обнаруживала в предоставленном себе человеке неустранимую изначальную двойственность, делающую его посредником между противоположностями. Под аксиологическим углом зрения человек дополняет свою познавательную способность ценностным различением самого различения. Действительность является нашему сознанию и как таковая и как действительность-для-субъекта. В человеке пересекаются две сферы — объективно данная и программируемая субъективно. Это пересечение находит себе выражение, разумеется, и на рынке, превращающем себестоимость вещей в меновую стоимость, но оно куда более антропологически фундаментально, нежели практика производства и сбыта товаров. Мышление второй половины XIX в. интересовалось рыночной экономикой как одной из возможностей подтвердить свойственное ему представление о соединении в человеке объективного и субъективного начал. Пусть у Маркса «реальное» и «идеальное» составляют выход, а не предпосылку разработанной в «Капитале» философии хозяйства, он приходит к тому же заключению, которое для многих его современников служило отправным пунктом идейных построений. В большинстве своем аксиологические модели этой эпохи не столько проникнуты духом наращивавшего власть капитализма, сколько проводят идею одновременной сопричастности человека миру и дистанцированности от него, позволяющей отнестись к нему неоднозначно.
Двойственный человек, образ которого дал основание для формирования аксиологии, принял у одного из ее пионеров, Германа Лотце («Микрокосм», 1856—1864), вид духовно-эмоционального существа, сопровождающего всякий интеллектуальный акт ценностно нагруженным аффектом (Достоевский имел в виду то же самое, когда писал об «идее-чувстве», обсессивно овладевающей его героями). Самосознание включает в себя, по Лотце, чувственный момент (Selbstgefühl) — оно ценностно ориентировано, дифференцируя «я» и мир, выделяя нас из всего сущего.[3] Предпринятое Лотце выведение валоризации из аффективных состояний индивида заложилo длительную научную традицию, дожившую до сегодняшнего времени. Среди прочих к ней примкнул Алексиус Мейнонг. Не согласный с утилитаристским взглядом на ценности, подразумевающим их постоянную нехватку («Потребность направлена на несуществующее более, чем на свой объект»[4]), что противоречит их устойчивому наличию в социокультурной реальности, Мейнонг полагал, что они конституируюся «переживаниeм» вожделения, эмоциональным по своей природе.[5] В наши дни ценности и эмоции сводит воедино Антонио Дамасио. Определяя сознание как ментальную переработку телесного опыта, Дамасио биологизирует ценности, происхождение которых, по его мнению, лежит в чувственных реакциях организма на среду, в его эмоционально заряженной борьбе за выживание.[6]
В лекциях по «практической философии», читанных в Венском университете в 1876 г., и в докладе «О происхождении нравственного познания» (1889) Франц Брентано рассмотрел сознание с двух сторон — как репрезентирующее действительность и как интенциональное, отдающее в ней в результате выбора преимущество одному перед другим. Поскольку сумма больше своих частей, постольку наша ценностно упорядочивающая мир интенция состоит в том, чтобы признать, что движение от малого хорошего к большему предпочтительнее, нежели обратный ход («bonum progressionis» vs «malum regressus»).[7] Нравственность покоится в концепции Брентано не на выборе между своим и чужим, наслаждением и ненаслаждением, эгоизмом и альтруизмом, а на неизбывном стремлении человека к лучшему, заданным очевидным превосходством целого над его слагаемыми. Опираясь на тот же, что у Брентано, тезис о высшей ценности целого, кэмбриджский философ Джордж Эдвард Мур («Principia Ethica», 1903) критиковал религиозную мораль за ее сосредоточенность на одобрении/осуждении средств, ведущих к достижению цели, на частном, а не на главном, и объявлял центральной нравственной задачей ответ на вопрос, что` следует делать для общей пользы. Близок к выкладкам Брентано был и американский прагматизм. Один из его патриархов, Джон Дьюи, постулировал, что ценно для человека то, что способствует доведению его действий до завершения. «An end-in-view» диктует нам, какие средства мы примем и какие отбросим, чтобы успешно решить задачу, стоящую перед нами.[8]
В отличие от Брентано Вильгельм Виндельбанд противопоставлял репрезентативной деятельности сознания не его интенциональность, а его способность занимать метапозицию применительно к представлениям о мире. Сообразно этому различению Виндельбанд подразделял мыслительные продукты на два класса. Первый из них составляют суждения (Urteile), устанaвливающие связи между предметами представлений, второй — обсуждения (Beurteilungen), проясняющие отношение сознания к тому, что оно репрезентирует. Сознание, контролирующее выносимые им суждения, имеет дело с долженствующим (das Sollen), нормативно по своей установке. Долженствование ценностей (например, в праве), как писал Виндельбанд в статье «Что такое философия» (1882), где были изложены принципы его аксиологии, — «необходимость» не природного, а «культурно-исторического» характера.[9] Воздвигающий социокультуру человек подобен у Виндельбанда судье, оглашающему приговор, а философия, которой предназначалось проверять ценность истин, бытующих в прочих областях знания, захватывает у этого мыслителя место Страшного суда. В нашей современности на том, что помимо правосудия нет справедливости, то есть адекватности в ценностном порядке, будет настаивать Поль Рикёр («Справедливое», 1995, 2001).
В еще одной статье («История и естествознание», 1894), вошедшей, как и «Что такое философия», в «Прелюдии» (1883—1914), Виндельбанд сделал из сформулированной им поляризации суждений и обсуждений-оцениваний вывод о кардинальном несходстве наук о природе и наук о чeловеке. Если естествознание «номотетично», сконцентрировано на общеопределенном, то разного рода исторические дисциплины, соответствуя особости социокультуры в естественном окружении, исследуют единичное, «идиографичны» по своему методу.[10] Хайнрих Риккерт воспроизвел это расподобление знаний в докладе «Наукa о культуре и наукa о природе» (1899). Однако вразрез с Виндельбандом Риккерт не только указывал на специфичность двух исследовательских отраслей, но и подчеркивал их родство, коль скоро любое знание схватывает сущность постигаемых им предметов в понятиях. В философии Риккерта намечается переход от дуализма, который был исходной точкой для аксиологии второй половины XIX в., к нейтрализации двоичности. «Всякая истина есть ценность», — декларировал Риккерт в «Общем основании философии».[11] Но истина приобщает нас действительно существующему, тогда как ценность «ирреальна» и потому недефинируема. Валоризация возможна для Риккерта постольку, поскольку в нашем распоряжении есть такое отрицание, которое дает в приложении к объектам не ничто, а не ценное. Эта не зачеркивающая существующее негация открывает сознанию ценностность как таковую, в том числе и в ее положительном аспектe.[12] Ценности образуются не по той причине, что человек антитетичен (производит и потребляет продукцию, разумен и эмоционален, представляет себе мир и целеполагает его, сопротивопоставляет представления и ставит их под надзор метасознания), но по той, что для нас действительность как другая, чем она есть, не исчезает, а остается собой. Ценность объекта в Риккертовой аксиологии — его погашенное ничтожение.
Как я старался показать, эхо аксиологии, получившей самостоятельность в позитивистскую эпоху, дoкатилось, будучи канализованным в ряде традиций, до нынешнего времени. Но на рубеже XIX и ХХ вв. теории ценностей первой волны не столько подверглись догматизации, сколько впали в кризис. Парадигму, которую они скомпоновали, расшатывал наряду с Риккертом и Хуго Мюнстерберг. Человек у Мюнстерберга снимает свое отпадение от естественной среды, привнося Дух в бытие. Источник валоризации — воля, единящая бытие. Ценностно уже «идентифицирование» вещей, приводящее их в соответствие друг с другом.[13] Воление, определяющее наше здесь-бытие (Dasein), надперсонально — Мюнстерберг предвосхищает введение в философский обиход хайдеггеровской категории «das Man». Монистичный человек Мюнстерберга утверждает ультимативный, а не релятивный ценностный порядок: «Ценность существования имеет для нас силу абсолютной ценности».[14] Покорению бытия Духом Андрей Белый дал имя — «творчество». В «Эмблематике смысла» (1909) он опирался на тезис Риккерта о том, что знание как ценность пресуществует гносеологическому акту. Поэтому созидание ценностей, полагал Белый, руководит нашей пытливостью: «Познавательная ценность заключается в творчестве идей-образов, опознание которых образует самую объективную действительность <…> в чем ценность? Она не в субъекте и не в объекте: она — в жизненном творчестве».[15]
Оперирует ли человек отрицанием, подступаясь к действительности, единит ли он сущее в поисках корреспонденции между явлениями, преобразует ли он бытие посредством созидательного познания, ценности имманентны, а не трансцендентны нам, нашему пребыванию в мире. Философия, ревизовавшая позитивистскую аксиологию, была все же заодно с ней в таком толковании ценностей. Оно было оспорено новым поколением мыслителей, сложившимся в 1910—1920‑х гг. Для Макса Шелера, Мартина Хайдеггера, Николая Гартмана и других на передний план выдвигаются ценности-в-себе, которыми человек распоряжается по собственному произволу, но которые даны нам помимо нашего усмотрения.
В двухтомном сочинении «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913, 1916), опровергавшем кантовское нравственное учение, Шелер отождествил ценности с «материальными качествами» полезных вещей («Güter»). Только в этих вещах (не в отношениях между ними) ценности становятся действительными.[16] Ценности не производны от погони за наслаждением, а принадлежат бытию, которое тем самым оказывается бытием-долженствованием, имплицирующим нормативную этику. Они предмет чистого «чувствования»[17], посредством которого мы приобщены сущему. То, что положительные и отрицательные значимости имеют место быть, для Шелера уже ценноcтно.
Во фрайбургских лекциях, посвященных истории изучения ценностей (1919), Хайдеггер критиковал аксиологию Риккерта за субъективизм. Раз истина есть ценность, следовательно последняя бытийна, налична объективно.[18] Сущее имеет ценностную силу для нас (gilt) сплошь, а не по отдельным «регионам».[19] В позднейших лекциях «Ницше: европейский нигилизм» (1940) Хайдеггер вернется к аксиологической проблематике, чтобы реинтерпретировать отрицание, базисное в Риккертовой теории ценностей. Nihil у Ницше, проповедовавшего «переоценку всех ценностей», означает, согласно Хайдеггеру, отрицание бытующего, открывающее независимую от него бытийную «сущность ценностей», каковые служат «условиями жизни».[20] По итоговой в разборе философии Ницше хайдеггеровской формулировке, «понятие ценности есть бытийное понятие».[21]
Николай Гартмaн онтологизировал ценности, как и Хайдеггер, но отнес их не к бытию вообще, а к его (по Платону) идеaльному плану. Пусть и в идеальном модусе, бытие довлеет себе. В сочинении «К основоположению онтологии» (1935) Николай Гартман вел речь о том, что историческая изменчивость ценностного сознания диалектическим образом свидетельствует о бытовании ценностей как таковых, не задаваемых нашими мнениями о них.[22] Хосе Ортега-и-Гассет («Тема нашего времени», 1923) сетовал на замыкание духовной культуры в себе и призывал вернуть ценность, утраченную самой жизнью. Онтологизация ценностей продержалась в философии по инерции вплоть до наступления постмодернистской эры, когда в до того непрерывном развитии аксиологии обозначилось зияние. Роман Ингарден протестовал в книге, завершенной в 1970 г., незадолго до смерти, против субъективизма в освещении ценностей и настаивал на их бытийности, исходя из того, что они содержатся в действиях, за которые мы несем ответственность[23], предусматривающую наше заведомое знание должного и недолжного, примат объективного над частноопределенным.[24]
Объективирование ценностей вело к тому, что их область теряла отчетливые контуры. Если всесущее ценно, то аксиология в качестве особого раздела философствования становится излишней. Такое заключение из ее истории вывел постмодернизм. Оно было во многом предсказано Фридрихом Ницше, видевшим будущее философии в ее отказе от раздачи позитивных и негативных оценок, в которых она не более чем продолжает доксу, следуя за низовым обывательским сознанием («По ту сторону добра и зла», 1866). Ближайшим образом постмодернистское преодоление аксиологии было антиципировано Карлом Шмиттом в работе «Тирания ценностей» (1959, 1969). Формирование ценностных иерархий и оппозиций с точки зрения Шмитта неизбежно чревато агрессивностью, являет собой неутихающую Гоббсову «войну всех против всех».[25] Диктат и несвобода неотрывны от ценностного мышления, будучи структурно присущими ему. Только признание за человеком «достоинства»[26] (то есть самоценности) избавит нас от той агональности, в порочный круг которой нас вовлекает внутренне разнозначная валоризация.[27]
Осуществленный постмодернистскими мыслителями демонтаж аксиологии вызвал к жизни филосoфию индифферентизма, которая допустила в теории науки Пауля Фeйерабенда дозволенность любых исследовательских методов, деиерархизировала предпочтения и свела к случайности выбор в «ризомах» Жиля Делёза и Феликса Гваттари, слила воедино «да» и «нет» в деконструкции Жака Деррида, убежденного в несостоятельности каких бы то ни было окончательных оценок.[28] Возможно, главным результатом постмодернистского опустошения былых усилий по построению аксиологии стало уравнивание социокультурных ценностей с симулякрами.[29] Под таким углом зрения духовная деятельность в целом выглядела самообманом человека, поставившего по угодному ему мыслительному произволу ценность выше отдельно взятого факта. Подводя в 2004 г. итог постмодернизму, который потерпел крах в условиях глобализовавшейся экономики, Жан Бодрийяр, когда-то особенно усердно обвинявший социокультуру в симулятивности, ностальгически сокрушался о том, что в наступившем владычестве универсального более нет места сингулярностям, по существу, ни позитивным, ни негативным — как сама смерть в своей несомненной фактичности.[30]
Несмотря на появление в последнее время, после завершения постмодернистских исканий, множества работ о ценностях, возрождения фундаментальной аксиологии не случилось. Эти труды не предлагают нового ответа на вопрос, что такое ценности[31], довольствуясь или регистрацией их обязательного присутствия в социальной реальности (попросту «мультиплицирующего», многообразящего, по одному из теперешних определений, «жизненные проекты»[32]), или исследованием их бытования in concreto в разных этнокультурах и разных секторах всечеловеческой практики (пожалуй, в первую очередь в науке в связи с откликами на нее общества[33]). Упадок философии ценностей происходит на фоне катастрофической инфляции таковых в современном политическом, эстетическом и эпистемическом обиходе, где воцарился более непревозмогаемый разнобой мнений, не желающих измерять свою значимость по общему для них критерию, ценных самих по себе, покушающихся на истинность и легитимность помимо доказательности, не стесняющихся быть «фeйками».
2
К каждой из трех парадигм, возникших в аксиологии в период ее «бури и натиска», можно предъявить претензии. Философии второй половины XIX в. не удалось добиться единства в понимании того, какова та ипостась человека, благодаря которой его познавательный порыв получает вдобавок ценностный характер. Что побуждает нас к различению различения? — склонность ли к гедонизму, свойственная ли нам аффективность, интенциональность ли сознания или его стремление контролировать свои акты? Покончившая с двойственностью в трактовке человека aксиология той эпохи, за которой закрепилось имя «Fin de Siècle», придала ценностям абсолютность, рассмотрела их sub specie aeternitatis. И негация, и воля к всеединству, и креативность трансисторичны в качестве производителей ценностного порядка. Но имеются ли в социокультуре неупраздняемые ценности? Не подлежит ли отмене в целом ряде философских сценариев даже она сама ради торжества естественности, отприродности? Как совершается историческое преобразование ценностных мерок? Наконец, авангардистская по мыслительному стилю онтологизация ценностей в своей последней глубине не что иное, как абсурд. Бытие не дифференцировано ценностно до того, как в нем появляется субъект. Оно выступаeт самоценным не для себя, но для философии, которой предается бытующий, жаждущий объективности во что бы то ни стало. Историю аксиологии можно изучать как сеть индивидуальных начинаний.[34] Но тогда от нашего внимания ускользает то обстоятельство, что философия ценностей отражает стадиальную динамику социокультуры. Асксиологические парадигмы не выдерживают критики, потому что каждая из них манифестирует ценности своего времени, генерализуя их в противоречии с их не более чем эпохальной обусловленностью.[35]
Сколь бы, однако, ни была уязвима аксиология, от нее нельзя отрешиться: как свидетельствует опыт постмодернизма, безразличие по отношению к ней влечет за собой погружение социокультуры в ценностный хаос, который мы сейчас переживаем уже не в роли читателей высокоумных сочинений, а самым непоcредственным образом — на деле, наблюдая за социальными сeтями, изобилующими взаимонападкaми пользователей, за политическими действиями, заведомо не полагающимися на консенсус в поле их проведения, или, скажем, за деградацией престижных премий, присуждаемых все чаще и чаще лицам, чьи заслуги, мягко говоря, не ясны.
Для большинства упомянутых мною (как и для многих неназванных) авторов ценности распадаются по простейшему бинарному принципу на положительные и отрицательные. К такого рода валоризации приуготовлены уже животные, что и пришлось констатировать Шелеру.[36] Но человеческое сознание ею отнюдь не исчерпывается. Мы не только вменяем всяческим объектам позитивность (V) и негативность (–V), но и снимаем эту оппозицию (±V), а также отрицаем снятие (Vo), дающее амбивалентность (в состоящей из четырех слагаемых аксиологии Альгирдаса Жюльена Греймаса две последние ценности получили имена «сложной» и «нейтральной»[37]). Сверх того, мы оперируем и еще более комплексно сконструированными ценностными величинами, суммируя ±V и Vo и противопоставляя этой сумме ее негацию (- (±V & Vo)). Пусть предметом валоризации будет социокультура: «своя» — в положительном варианте, «чужая» — в отрицательном. Тогда в качестве амбивалентной можно толковать культуру как таковую, а контрастирующей с ней природе приписать нейтральное ценностное содержание. Сверхамбивалентная ценность (±V & Vo) найдет себе приложение в случае смешения культуры и природы (производимого, например, в карнавальном ряжении и масконошении). То, что не принадлежит ни человеческой, ни естественной среде (инобытие, параллельная реальность), открыто для принятия на себя абсолютного аннулирования всех аксиологических антитез (- (±V & Vo)), что тоже есть ценность, пусть и совсем особая.
Нетрудно заметить, что шестиместная аксиологическая схема порождается в результате повторения дизъюнкции, расподобившей положительную и отрицательную величины, и ее снятия.[38] Структурную основу нашего ценностного сознания закладывает работа мозга, выполняемая в автоматическом режиме нейрональных ассоциаций и диссоциаций. В своей формальности ценностная логика проецируется на коннотируемые предметы произвольно. Нам ничто не мешает обрушиваться с критикой на «свою» культуру, превозносить «чужую», «варварскую», спасаться и от той и от другой в природе, оказывающейся по значимости превосходящей человеческое устроение в мире, запрещать карнавальные травестии или мыслить инобытие по аналогии со здешней действительностью и очерчивать в нем преблагую и сугубо негативную зоны, в которых смертные вознаграждаются и наказываются соответственно их земной жизни. Валоризация сопровождаeт смыслообразование, оба процесса протекают самостоятельно (раз ценность одного и того же сменна) и вместе с тем они слитны. Спрашивается, почему смысл дополняется ценностным зарядом и насколько эта добавка необходима ему?
В отличие от значений, идентифицирующих классы явлений, смысл возникает вследствие замещения одного такого класса иным. Подвергаясь субституированию, значение лишается своей чисто классифицирующей функции. Если значения верифицируемы, то смыслы, бытующие в виде явных или скрытых тропов, не поддаются проведению этой процедуры ввиду того, что они оторваны от референтной инстанции, которая могла бы служить критерием их проверки на истинность/фальшь. Смыслы не истинны и не ложны, они автореферентны, представляя собой минимальные творческие акты, из которых складывается символический порядок, противопоставляющий социокультуру ее естественному окружению, а не сопоставляющий ее с ним, как в случае значений.[39] Опрокинутые в природу головные по своему происхождению замещения обнаруживают ее способность к метаморфозам: допустим, открывают, что руда преобразуема посредством плавки в металл.
Подстановка одного значения в позицию другого, дающая смысл, умаляет замещаемое и сообщает первостепенность замещающему. Смыслопорождение предрасположено быть ценностным. Само по себе, впрочем, оно не ориентировано, коль скоро не мотивируется внеположной нам реальностью, то есть не необходимо. В логическом пределе оно допускает, что все может быть субституировано. Но будь так, мы попали бы в неклассифицируемую, неопределенную семантическую среду, где ничто не имеет права быть собой. Пансубститутивность отнимает у смысла его ценностный потенциал. Всеобщая инаковость означала бы поражение разума, чего homo sapiens вовсе не хочет допустить. Чтобы избежать неразберихи, субституирование нужно каким-то способом ограничить, предотвратить наступление в нем изотропности, придать ему анизотропность, направленность. Эту задачу решает валоризация замещений. Среди них отбираются такие, ценность которых почитается несомненной. Ценность замещающего переводится при этом из потенциального плана в aктуaльный, становится фиксированной, нормативной (в том числе и этически релевантной), а сама субституция получает вектор, который нельзя перевернуть. Так, в клановом обществе брак всегда направляет человека, заводящего семью, принимающего на себя ответственность за смену поколений, к чужoй фратрии, между тем как сексуальные контакты внутри одной и той же фратрии, берущие назад этот вектор, подлежат строжайшему наказанию. То, что и не истинно и не ложно, нельзя отрицать. Валоризация устраняет эту недоступность смысла негированию, ставя под запрет те или иные субституции (например, выполнение женщинами мужских работ и vice versa в родо-племенных союзах). Нужно отдать должное Риккерту: он верно объединил ценность и негативность, хотя бы его интерпретация этого совмещения и была крайне сомнительной как спроецированная на реалии (отрицание сущего дает небытие, a не валоризирует сущее). Ценность — собственное Другое смысла. Она просвечивает в нем как его возможность, но закрепляется за ним извне по ходу селекции замещений. Человек оценивающий ни сугубо дуален, ни сугубо монистичен. Как взыскующий смысла паче значений он неразрывно двойствен и един в одно и то же время.
Добывание смыслов и их валоризация — две грани разума, автономизирующегося от чувственно воспринимаемого мира, с одной стороны, а с другой — обуздывающего свою свободу, на горизонте которой маячит делириум. Ясно, что ценностное упорядочивание смыслопорождения не диктуется аффектами, которые толкают нас к выходу из себя или, напротив, являются парализующим нас страхом потерять себя, в обоих случаях отнюдь не структурируя сознание. Ценности не результируют в себе эмоции, но будят их. Инкарнированные в обиходных реалиях и социальных позициях, ценности отчуждаются — в своей материальности и эмпиричности — от подателей смысла. Экстатическое преодоление этого отчуждения эйфорийно, его непревозмогаемость ввергает нас в дисфорию, оставляет наедине с минус-«я», с беспомощной самостью. Сущность эмоционально окрашенных захвата в собственность овеществленныx ценностей и завладевания социальными ролями, одним словом, посессивности — в возвращении ценностей тому, кто генерирует смысл, человеку в любом его индивидуальном воплощении. Право на собственность компенсирует пресуществление смысла в вещь. Эмоции как реакции на ценности обратны умственным акциям, отдающим предпочтение тем или иным субституциям.
В социокультурной синхронии ценности выстраиваются в иерархию в соответствии с местами, занимаемыми ими в аксиологическом шестиугольнике, слагаемые которого последовательно усложняются по мере воспроизвения противопоставлений и отрицания таковых. Элемент ±V выше по ценностному рангу, чем V и –V. Двойная валентность имеет преимущество перед моновалентностью. Товар, продаваемый и на внешнем, и на внутреннем рынках, приносит его производителю больше прибыли, чем тот, что пользуется спросом только на одном из них. Оппонирующая двузначности ценность Vo подразумевает, если продолжить пример, «не-товарность», которая имеет двe версии: перед нами либо вовсе негодный продукт, либо внерыночный, не подлежащий купле-продаже, более или менее уникальный (допустим, разгаданная математическая задача). При взятии дизъюнкции к «сложной» ценности возводимая иерархия может рушиться или нарастать далее. Дизъюнкция, замыкающая шестиугольник, может взорвать или привести к кульминации иерархию в целом. Ценности ±V & Vo и — (±V & Vo) абсолютны, более не превосходимы, расположены на последнем уровне аксиологической пирамиды. Они создают поле сакрального. Товар, который находит себе адресата всегда и везде, но который вместе с тем не-товарен (±V & Vo), есть не что иное, как жертва — отказ от блага (жизни, собственности), каковой маркирует благо как чистую ценность помимо ее материального присутствия, как достояние ума. Сакральное есть ценность самой ценности. Шелер был интуитивно прав, когда писал о том, что не жертва — зиждитель ценностей, но они дают ей основание.[40] Шестая ценность — (±V & Vo) двуконечна на выходе, как и Vo. Под нее подпадает, с одной стороны, исследованный в двух книгах Джорджо Агамбена (1995, 2003) homo sacer — существо, объявляемое вне закона, персонифицирующее «голую жизнь», которая не подлежит закланию на правах жертвы. C этим существом сопоставим «единственный» в философии (1844) Макса Штирнера, десaкрализовавший все идеи, аннулировавший возвышенное вообще. Сюда же относятся античные киники. В названных случаях человек совпадает с вещью, не пущенной в ценностный оборот (поэтому, собственно, Диоген Синопский и «искал человека»). C другой стороны, сверхамбивалентности противостоит и Тот, кто потусторонен чему бы то ни было, Господь Бог, которому, согласно апофатике, нельзя дать никакого определения и который с точки зрения положительной теологии есть начало всяческой вещи. В своем предельном состоянии ценности влекут нас не к целому (как думал Брентано), а к тому, что находится за его порогом, — к вовсе не вписывающемуся в аксиологический порядок или к иному целому. Совмещение этих полюсов революционно: виктимизированный несмотря на свою внезаконность homo sacer — Христос, Сын Божий. Как видно, шестизначная схема ценностей предлагает всякий раз, когда они разделяются, возможность утвердить одни смыслы и зачеркнуть другие, альтернативные. Механизм отбора разрешенных и неразрешенных смыслов встроен в возрастающую по сложности организацию ценностного порядка. Общее направление этого отбора таково, что он уводит нас от субституций, предпринимаемых в ближайшем нам контексте, в здесь-бытии, от фетишизма, подменяющего множество мыслимых вещей одной излюбленной, и приближает к ультимативным замещениям, выявляющим ценность самой ценности и устанавливающим, что есть начало начал.
Поскольку валоризация привносит в замещения асимметрию, совершая их отбор, постольку смысл развертывается во времени. Ценности историзуют смысл, а не только замыкают его в иерархизированной синхронной системе. Вопреки традиционной аксиологии (Ортега и другие) жизнь ценна не сама по себе, но в той степени, в какой она включена в историю. Для архаического человека его ценность в том, что он — субститут предка. Мертвое в примордиальном обществе тоже имеет свою субститутивную историю: усопшие ведут вторую жизнь post mortem. Во времени, которому подчиняется любое замещение, все смыслы равнозначны (живое наследует мертвому, но и мертвое сродни живому, так что фактический переход от существования к несуществованию не ломает их ценностно-семантическую эквивалентность). Вразрез с иерархизированной синхронией диахрония предоставляет ценностям возможность быть втянутыми в эквивалентный обмен. Как показал Бронислав Малиновский в «Аргонавтах западной части Тихого океана» (1922), ритуальный обмен в архаической социокультуре служит сохранению ценностей, передаваемых из рук в руки и из одной общины в соседнюю. В своих истоках история нескончаема, представляя собой ницшевское «вечное возвращение подобного». Ее энергию нельзя исчерпать. Только на этом фоне становится яcным, почему для раннеисторического человека (ошибочно именуемого «преисторическим») трата ценностей неотделима от их владения. Ценности не убывают, даже если они расточаются. Женщины в горных районах Новой Гвинеи выращивают бобовые особого типа (asbin) исключительно для того, чтобы дарить соплеменникам плоды этого растения ради ликвидации и предотвращения конфликтных ситуаций[41], нарушающих, понятно, повседневный ритм обмена. Дарения бескорыстны, как бы ни хотелось Жаку Деррида («Дать время I. Фальшивая монета», 1991) преподнести их в виде обязательно рассчитанных на возмещение встречным дарением. Они имеют терапевтическую функцию, предохраняя обмен от расстройства, инициативно запуская его в ход без ожидания ответа на благотворительность. Как и посеcсивность, отдача ценностей аффективна. Она может вызывать даже такие экстатические состояния, которые выливаются в «истребление богатств», что Жорж Батай проанализировал на примере потлача в «Понятии траты» (1933) и в «Прóклятой части» (1949). И последнее в этом ряду: в своей неисcякаемости начальная история допускает, что становящееся неценным все же утилизуемо, еще ценно, откуда использование в разного рода ритуалах как будто никчемного — золы, обносков, битой утвари, телесных отходов.
У истории есть история, потому что замещения замещаемы. «Горячая» история берет разгон после того, как неолитическая (первая консервативная) революция, сформировавшая промежуточные между первобытностью и порывом человека в будущее мифоритуальные общества, попыталась сдержать всеизменчивость, поместив ее в абсолютное прошлое, в эпоху Творения бытия и его субъекта, которая лишь воспроизводима в дальнейшем, не уступая себя никакому последующему креативному акту. Но заместимость замещения — имманентное ему свойство, его способ быть собой, а не просто случаться. «Горячая» история была неминуема, пусть она, несмотря на свой инновативный характер, и унаследовала консерватизм, присущий мифоритуальной социокультуре: ведь каждый наступающий эпохальный сдвиг совершается в надежде на достижение историей ее финала, на ее «охлаждение». Ей предназначается, однако, застыть в современности или в чаемом будущем, а не в прошлом, не в демиургическом деянии. Останавливающееся здесь и сейчас или там и потом обновление отрицает себя, впадает во внутреннее противоречие, преодоление которого — в продолжении истории, в поддержании ее темпа.
Субституции второй степени означают, что на выходе смысл следует из своей предшествующей конфигурации. Он сам задает себе направление, будучи выводом, имеющим достаточное основание. Если за нами стоят предки, то мы будем ими для наших потомков. Замещающее в отправном замещении становится звеном, через посредство которого предпринимается умозаключение. Можно сказать так: замещающее, которое оказывается замещенным, с необходимостью выступает промежуточным членом между началом и концом смысловой цепочки. Платоновский Сократ, побуждающий собеседникa подняться до истинного взглядa на вещи, или Христос, посредующий между Творцом и тварным миром, — олицетворения (ante factum и post factum) малой посылки аристотелевского силлогизма. Его средний терм — место рождения истории, набирающей обороты.[42] Она логична. Ее активные участники обязаны быть рассудительными, располaгать доводами в пользу своих соображений. Аргументированный смысл, сам определяющий свой вектор, освобождается от подчинения ценностям, берет верх над ними, осуществляет их всеобщую переоценку, которая, вопреки Ницше, составляет содержание истории раннего и позднего Нового времени, а не того, каковому предстоит грянуть после еe конца. Переоценивание и есть историзованная ценность. Архаический обмен как самосохранение ценности трансформируется в рыночный, в процессе которого вещи — в зависимости от спроса — прибавляют в стоимости или уменьшают и теряют ее. Рынок, медиирующий между изготовителями и потребителями всяческих продуктов, играет в материальной сфере ту же роль, какую исполняет в умственной средний терм силлогизма. Капитализм возникает тогда, когда товаром на рынкe, постепенно превращающемся в биржу, делается само производство материальных благ, индустрия. Капитал — это производство, имеющее меновую стоимость. Первым шагом на пути эмансипации смысла было становление (начавшееся приблизительно 40 000 лет тому назад) искусства, которое утвердило ценность замещений как таковых, узаконило воображение в его автономности.
Раз в социокультурах, вызревающих в «горячей» истории, нет ценностей без переоценивания, значит, здесь положительно валоризируются прежде всего новое и его перевоплощение в кажущееся неколебимо всегдашним — соответственно противоречивой, сразу поступательной и сбивающей темп смене одной современности другой. Новое (где бы онo ни манифестировало себя — в лого-, техно-, социо- или артсфере) имманентно историческому времени, тогда как непреходящее, стабильное внеположно ему. Диахрония социокультур ведет непрекращающуюся борьбу с присущей их синхронии иерархизацией ценностей, которые подвергаются де- и реиерархизации (чему способствует наличие в аксиологическом шестиугольнике, так сказать, «имплозивных» ценностей Vo и — (±V & Vo)). Ввиду того что ценностная иерархия формальна и независима от смысла, возникает ex machina, консервирование диахронических преобразований опустошает их сущность. Развитая история, вырывающая смысл из-под власти ценностей, в диалектическом витке увековечения себя обессмысливает их, делает их саморазумеющимися феноменами без ноуменального содержания. Ценности помимо смысла глубоко реакционны. Обычно они легитимируются в качестве расовых (как в Западной Европе между двумя мировыми войнами) и национальных (как, например, сейчас в России), то есть оживляют архаический культ предков, от которого предостерегали зачинатели «горячей» истории, всезаместительности — будь то киники (пренебрегавшие похоронными церемониями), будь то Христос («…предоставь мертвым погребать своих мертвецов»). Для большинства людей, участвующих в истории лишь пассивно, выступающих ее адресатами, заинтересованных в ее притормаживании, которое оправдывает их умственную инертность, ценности даны готовыми, представляя собой — каждая — objet trouvé. Эти ценности, самодостаточные в своей явленности, составляют поле доксы. В них верят безразлично к тому, утверждены ли они религиозным или светским сознанием. Они долженствуют, имеют характер приказов, абсолютизированных применительно к ценностям Рудольфом Карнапом.[43] Некритически принимаемые ценности консолидируют общество[44], гарантируют, что в нем будет доминировать большинство. Плата за консолидацию — упадок в обществе творческой самодеятельности. Выхолащивание смысла, чем оно последовательнee, тем более низводит ценности в разряд чисто соматических (болеть плохо, быть здоровым хорошо). Если не общий, то по меньшей мере частый порок аксиологии, особенно нынешней, заключен в том, что она заражена доксой, рассуждая о ценностях помимо попытки вникнуть в их связь со смыслом, прагматически сосредоточиваясь по преимуществу на том, чем они являются для здравого рассудка, погруженного в повседневность.[45] Ницше попал в цель, укоряя философию за то, что она, расставляя плюсы и минусы, потакает обывателю.
В том отношении, в каком смысл специфицирует построение социокультуры, он ценен как реализуемый, но не в эпистемическом плане. Для символического порядка важна не ценность истины (смысл, по определению, не истинен и не ложен), а ценность демиургизма — воплотимости умственной работы в социальные, технические и прочие практики, отделяющие человека от природы (что имел в виду Андрей Белый). Социокультура изобретает факты. Для большинства из нас и вовсе не столько истина ценна, сколько ценность истинна. Cказанным, однако, нельзя ограничиться. Один из результатов, к которым ведут замещения замещений, — их самоснятие, самоотрицание, имплицирующее переводимость смыслов в значения. Этим переводом заняты складывающиеся вместе с ускорением истории науки, в первую очередь естественные, жаждущие надежно верифицированного знания и тем самым сводящие социокультурную компетенцию к нашей осведомленности о природе, которая подтверждает или опровергает выдвигаемые нами гипотезы и теории. Разница между науками о Духе и науками о природе, которая была чрезвычайно актуальна для ранней аксиологии, в том, что для первых ценен автореферентный смысл, а для вторых ценно значение. Гуманитарные дисциплины отнюдь не обязательно описательны («идиографичны») — они выясняют, как социокультура сама себя проверяет посредством валоризации своего смыслового состава.
- Hartmann Eduard von. Grundriß der Axiologie, oder Wertwägungslehre. Bad Sachsa im Harz, 1908. S. 40.
- Ibid. S. 65 ff.
- Lotze Hermann. Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. 6. Auflage. Bd. 1. Leipzig, 1923. S. 269 ff.
- Meinong Alexius. Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie. Graz, 1923. S. 15.
- Ibid. S. 33 ff.
- Damasio Antonio. Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain. London, 2012. P. 46 ff.
- Brentano Franz. Grundlegungen und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1978. S. 211 ff.
- Dewey John. Theory of Valuation. International Encyclopedia of Unified Science. Vol. II. Nr. 4. Chicago, 1939. P. 24 ff.
- Windelband Wilhelm. Was ist Philosophie // Windelband Wilhelm. Präludien. 6. Auflage. Bd. 1. Tübingen, 1919. S. 42 (1—54).
- Windelband Wilhelm. Geschichte und Naturwissenschaft // Windelband Wilhelm. Präludien. 6. Auflage. Bd. 2. Tübingen, 1919. S. 145 (136—160).
- Rickert Heinrich. System der Philosophie. Erster Teil. Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tübingen, 1921. S. 112 ff.
- Ibid. S. 118.
- Münsterberg Hugo. Philosophie der Werte. Grundzüge einer Weltanschauung. Leipzig, 1908. S. 122 ff.
- Ibid. S. 124.
- Белый Андрей. Эмблематика смысла // Белый Андрей. Критика. Эстетика. Теория символизма. Т. 1. М., 1994. С. 74 (54—143).
- Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Bern, München, 1980. S. 39 ff.
- Ibid. S. 115 ff.
- Heidegger Martin. Gesamtausgabe. II Abteilung: Vorlesungen. Bd. 56/57. Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt am Main, 1987. S. 195—196.
- Ibid. S. 201 ff.
- Heidegger Martin. Gesamtausgabe. II Abteilung: Vorlesungen 1923—1944. Bd. 48. Frankfurt am Main, 1986. S. 17.
- Ibid. S. 45. Хайдеггер высказывался о ценностях и после войны, варьируя их интерпретацию, во что я не буду входить; к аксиологии Хайдеггера ср., например: Nenon Thomas. Values, Reasons for Actions, and Reflexivity // Phenomenology of Values and Valuing / Ed. by James G. Hart, Lester Embree. Dordrecht, Boston, London, 1997. P. 117—136; Stikkers Kenneth W. Value as Ontological Difference // Ibid. P. 137—154.
- Hartmann Nicolai. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965. S. 281—287.
- Ingarden Roman. Man and Value / Transl. by Arthur Szylewicz. München, Wien, 1983. P. 70.
- Оборотной стороной аксиологии, перешедшей в ведение онтологии, было уничижение субъекта, нуждающегося в ценностях. Причиной этой потребности Иван Гобри считал недостаточность и несовершенство человека в сравнении с миром. «Потерянный рай <…> вот ценность», — восклицал Гобри в аксиологическом трактате, несколько запоздало проникнутом мотивами экзистенциалистской философии 1920—1950‑х гг. (Gobry Yvan. De la valeur. Bruxelles, Louvain, Paris [1975]. P. 34 ff.).
- Объясняя конституирование ценностного порядка из конфликтности человеческих интересов, Шмитт вторит Максу Веберу — ср.: Weber Max. Der Sinn der «Wertfreiheit» der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften (1917); цит. по: Werte in der Wissenschaft. Neue Aufsätze zum Werturteilsstreit / Hrsg. von Gerhard Schurz, Martin Carrier. Berlin, 2013. S. 51 (33—56).
- Категорию «достоинства» Шмитт заимствовал из кантовской «Метафизики нравственности» (1797).
- Schmitt Carl. Die Tyrannei der Werte // Schmitt Carl, Jüngel Eberhard, Schelz Sepp. Die Tyrannei der Werte. Hamburg, 1979. S. 28—43 (11—43). Ср. критику капиталистического общества со шмиттовских позиций в наши дни: Straub Eberhard. Zur Tyrannei der Werte. Stuttgart, 2010.
- О вырождении аксиологии в постмодернизме см. также: Grübel Rainer Georg. Literaturaxiologie. Zur Theorie und Geschichte des ästhetischen Werts in slavischen Literaturen. Wiesbaden, 2001. S. 81 ff.
- Между тем по идее, предшествовашей постмодернизму философии, ценности не могут обманывать, ложными бывают лишь их носители: Арон Кон заметил, что значимость дружбы не убывает от разочарования в тех или иных друзьях (Cohn Aron. Hauptprobleme der Wertphilosophie. Wien, 1934. S. 53).
- Baudrillard Jean. Vom Universellen zum Singularen: die Gewalt des Globalen // Die Zukunft der Werte. Dialog über das 21. Jahrhundert / Hrsg. von Jerôme Bindé. Frankfurt am Main, 2007. S. 36—45.
- Разительный пример отказа пересматривать основоположения аксиологии — «The Oxford Handbook of Value Theory» (Ed. by Iwao Hirose, Jonas Olson. New York, 2005).
- Sommer Andreas Urs. Werte. Warum man sie braucht, obwohl es sie nicht gibt. Stuttgart, 2016. S. 164.
- См., например, сборник статей: Science, Values, and Objectivity / Ed. by Peter Machamer, Gereon Wolters. Konstanz, 2004.
- См., например, одну из ранних попыток такого рода: Kraus Oscar. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brünn, Wien, Leipzig, 1937.
- Как явствует из моего (неполного, но все же достаточно репрезентативного) обзора теоретических подходов к ценностям, центром развития аксиологии в XIX—XX вв. была Германия, откуда философствование на эту тему распространилось на романскую Европу, Великобританию, США и Россию. По-видимому, такое положение дел объясняется тем высочайшим престижем, каким, начиная с Канта, обладала немецкая философия. Осознав себя как неоспоримую ценность, она закономерным образом обратилась к изучению ценности в качестве абстрактной категории. Cимптоматично, что Виндельбанд набросал очерк своей аксиологии в работе, в которой он вслед за кантовской статьей «Спор факультетов» (1798) поставил философию на верхнюю ступень среди наук.
- Scheler Max. Op. cit. S. 271.
- Greimas A. J. Sémantique structurale. Recherche de méthode. Paris, 1966. P. 25.
- Об этой модели см. также: Смирнов И. П. На пути к теории литературы. Amsterdam, 1987. C. 86 след.
- Об антитезе «значение» vs «смысл» см. подробно: Смирнов И. П. Превращения смысла.
М., 2015. С. 43 след. - Scheler Max. Op. cit. S. 235; cp.: Meinong Alexis. Op. cit. S. 24 ff.
- Barnett-Naghshineh Olivia. Asbin — «Has Been» of Papua New Guinea Highlands Gift Exchange? // Anthropologies of Value. Cultures of Accumulation Across the Global North and South / Ed. by Luis Fernando Angosto-Ferrándes, Geir Henning Presterudstuen. London. 2016. P. 75—92.
- Ср. интересные замечания Ивана Лапшина о среднем терме и инвенции: Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии (1922). М., 1999. С. 138 след.
- Carnap Rudolf. Philosophy and Logical Syntax. London, 1935. P. 24.
- Социология не устает говорить об интегративной функции ценностей — ср. хотя бы: Wilson Bryan. Values and Society // Values. A Symposium / Ed. by Brenda Almond, Bryan Wilson. Atlantic Highlands, NJ, 1988. P. 31—45.
- Формальное выражение такой подход к ценностям получает в деонтических логиках, разрабатывающих правила описания применительно к «регулированию действий» — см., например: Kamp Georg. Logik und Deontik. Über die sprachlichen Instrumente praktischer Vernunft. Paderborn, 2001. S. 12 ff.