Опубликовано в журнале Звезда, номер 1, 2019
|
Красные Д. Мережковский. Пророк русской революции[1]
Мир Д. Мережковский. Иисус Неизвестный[2] |
Мережковский среди мыслителей «серебряного века» чаще других применяет —
в положительном смысле — слово революция.
И для Мережковского-теоретика[3] принципиально важна изначальная
семантика этого слова: revolution (лат.)
значит переворот. Учение
Мережковского о революции, — а революционны все без исключения его
сочинения ХХ в., — это умозрения на тему, как должен и может быть
перевернут мир. Конечно, ни тактики, ни стратегии революции у Мережковского
нет: его сфера — одна религиозная метафизика. Но именно благодаря этому произведения
Мережковского переживают свою эпоху. Метафизический переворот, который он конципировал,
рассчитан на большое время.
Учение Мережковского о революции стоит в одном ряду с экзистенциализмом
«великой и последней борьбы» Льва Шестова и апокалиптики Бердяева. Я вряд
ли стану давать оценку этим концепциям — судить, правы или не правы были наши
мыслители. Вообще нам — тем, кому интересны и сколь-либо близки воззрения
того культурного поколения, — уместнее быть скорее их младшими собеседниками —
внимательными слушателями, а не критиками.
Мережковский и Лев Шестов
Обычно считается, что главными идейными вдохновителями революции в ХIХ в.
были Маркс, Ницше и Дарвин. Для Мережковского из них был значим один Ницше.
Марксом он, кажется, никогда не интересовался, в марксистских кружках не участвовал.
Вместо эволюции по Дарвину он имел представление об эволюции по Штейнеру. А вот
что касается собственно революционного вируса, то его Мережковский подхватил от
Шестова. Так что Ницше вошел в мыслительный мир Мережковского, во‑первых,
непосредственно через его труды, а во‑вторых — как образ, созданный
Шестовым. Мережковский воодушевлялся Заратустрой и Дионисом, которых, понятно,
Шестов у Ницше игнорировал. Неоязычество Мережковского проистекает прямо от
Ницше, как и склонность увлекаться героями-вождями. Но Ницше — сокрушитель
всяческих скрижалей, инициатор переоценки всех ценностей, поменявший местами добро
и зло, Ницше-Антихрист, который при этом не только настоящий христианин, но
и новый пророк, — такой Ницше пришел к Мережковскому через две книги
Шестова 1900-го и 1902 г. Прочитав именно их, Мережковский сделался идейным
бунтарем: в книге о Толстом и Достоевском (1900 г.), где цитируется
шестовский труд «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», Мережковский
идет за Шестовым след в след.[4]
И в последующих трудах Мережковского
сохраняются следы шестовского влияния. Почти что сверстники (Мережковский на год
старше Шестова), первые в России ницшеанцы, они шли параллельными путями, —
Мережковский чуть-чуть отставал. Общую для них тему о метафизическом бунте
и Конце они словно вели на два голоса. Этот философский дуэт двух диссидентов
от веры отцов — христианина и иудея (Мережковский в «дуэте» вторил) —
звучит fortissimo и достигает кульминации в 1930‑е гг., когда создаются
«Иисус Неизвестный» и «Афины и Иерусалим». Благодаря иудейской прививке,
«Иисус Неизвестный» оказывается уникальным для русской мысли явлением иудео-христианства, а не только пионерским для нашей культуры образцом
библейской критики. Кажется, первым Мережковский признал, что невозможно понять
Евангелие — Благую Весть, Message Богочеловека, не пытаясь, в меру слабых
сил, погрузиться в тот контекст древнего иудаизма, где жил и учил Спаситель.
Мережковский познакомился с Талмудом, — но вот, веяние идей именно Шестова
привело к пониманию того очень важного в иудаизме, что неизменно в веках.
Грядущее Царство Божие Иисус видел на земле как
на небе: конечно, Мережковский знал об этом из Молитвы Господней, но именно Шестов,
философ
жизни и борец с идеализмом,
передал ему интуицию Царства, сходящего с неба в этот мир.
Однако Мережковский и Шестов —
это совершенно разные философские типы. Будучи оба создателями версий философской антропологии, облеченной в жанр герменевтики, они предложили
в корне различные образы человека. У Шестова
индивид полностью отказывается от коммуникации, что указывает на уникальность экзистенциальной
ситуации личности. Человек Мережковского,
напротив, одновременно индивидуален, андрогинен, социален: это пресловутые «тайны»
Одного, Двух, Трех. Мысль Мережковского устремлена к «религиозной общественности» —
соборности; подлинное бытие человека для него — это бытие в Церкви. В глазах
Шестова же, Церковь — форма ненавистного для него «всемства», и она всегда
пребывает в состоянии сна («Гефсиманская ночь») — под чарами дьявола.
К прорыву и освобождению от метафизической зачарованности у Шестова
способен лишь индивид, да и то лишь в редчайших ситуациях. Антропология
Шестова — это антропология изолированного индивида, будь то Авраам или Ницше, —
социальный человек остается вне его интереса. Очевидно, что это попытка
Ich-Philosophie — Шестов рассматривает человека исключительно в модусе
«я». Мережковский же, напротив, стремится к иконичности: человек для него всегда
обладает образом, будь то лик святого или же рожа, морда странного существа, лишь
притворяющегося человеком. К последним, кстати, он относит Гоголя — тайного
карлу или птицу, также и Лермонтова — ангела, обернувшегося земным уродом.
Миф — это одна из основных категорий антропологии Мережковского. Скажем, гоголевский
миф — не что иное, как борьба писателя с чертом, который на земле, под
видом о. Матфея Ржевского, Гоголя таки победил. Подобный миф Мережковского —
всегда яркая картина, захватывающая история, почти мистический триллер, говоря современным
языком. У Шестова же человек — это глубинная экзистенция. Шестов предлагает
нам сойти в собственные душевные недра и попытаться — дабы понять
великих — пройти путем Ницше, Достоевского, Лютера, Паскаля. Человек эпох Возрождения
и эллинизма — вот Мережковский; мятущийся герой Библии или зачинатель
Реформации — конек Шестова. Но при всей разнице внутренних конституций двух
мыслителей, они оказываются духовными братьями, когда речь заходит о том, о чем
эзотерически возвещал Ницше, — о конце старого эона и близости нового.
И примечательно то, что во взаимодействии двух ницшеанцев «серебряного века»
обогащающее влияние шло в одну сторону — от иудея к христианину.
Во внутреннем мире Шестова места для Мережковского, кажется, не нашлось.
Итак, под влиянием Шестова Мережковский уже на рубеже веков сделался
идейным революционером, каким и оставался на протяжении всего творческого пути.
Однако семантика ключевого, быть может, для феномена Мережковского слова «революция»[5] претерпела в его личной творческой истории по крайней мере
одно принципиальное изменение. До переворота 1917 г. революция виделась Мережковскому
реальным общественным событием. В произведениях же эмигрантского периода —
прежде всего в «Иисусе Неизвестном» — революция сворачивается и уходит
вглубь человеческой души, делается событием внутренним, абсолютно интимным, переживаемым
одиноким индивидом. После ужасов петроградской зимы 1918-го, бегства из России и бездомных
скитаний по бедствующей Европе Мережковский глубоко разочаровался во всякого рода
общественностях — будь
то народ или религиозная соборность, — утратил львиную долю своего исторического
оптимизма. Революция в его глазах истончилась до события чисто метафизического,
почти не способного облечься в историческую плоть. «Иисус Неизвестный» —
книга, в частности, и об этом. Если «серебряный век» — это декаданс
христианства, то эмигрантский период данной эпохи — это декаданс декаданса.
Если в религиозной философии от Соловьева до булгаковского Братства св. Софии
намечался проект русской, софийной Реформации, то в последующие десятилетия
это движение ушло в песок. В годы 1970—1980‑е еле теплящееся в кругах
русской эмиграции пламя «серебряного века», как эстафетный огонь, достигло советской
России и зажгло здесь некоторые души.
Реформация или Революция?
Обращусь, однако, к Мережковскому 1900—1910‑х гг. К импульсу
Ницше—Шестова, начавшему на рубеже веков действовать в душе Мережковского, я вернусь
позднее. Другое — сильнейшее влияние шло в эти годы на Мережковского со
стороны Вл. Соловьева. Именно от Соловьева им были восприняты: тема Церкви, неотделимая
от образа-концепта Софии; идея Бого-Человека, акцентирующая второй корень этого
сложного слова, — у Мережковского она преломится в понятиях «земного
Христа», а также Сына человеческого —
Иисуса из Назарета; наконец, интуиция неотвратимо близящегося Конца вместе с загадкой двойного
мыслеобраза — Христос–Антихрист.
Тема революции — метафизического конца старого мира — у Мережковского
в это время переплетается с идеей новой Церкви, — идеей собственно
соловьевской. Соловьев позиционировал себя в качестве визионера Софии —
тайнозрителя существа тварного Универсума.
Он рассказал о своем мистическом опыте (который, несомненно, у него
был) в стихотворении «Три свидания» (1898 г.). Смысловой центр этого
стихотворения — образ мироздания, принявшего лик Софии. Соловьев мечтал о Церкви
Софии, или Церкви Св. Духа, считая таковую — в ее метафизичности —
Вселенской. Под знаком соловьевского мифа
о Софии стоял весь «серебряный век». Особенно серьезно идею Соловьева
о новой софийной Церкви воспринял как раз Мережковский. Она не только вдохновила
его догматику — именно Мережковский-богослов первым ввел в Троичное Божество
женское начало Матери-Духа, — но и стала для него руководством к действию:
секта, которую в 1900 году создали супруги Мережковские, мыслилась ими в качестве
зародыша Церкви Третьего Завета — соловьевской Церкви.[6]
Если это и было проектом церковной реформации, то русская Реформация
в замысле Мережковского оказывалась радикальнее Лютеровой. Она мыслилась неотделимой
от свержения царизма, а с другой стороны, изначально приняла эсхатологическую
окраску. Мережковский опирался на Иоанново Откровение, возвещающее наступление —
после битвы божественных сил с духами тьмы — тысячелетнего царства святых
(Откр. 20, 2—3), так была создана исключительно богатая в смысловом отношении
русская версия хилиазма.[7] Целью Мережковского изначально сделалось
Царство Божие на земле, —
в европейской Реформации этим вдохновлялись лишь немногочисленные экстремистские
течения.
Мережковский не раз высказывался по поводу церковного реформаторства,
а в эмиграции написал книгу об отцах Реформации.[8]
Видимо, им руководило при этом желание понять и самого себя как церковного
деятеля. В статье «Два ислама», написанной в годы Первой мировой войны,
он глубоко положительно оценил протестантский дух: «Протестантизм сам по себе —
великое, вечное религиозное движение, в котором заключается, как и во
всякой религии, зерно истины».[9] Но себя Мережковский считал
протестантом лишь в этом «вечном» смысле — как носителя обновляющего религиозного
порыва. Не оправдался ли в исторической перспективе скепсис Мережковского по
отношению к реформам? Ведь ни реформы церковного собора 1917—1918-х гг.,
ни даже Русская Голгофа не смогли духовно обновить церковную общественность. Ныне
в церковной среде процветает обскурантизм, возродились монархизм и антисемитизм
черной сотни. Ситуация «серебряного века» все теснее подступает к нам, мы все
отчетливее переживаем остроту тогдашних проблем.
Итак, церковный проект Мережковского не был стратегией русской реформации:
по моему мнению, он с самого начала имел теоретический — метафизический
ли, гностический ли — характер. Мережковский не предлагал реформировать Церковь:
создав в 1900 году свою секту — «Нашу Церковь», как называли ее они с Гиппиус, —
он пытался на ее основе строить Церковь в принципе новую. Проект Мережковского
не сводился к одной рационалистической фантазии, но опирался на реальность
некоего — как тогда говорили шепотом и с придыханием — посвящения. И понятно, что речь
идет об опыте Соловьева — мистика и пророка Софии. Подражая Соловьеву,
пытаясь воспроизвести в культовой практике «Нашей Церкви» его эротико-мистический
опыт, ее адепты строили совершенно новое общинное Тело, противопоставившее себя
Телу Церкви православной.
В доэмигрантский период представление Мережковского именно о духовной
революции раскрывалось и являло свои различные грани. Его секта виделась ему
эзотерическим ядром Церкви Третьего Завета — аналогом христианской апостольской
общины. Религиозно-философские собрания были задуманы как более широкий третьезаветный
круг, они действительно стали трибуной для Мережковского и членов его секты
А. Карташева и Д. Философова. Мережковский конципировал собрания
в качестве Собора — на манер Вселенских, где в ожесточенной борьбе
шаг за шагом выковывалась некогда церковная догматика — приходила к самосознанию
Церковь Завета Второго. «Наши церковники (то есть православные. — Н. Б.) ждут собора и не дождутся;
собора не будет — он был: Религиозно-философские собрания были собором».[10] Фактическая
ошибка Мережковского не отменяет его правоты — собор 1917—1918 гг. ничего
не изменил, Церковь ныне та же, что и в те времена, когда Мережковский
писал эти строки.[11] Помимо первоначальной общины и «собора»
Церковь Третьего Завета, трудами Мережковского, обзавелась своей традицией, новым
«священным преданием» — пророками и святыми. Это традиция высокой европейской
культуры — от «вечных спутников» Мережковского до творцов «серебряного века».
Церковь Мережковского — это культура, пришедшая к своим религиозным истокам,
осознавшая свое божественное происхождение. В культуре Мережковский хочет обрести
религиозное измерение и осмыслить его в качестве пути к Богу. Так,
Достоевский конципируется Мережковским в качестве одного из величайших пророков
Третьего Завета — религии «Св. Духа, Св. Плоти».[12]
Другой пророк, даже больше чем пророк — «предтеча Новой Церкви»[13], новый Иоанн, Ангел пустыни — таков для Мережковского Владимир
Соловьев. Отношение Мережковского к Соловьеву очень сложное. С одной стороны,
весь Мережковский, все его смыслы и софийный пафос вышли из Соловьева. Однако
в своих сочинениях Мережковский Соловьева вспоминает крайне редко. Почему так?
Соловьева-тайнозрителя, которого Мережковский, надо думать, всегда держал при себе,
в уме, как бы перевешивал в его ценностном мире глубоко ему чуждый Соловьев —
«консерватор», «реставратор средневековья», монархист, которым обернулся защитник
цареубийц 1881 года, сторонник «старой церковности» при всем его гностицизме:
«Не только революция, но и реформация не могли бы вспыхнуть от соловьевского
гнозиса».[14] Мережковский несправедлив — из этого гнозиса родилась русская софиология, хотя бы теоретическая
реформация. Но вот, как и в случае Достоевского, истинный message Соловьева,
согласно Мережковскому, — революционно-пророческий. Соловьев — это «немой
пророк», чье истинное послание облечено не в философское слово, а в случайный
поступок-жест, обмолвку, почти патологический смех, нехождение в церковь и т.
п. Для соловьевского казуса это суть лишь формы молчания. Очерк «Немой пророк» — гениальный образец
психоаналитической герменевтики Мережковского, встроенной в его экклезиологию,
которая в свою очередь — грань его теории революции. «Тайное лицо его
[Соловьева]: не прошлое, а будущее, не реставрация, а революция, ибо что
же, как не революция, это утверждение, будто бы Христос не в церкви, среди
верующих, а в миру, среди безбожников»[15]: Мережковский
улавливает у Соловьева интуицию Христа земного,
таинственно присутствующего «средь суеты случайной, / В потоке мутном жизненных
тревог» («Имману-эль», 1892).
Церковь Третьего Завета Мережковского — это, образно говоря, храм
с великолепным «иконостасом». И кроме икон пророков, в нем имеется
и ряд новых «святых». К православным святым Мережковский относился безразлично.
Преподобный Серафим Саровский, попавший под его критический микроскоп, — едва
ли не единственное исключение. Его образ выписан с убийственной иронией, заражающей
скепсисом даже и воцерковленную душу («Последний святой»). Апостол Павел и некоторые
католические святые поместятся на «иконостасе» Мережковского уже в 1930‑е
годы, когда будет создан и центральный образ этого «иконостаса» — фигура
Иисуса Неизвестного — «Освободителя»,
апокалипсического Христа. Более выразительными мне кажутся образы «святых» Третьезаветной
Церкви, созданные Мережковским в 1900‑е годы. Остановлюсь на своих любимых
образах Гоголя и Лермонтова. Если бы Мережковский был автором лишь двух трактатов —
«Гоголь и черт» (1906) и «Поэт сверхчеловечества» (1908—1909), о нем
уже можно было бы говорить как об очень крупном синкретическом мыслителе, зачинателе
новой философской антропологии и новой теории литературы; как о психоаналитике,
предвосхитившем Фрейда и Юнга; как о гностике, способном соперничать со
Штейнером; как о гениальном интерпретаторе — основоположнике русской герменевтики;
как о церковном историке, убийственно метком публицисте, футурологе, фантасте,
пророке… И в любом случае — как об идейном революционере, взрывающем
основы старого сознания и пытающемся, поднося за кирпичиком кирпичик, участвовать
в постройке храма Грядущего Христа…
Новой святости
посвящены многие страницы книги Мережковского 1900—1902 гг. «Л. Толстой и Достоевский».
Это манихейская «святость», предполагающая двуликого бога, которому, познакомившись
с Ницше, поклонялся тогдашний Мережковский. Его лики — Христос, но и Люцифер;
к нему ведут как путь добра, так и крайнего зла — падения-полета
в «нижнюю бездну». На самом деле предполагалось, что это путь «по ту сторону
добра и зла», открытый Мережковскому — как и прежде него Шестову —
не кем иным как Ницше. По Мережковскому, святы этой новой святостью были бы такие
протагонисты романов Достоевского, как Раскольников и Ставрогин, пойди они
в своем зле до конца, не соблазнись покаянием от ужаса «последней свободы».
Прообраз новой святости Мережковский находит в лице Ницше. Здесь он буквально
идет за Шестовым. Вот суждение Шестова о Ницше: «Я знаю, что слово „святой“
нельзя употреблять неразборчиво, всуе. <…> Но в отношении к Нитше
я не могу подобрать другого слова. На этом писателе мученический венец».[16] А вот фактически воспроизводящая высказывание Шестова фраза
Мережковского: «Над жизнью этого человека сияет венец не только человеческой славы:
это был больше чем гений — это был святой, равный величайшим святым и подвижникам
прошлых веков».[17] Самый нерв новой святости по Мережковскому —
«величайшее самоутверждение личности»[18], в историческом
христианстве присутствующее лишь «эзотерически». Эзотерика же состоит в том,
что дьявол ли, Антихрист ли — на самом деле это лишь второй, скрытый до времени
лик Бога. Демонизм, если не сатанизм Мережковского начала 1900‑х рационалистически
скучноват, грубое манихейство — обожествление зла (вслед за его апологией у Шестова) —
быть может, в значительной степени было эпатажем. Во всяком случае, уже в трактатах
о Гоголе и Лермонтове мы имеем два удивительных живых лица, — дуалистические
же схемы язычество — христианство,
дух — плоть и т. п.
играют там лишь скромную роль канвы: когда вышивка готова, канву вырывают.
Итак, «Гоголь и черт»: Гоголь представлен Мережковским духовным
революционером, подобно Достоевскому и Соловьеву, дошедшим до метафизического
противостояния православной Церкви. Мережковский весьма прихотливо излагает глубинную
биографию Гоголя. Метафизически, Гоголь — борец с чертом, орудие его борьбы —
смех, идущий из подсознательных недр, — понятно, не менее странный, чем смех
Соловьева. Если Толстой у Мережковского — тайнозритель плоти, а Достоевский — тайнозритель духа, то Гоголь —
«тайнозритель зла».[19] Борьба со злом была его роком и смыслом его творчества.
Она обернулась глубинным конфликтом с Церковью, приведшим к смерти Гоголя.
В идею зла и черта, погубившего — в видимости — Гоголя,
Мережковский вчувствует свое собственное их понимание. Черт — это метафизическая
«плоскость, пошлость» (с. 213), начало «человеческое, слишком человеческое» по Ницше
(с. 215); Хлестаков и Чичиков — «Аполлон и Дионис» гоголевской
демонологии. В основе поэтики Гоголя Мережковский усматривает эту самую «страшную
борьбу» с чертом. Образ антицерковного гоголевского бунта — опять-таки
пророческий: ветхая, заброшенная церковь, где философа губит нечисть, не в состоянии
его защитить…
«Гоголь и черт» — это блестящий образец биографики, новой дисциплины, задуманной
Флоренским.[20] От анализа гоголевских текстов[21] Мережковский восходит к миру гоголевских архетипов, предвосхищая
методики Фрейда и Юнга. Затем как первопроходец он погружается в биографию
Гоголя и исследует закономерности гоголевского фатума. И наконец, еще
более дерзновенно, Мережковский заключает о вещах последних (как он любил выражаться) — о вечной
участи Гоголя. Повесть «Страшная месть» понята Мережковским как предсказание Гоголем
собственной судьбы. В образах колдуна и схимника, отказавшего колдуну
в исповеди, Гоголь изобразил себя и о. Матфея. В видимости смирившийся перед о. Матфеем — сжегший второй том «Мертвых
душ», предававшийся покаянной аскезе, усвоивший роль проповедника и пр. —
писатель, пускай и в пассивной роли жертвы, пребывал до смерти в страшной —
последней борьбе с демоном середины. Под угрозой анафемы он выбрал смерть,
отказавшись от творчества — для него единственной формы жизни. В лице
о. Матфея лукавый все же победил Гоголя, посмеявшись над ним: «Совершилась
„Страшная месть“» (с. 301). Трактуя как самоубийство голодную смерть запостившегося
Гоголя, Мережковский хочет представить его участь как самую страшную для христианина:
самоубийцам, в церковном представлении, однозначно уготован ад.
Но вот, словно Бетховен в финальной «Оде к радости» Девятой
симфонии или Вагнер в мотиве шествия пилигримов в увертюре к «Тангейзеру»,
Мережковский, проведя нас через все круги ада гоголевской жизни и сгустив до
предела метафизический мрак, внезапно, после паузы смертной тишины, как бы отдергивает
завесу в высший мир, откуда вырываются потоки ослепительного света. Это радость
Третьего Завета. В этом мире — Вселенской Церкви — Гоголь уже не
угрюмый, полубезумный-полугениальный современник С. Аксакова и Шевырева
и не обитатель ада в глазах церковных владык — но лучезарный святой.
Победа черта была мнимой, — творческий бунт не сломленного в своем существе
Гоголя одолел дьявола середины. «Все мы знаем лицо мертвого Гоголя — нечеловечески
странное, белое, тонкое, острое-острое, как слишком отточенное лезвие» — вот
один из ликов в «иконостасе» храма Третьего Завета, написанный художником Мережковским.
В «Гоголе и черте» скрыты все ключи к самому Мережковскому.
Его герменевтическая методология здесь раскрылась во всей уникальной и многогранной
полноте. Мережковский описал феномен Гоголя на волне революции внешней (1906 год!),
с которой резонировала революция в его собственной душе. Завершу разбор
этого восхищающего меня текста Мережковского[22] ответом на
вопрос: а кто такой, собственно, Гоголь в изображении Мережковского? В «Гоголе
и черте» представлен по сути миф
Мережковского о Гоголе. Уже по самой своей природе Гоголь — не человек,
но сверхчеловек. Вершина
художественной гениальности автора «Гоголя и черта» в том, что он создает
образ Гоголя, удивительно напоминающего Заратустру Ницше. Проповедник Заратустра,
спустившийся к людям из мира природы, певец тайн земли и полуночной глубины
мира, гений пророчеств и одинокий мудрец, созерцатель сюрреалистических картин —
образов последнего ужаса и пр., — этот безликий Заратустра — голое
пророческое слово, — надо думать, виделся Мережковскому гоголевским духовным
двойником. Детально сравнить мир Гоголя с миром Заратустры — задача, на
которую Мережковский не замахнулся. Но в «Гоголе и черте» схема «Гоголь —
Заратустра» присутствует как концептуальный каркас. «Человек — это канат, натянутый
между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью. <…> В человеке
можно любить только то, что он переход
и гибель»[23]: Гоголь у Мережковского, эта «птица-аист» на своем «демоническом» —
«не-человеческом», но сверхчеловеческом
пути «над пропастью» к «гибели» — это идеал Заратустры, — сам Заратустра—Ницше.
Как в «Толстом и Достоевском» третьим героем является Ницше,
так и в «Гоголе и черте» Ницше как бы помогает Мережковскому осмыслить
гоголевскую судьбу. Гоголь после смерти — просветленный, освободившийся от
тяжелой плоти — когтей Вия, — по слову Мережковского, «летит» (с.
306), явив свою очищенную животную — птичью
природу. Но птицей в некотором
смысле был и Ницше, одна из творческих масок которого — принц Фогельфрай,
птица на свободе. После
своего рокового перерождения в «свободный ум», о чем он рассказал в предисловии
1880‑х годов к «Человеческому…», Ницше-мистик, «имморалист и птицелов»,
сам обрел «некую птичью свободу и птичью перспективу», «свободу птицы, горизонт
и дерзновение птицы». Те «птичьи полеты в холодные высоты», о которых
Ницше рассказывает, с реалистической достоверностью передавая «неизведанные
содрогания», «счастье даже в усталости» и «в старой болезни» и т.
д.[24], перекликаются с полетом героя «Вия» в объятиях
ведьмы-панночки. За «великое здоровье» Ницше принял на самом деле вещи страшные.
Думается, Гоголь спасся от участи Ницше благодаря, быть может… заклейменному Мережковским
заурядному батюшке о. Матфею, отклонившему волю Гоголя от той демонической цели,
куда рок увлек Ницше… Здесь та неизвестность, перед лицом которой мне надо остановиться.
Если Гоголя Мережковский «канонизирует» за его метафизическую оппозицию
исторической Церкви, то Лермонтова — за восстание уже на Бога. И впрямь,
в «Гоголе и черте» выработан канон
святости Третьего Завета — некий иконописный
канон, который воспроизведен в «Поэте сверхчеловечества» (1908—1909). Как и в случае
Гоголя, Мережковский выстраивает миф о Лермонтове, уже в самом своем внешнем
облике — «не совсем человеке,
существе иного порядка, иного измерения» — «иной породы».[25]
Гораздо более откровенно, чем в трактате о Гоголе, он конципирует Лермонтова
как сверхчеловека, по Ницше. Мережковский здесь исходит из представления
Соловьева, который философски свел Лермонтова в преисподнюю именно за сверхчеловеческие
претензии. Очерк Мережковского — это апология и религиозное — с позиции
Третьего Завета — прославление Лермонтова. Он полемически обращен против «слишком
христианского» (с. 412) понимания лермонтовского феномена Соловьевым. Гностик Мережковкий
видит в Лермонтове — «не совсем человеке» — одного из ангелов, не
сумевших в довременной битве Бога с дьяволом сделать выбор между силами
света и тьмы. Некий полумрак — «ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет»: в судьбе
Лермонтова ницшеанская формула «по ту сторону добра и зла» осуществлялась на
пути их смешения, «бесконечного раздвоения» (с. 395). Если Гоголь — на пути
между животным и сверхчеловеком, то Лермонтов — сверхчеловек от природы.
Его творчество отразило тоску по небесной родине, его жизнь стала расплатой за довременную
вину. Демонический бунт Лермонтова восхищает Мережковского своей радикальностью, —
он доведен до конца. Именно поэтому в восстании несмирившегося Лермонтова присутствует
«религиозная святыня» (с. 384). Богоборчество Демона — он же Лермонтов —
это «святое богоборчество» (с. 398). Подобно Гоголю, в благоговении замиравшему
при виде в майскую ночь прозрачных тел русалок, Лермонтов у Мережковского
«предчувствует какую-то высшую святыню плоти» (с. 405). Так, уверенно, Мережковский
ведет Лермонтова в круг своей приватной религии. Члены «Нашей Церкви», искавшие
путь к «святой плоти», практиковали мистику влюбленности; но вот и лермонтовский Демон надеется,
что с Богом его, «дьявола», примирит «любовь как влюбленность» (с. 400). «Предельная
святость у Лермонтова — нездешняя страсть» (с. 404), а полеты Демона —
та же воздушная скачка философа Хомы, вместе и астральные «птичьи» переживания
уже получившего вирус безумия Ницше. «Замечательно, что во всей его поэзии, которая
есть не что иное, как вечный спор с христианством, нет вовсе имени Христа»
(с. 412): «замечательно» — потому что, в глазах Мережковского, это
однозначно выводит Лермонтова из сферы христианства и помещает в Церковь
Третьего Завета. «К Матери пришел он помимо Сына. Непокорный Сыну, покорился
Матери» (с. 413); она же — Вечная Женственность, не небесная соловьевская,
а земная, принявшая для Лермонтова обличья Вареньки Лопухиной, покойной матери,
«Матери Божией» сияющего образа, наконец, Матери Сырой Земли «народного всемирного
христианства» (с. 412—413). Отказавшись от предвзятости, трудно спорить с Мережковским.
Его мифу о Лермонтове можно было бы лишь противопоставлять иные герменевтические
мифы. Таков неизбежный плюрализм науки
о духе — всегда диалогической, обновляющейся от рецепции к рецепции.
Земной Христос
«Не надо правды небесной без правды
земной» — так подытоживает Мережковский
суть бунта Демона—Лермонтова (с. 405). Апофеоз земного начала у Мережковского — вместе и Розанова,
Иванова, Флоренского — любителя церковной (и не только) «плоти», —
не следует понимать в гуманистическом духе. «Земля» — это концепт Ницше,
ключевой для мифа о Заратустре. Он оплодотворил русскую религиозную мысль и стал
краеугольным камнем метафизики Хайдеггера. Это взрывоопасный концепт, чья внутренняя
логика ведет к социальным авантюрам и катаклизмам. «Я заклинаю вас, братья
мои, оставайтесь
верны земле»: свой лозунг Ницше противопоставляет
«надземным надеждам», презрению к телесности, добру и злу, «распятию»
и т. п.[26] Наши мыслители вели борьбу с аскетическим
христианством, руководясь именно призывом Ницше.
У Мережковского концепт земля —
плоть, пол, красота, природа — это один из столпов религии Третьего Завета.
Лозунг «верности земле» вообще легко политизируется — трансформируется в национализм.
«Земля» у Мережковского в эпоху первой русской революции — это народ
в его глубинных потенциях. Мережковский — своеобразный религиозный народник,
преемник, но и критик революционного народничества ХIХ века, неслучайно
впоследствии сблизившийся именно с террористом Савинковым и эсером Керенским.
Неудачу народников в борьбе с царизмом Мережковский объяснял тем, что
эти интеллигенты, шедшие в народ, обрядившись в полушубки и сарафаны,
не знали народной веры — глубины жизни: их общение с крестьянами неизбежно
оказывалось маскарадной игрой.
И вот, Мережковский уже в новую
революционную эпоху выдвигает теоретический концепт: «Земной Христос». Это перевод
ницшевской «верности земле» на категориальный язык русской революции, глашатаем
которой теперь выступает Мережковский. «Земной Христос» одновременно — это
прообраз Иисуса Неизвестного эмигрантского
Мережковского. Правда, если в Иисусе Неизвестном Мережковский ищет самого человека — все же Человека, то земной Христос — это откровенная идея, русское народное христианство —
плод религиозной этнографии самого Мережковского. При этом Мережковский считает,
что истинное раскрытие догмата о Богочеловечестве — единственно верное
понимание христианства — ныне сосредоточено именно в Христе земном. Ибо необходимо «свести христианство с неба на
землю», осуществив требуемое догматом «совершенное равенство плотского — духовному,
земного — небесному, человеческого — божескому в существе Христа»,
нарушенное Церковью, пошедшей по монашескому пути. Очерк начала 1910‑х гг.
«Земной Христос» замечателен тем, что Мережковский в нем прямо перечисляет
предшественников нового религиозного сознания —
религии «серебряного века», постницшевского христианства. Уже этот перечень имен
и направлений говорит о принципиальной оппозиционности идеи земного Христа российской идеологии, о ее революционной, взрывной
силе. «Вся русская мистика от Новикова и Лабзина до Владимира Соловьева и Достоевского,
все русское сектантство от хлыстов и скопцов до штундистов и духоборов
говорили или молчали, — потому что не умели сказать, — <…> о Христе
Земном. <…> А если поглубже вглядеться в нашу „безбожную“ революционную
общественность, то, может быть, это и там засветится. Да, вся Россия —
об этом, только об этом…»[27] Мережковский хочет поставить русскую
революцию под знамя земного Христа — довести ее до самосознания и сделать ее идеологией собственную
религию Третьего Завета.
Дело в том, что Мережковский
остро чувствовал близость нового религиозного сознания — многоликой и многогранной религии «серебряного
века» — даже не столько к русскому масонству, сколько к русскому
сектантству. В этом он был абсолютно прав, и об укорененности тогдашней
элитарной культуры в сектах А. Эткиндом написано превосходное исследование
«Хлыст». У Мережковского есть красивый образ расколовшегося колокола: отпавший
при падении с колокольни кусок — это сектантство, отколовшееся от Церкви.
И вот, восстановление колокола — духовного единства русского народа —
Мережковский видит в неразрывной связи с решением социального вопроса —
вопроса
о земле. Мережковский, понятно,
заново поднимает народническую проблему черного передела, ставя ее на религиозное основание. Он верит в глубочайшую
религиозность русского народа (история покажет, как он заблуждался) и абсолютно
убежден при этом в высшей справедливости его земных притязаний, во все века
игнорируемых российскими властями. Мережковский формулирует суть проблемы со свойственной
ему блестящей афористичностью: «Бога безземного не примет народ, так же как земли
безбожной».[28] Его инвективы в адрес Церкви не уступают
по силе толстовским (вспомним о. Матфея, отождествленного с чертом), но ему
не близко и безбожное революционерство. «Вопрос о Боге — вопрос о земле.
Утолить сначала телесный голод, а потом духовный? Нет, не сначала и потом,
а вместе. Нельзя утолить душу, не утолив тела. Не два, а один голод…»[29] «Бог» и «земля» — абсолютно симметричные полюса в теории
грядущей революции — революции крестьянской. Мережковский смотрел в прошлое
России, делал ставку на основное население страны; Ленин тогда оказался проницательней.
Мережковский преувеличил роль религиозной оппозиции в тогдашней
российской истории. Он полагал, что революционный пожар вспыхнет от тлеющего в недрах
народа сектантского и староверческого огонька. А идею, смысл в русскую
революцию призваны внести представители нового религиозного сознания, — впереди
революционных отрядов понесут хоругви Третьего Завета. «Только тогда, когда богоискатели
и интеллигентские вместе с народом поймут, что ни Бог без земли, ни земля
без Бога — тогда сбудется, загорится тот огонь, который спаяет расколовшийся
колокол».[30] Мережковскому надо отдать должное. Его богоискательство
не ограничивалось метафизикой и художественными экспериментами (например, в хлыстовских
и старообрядческих эпизодах романа «Петр и Алексей»). Вместе с Гиппиус
он практиковал религиозное хождение в народ. Общение в 1903 г. четы Мережковских
с мистиками и богословами из народа — в Иванову ночь близ озера
Светлояр — убедило их в том, что «Наша Церковь» весьма чутко уловила биение
религиозного сердца России. Конечно, восстановленный колокол из очерка начала 1910-х гг. — это не старый
кремлевский Царь-колокол, монстр византийского государственного православия. Это
колокол с одной из церквей града Китежа, и звук его, надо думать, Мережковский
слышал из глубины Светлояра в незабываемую летнюю ночь 1903 г. Град Китеж
для Мережковского — метафизический образ грядущей России, воспринявшей хилиастическую
идею и осуществившей тысячелетнее царство святых. А заново спаянный колокол —
это благовестник Церкви Третьего Завета, Святого Духа. Русская революция в учении
Мережковского 1900—1910‑х гг. телеологически ориентирована на так понятый
«Китеж» — имеет эсхатологическую перспективу.
Кроме как на сектантов, Мережковский
свои революционные надежды возлагал на народнические круги: дух народничества ожил
в годы первой русской революции. По мнению Мережковского, революцию должны
были начать деревня и провинция. Он просчитался: ее осуществили столицы. Народничество
Мережковский считал силой религиозной: в религию «земного Христа» он включал
революционную борьбу вплоть до террористических актов и цареубийства. Софью
Перовскую он уподоблял христианским мученицам. Желябова, на суде в 1881 г.
исповедавшего Христа и отрекшегося от православия, Мережковский связывал с христианством
новым — с открытием «нового имени Христа».[31] В старых
народников Мережковский вчувствует столь ценимое им «земное», а также апокалипсическое
религиозное чувство. В атмосфере относительной свободы он славит террористов
Фрумкину и Бердягина, действовавших в 1903—1907-е гг. «Религия бесконечного
бунта, возмущения, сопротивления злу кажется абсолютно противоположной той, которая
учит: не противься злу насилием <…>. Но так ли это на самом деле?» —
вопрос Мережковского из очерка 1908 г. чисто
риторический. Террористами движет «гнев Агнца — гнев любви»[32],
за ними — не «бес», но «Бог». Это представление Мережковский пронесет через
всю жизнь, и в «Иисусе Неизвестном» в 1930‑е гг. назовет
своего героя именем «Великого революционера». «Религия бесконечного бунта», какой
предстает новое религиозное сознание
Мережковского, проистекает из его манихейской теологии, которая, в свою очередь, —
освященный именем Бога тезис Ницше «по ту сторону добра и зла». «Великий демон»,
называемый дьяволом, для манихея Мережковского
«есть только одно из двух Божеских Лиц,
одна из двух Ипостасей» — самоутверждающееся «Я», таинственно соединенное в действительности
с жертвенным «Не-Я».[33] «Зло не для зла, а для нового
высшего добра»[34], — верит Мережковский. Но чтобы достичь
этого «высшего добра», надо лететь «вверх тормашками» в «нижнюю бездну» зла.
Блок, близкий Мережковским в те годы, не без их, надо думать, влияния мыслил
в том же направлении («Второе крещение», 1907):
И путь открыт, наверно, к раю
Всем, кто идет путями зла,
так же как и Брюсов, «равно» прославляющий
«и Господа, и дьявола» в стихотворении, посвященном как раз З. Гиппиус.
Мы видим, что Мережковский с единомышленниками силятся перевернуть
религиозную и нравственную вертикаль. Бог, рай оказываются внизу, дьявол метафизически
уравнивается с Богом, зло выступает как должное, а нормы добра низлагаются.
Духовная революция, по Мережковскому, призванная слиться с бунтом общественным —
это ницшеанский ценностный переворот. В эмиграции в 1930-е гг. Мережковский
подведет под него евангельский фундамент.
Нагорная проповедь как руководство
к революционному действию
Мережковские пережили в Петрограде 1918—1919 гг. не только
ужасы голода, когда приходилось есть полусгнившую конину и ржавую селедку,
но и бессилие, переходящее в последнее отчаяние, когда только и оставалось,
по слову Ахматовой, ждать «гостей немецких». За этим последовали бегство через границу
и скитания по Европе. Понятно, что, вернувшись уже в Париже к своим
«третьезаветным» — апокалипсическим — размышлениям, Мережковский значительно
пересмотрел свое учение о революции. Суть этой метаморфозы — в исключении
из революции ее политической, событийно-земной составляющей. Отныне Мережковского
занимает чистая революционная метафизика — не история, а мистерия. В 1930‑е
гг. Мережковский, автор романов из жизни древнего Египта и Крита, а также
биографий-портретов, возвращается отчасти к жанрам своего творчества рубежа
ХIХ—ХХ вв. Ницшеанская бравада революционных лет естественно ослабевает, зато
явственно заявляет о себе ницшеанизированная метафизика. Императив переоценки всех ценностей вместо
аксиологического приобретает метафизическое звучание и становится основой для
обновленного учения о революции. Также, по-видимому, Мережковский был знаком
с эмигрантским творчеством Шестова: разделы книг «На весах Иова» и «Афины
и Иерусалим» публиковались в эмигрантской периодике. Воистину революционная
шестовская интуиция разрыва с рационализмом ради выхода в абсурдистское
пространство веры, где невозможное становится возможным и упраздняется закон,
а вместе с ним сама смерть, — эта интуиция, будучи усвоенной Мережковским,
обусловливает его толкование Евангелия. В «Иисусе Неизвестном» все же присутствует
не Ницше как таковой, а Ницше Шестова — Ницше, «открывший путь» к Богу
своим восстанием на Бога.
Мережковскому хотелось вписать революцию
в христианство, — найти в самом сердце Христова учения революционный
императив. На Нагорной проповеди Лев Толстой построил свое учение о непротивлении
злу насилием. Мережковский, тайно полемизируя с Толстым, усматривает в Нагорной
проповеди смысл, в точности противоположный — установку на метафизический
переворот, на Революцию абсолютную. Если угодно, Нагорная проповедь для Мережковского —
это точка приложения Архимедова рычага, который перевернет мир.
Экзегет Мережковский, толкуя Нагорную проповедь, вычитывает в ней,
по своему обыкновению, ровно то, что хочет вычитать. Согласно его толкованию, заповеди
блаженства по смыслу в точности противоположны тем нормам, по которым живет
весь мир. Поэтому, осуществись они на практике, мир, лишившись своих скреп и основ,
прекратит существование. Мережковский часто апеллировал к неканоническому списку
Евангелия от Луки, в котором первый стих Нагорной проповеди звучит как «Блаженны
нищие». «Блаженны богатые, имеющие, <…> — вот дело мира, то, на чем он
стоит; „блаженны нищие“ <…> — вот „безделье“ — то, от чего рушится
мир».[35] Хотя Мережковский социалистом не был, но революция
для него всегда означала решение социального вопроса. В ранней его терминологии
это был вопрос о земле,
в «Иисусе Неизвестном» его суть — уравнение «бедных с богатыми»
(с. 341). Но в версии Матфея — «блаженны нищие духом». Однако если блаженны
«слабоумные, безумные», то «и от этого рушится мир», который стоит на «духом богатых,
мудрых». Мережковскому кажется, что язык Иисуса вообще «соткан из антитез»: «Горе
богатым — блаженны нищие; горе пресыщенным — блаженны алчущие; горе смеющимся —
блаженны плачущие; горе любимым — блаженны ненавидимые». Этими антитезами Иисус
и упраздняет мирской порядок жизни: его переоценка
всех ценностей есть их обращение в противоположность. «Ряд Блаженств —
ряд переворотов, полетов вниз головой, радостно-ужасающих» (с. 263), — интерпретируя
уже в 1930‑е гг. Нагорную проповедь, Мережковский здесь возвращается
к своему грубому ницшеанству 1900‑х гг. — к «полету» в бездну
Раскольникова, занесшего топор над жертвой, к «радостно-ужасающей» решимости
деревенского парня перед расстрелом Причастия, — возвращается к своему
игровому демонизму «двух бездн».
Для нас странно, что свое (в общем-то доморощенное) ницшеанство
Мережковскому хочется вчувствовать, действительно, в сердце Христова учения —
в Нагорную проповедь. Но не забудем о том, что вслед за Шестовым Мережковский
считал Ницше святым — вернее других постигшим христианскую тайну. И эта
тайна, по Мережковскому, — не что иное, как призыв к метафизической революции —
к тому перевороту, который станет концом истории и сошествием на землю
Царства Божия. Приведу важнейшую цитату, в которой — все понимание Мережковским
Благой Вести о приближении Царства Небесного: «Первое же слово Господне, сказанное
миру: <…> „покайтесь“, <…> перемените <…> мысли, <…> чувства,
<…> волю; выйдите из этого мира, из трех измерений, и войдите в тот
мир, в измерение четвертое, где нижнее становится верхним, и верхнее —
нижним, правое — левым, и левое — правым; где все наоборот. Только „перевернувшись“,
„опрокинувшись“, только „вниз головой“, к ужасу всех, как будто твердо на ногах
стоящих, „здравомыслящих“, можно войти, влететь, упасть из этого мира в блаженство
небесное» (с. 262). Старое ли это хлыстовство или новый, невиданный (конечно, игровой,
чисто теоретический) оргиазм зла и греха? Или это отголоски шестовских концептов
«беспочвенности», «великой и последней борьбы» с «категорическими императивами»
«всемства» — следование шестовскому призыву выйти из мира разума и войти
в мир веры, царство божественной свободы? В любом случае это евангельское
«обоснование» ницшеанской революции, метафизика апокалипсического Конца, вместе
и намеченные контуры нового мира. «Мир опрокинутый, перевернутый, есть Царство
Божие; это значит: царству человеческому обратно Царство Божие — там все наоборот»
(с. 263). Покаяться означает переменить все ценности и жизненные смыслы на
обратные, — покаяние есть Революция, но и Революция — покаяние. Но
прав ли был Мережковский в его экзегезе, действительно ли Царство Божие, возвещаемое
Нагорной проповедью Христа, это «опрокинутый мир» (с. 265)?
Чтобы ответить на этот вопрос, прежде надо вспомнить о теснейшей
связи интуиций Мережковского и Шестова. Мыслители тесно сближаются в своих
кощунствах ницшеанского типа. «В сонме блудниц и мытарей Он [Иисус] —
„злодей“ среди злодеев, „отверженный“ среди отверженных, „проклятый“ среди проклятых» —
это, наверное, ницшеанствующий парадоксалист Шестов комментирует бунтаря Лютера
или пророчествующего о грядущем Мессии «пятого евангелиста» Исайю? Нет, это
как раз экзегеза Мережковского — толкование Мк. 15: 28 (с. 265). «Мир будет
спасен величайшим из всех злодеяний — богоубийством Голгофским»: ну, это, конечно,
образец теологии абсурда
Шестова! Ничего подобного: это Мережковский заявляет, что в истинном мире — Царстве Божием,
где все наоборот, спасительно
именно «величайшее злодеяние» (там же). «Христианство безнравственно <…>.
Категорический императив долга в Нагорной проповеди опрокинут»: можно подумать,
что это Шестов религиозно оправдывает борьбу шекспировского Макбета с «категорическим
императивом».[36] Опять-таки, это вторящий Шестову Мережковский,
противопоставляющий религиозное —
этическому на манер «шестовизированного» Кьеркегора. Но вот чрезвычайно
важное богословское положение Мережковского, противопоставившего — не только
в духе еретика Маркиона[37], но в первую очередь в ключе
Шестова — Христово учение Ветхому Завету: «Не только вся Нагорная проповедь,
все учение Христа, но и вся Его жизнь — не что иное, как опрокинутый закон»
(с. 265): под «законом» Мережковский разумеет не одну Тору, как Маркион, но и «закон
причинности», «закон тождества» — природной необходимости, — в точности
как Шестов. Главное имя Иисуса, согласно Мережковскому, — это Освободитель — Освободитель
от цепей закона как такового,
который Шестов называл «вечными истинами», «априорными суждениями» и т. п.
При этом первостепенны для Мережковского — человека все же народнического,
писаревско-базаровского типа — вещи этические и социальные. Общественный
переворот как следствие переворота нравственного — вот та несложная парадигма,
которая скрыто действует в «Иисусе Неизвестном».
Между тем, разумеется, блаженства представлены Евангелием отнюдь не
как антитезы Моисеевому Декалогу. Подчеркну, что понять Нагорную проповедь возможно
лишь в древнеиудейском контексте, которого мы не знаем. Такие фундаментальные
для ее понимания категории, как «нищие духом», «кроткие», — как само Царство Божие, — для тех, кто
Проповеди внимал, значат совсем не то, что их перевод — для нас.[38] Я не скажу ничего нового, утверждая, что Иисус был правовернейшим
из правоверных иудеев, первым Законником среди законников, когда указал в Нагорной
проповеди на глубинную — вечную суть Моисеевых заповедей. По Его слову, Он
пришел «не нарушить закон», «но исполнить» (Мф. 5, 17—18) — довести до смысловой
полноты. Императивы внешнего поведения Он возвысил до норм душевной дисциплины:
«не убий», «не прелюбодействуй», «не мсти» Он сублимировал до аскетических предписаний
«не гневайся», «не потакай блудным помыслам», наконец, до величайшего — «возлюби
врага». Господь не отменил — тем более не перевернул закон, но перенес его
во «внутреннего человека», поставив идеалом душевную чистоту. Необходимое условие
вступления в Царство Небесное — достижение праведности, превышающей добродетели
книжников и фарисеев (Мф. 5, 20). Мережковский не ошибся — заповеди блаженств
неотмирны. Но «блаженные» не разрушают мира, напротив, — это мир восстает на
блаженных, возводит их на крест. Блаженные
не летят в бездну в экстазе радостного ужаса, как того хотелось бы Мережковскому,
но в терпении изживают свою крестную судьбу. Именно крест — то, что ненавидел
«серебряный век», заменивший его нетерпеливым чаянием Второго пришествия, внешней
революции. Блаженные —
не революционеры: они не переворачивают мир, но пытаются выгребать его Авгиевы конюшни.
Ради этого они уходят из мира и, найдя, подобно содомскому беглецу Лоту, греховный мир внутри себя, начинают подвижнический
труд по его очищению. Так посреди мира созидается — действительно, на основе
Нагорной проповеди — Царство Божие. Но созидается оно крестным усилием, а не
«безнравственной» оргийностью. Революционный дух Мережковскому удается вчувствовать
в Евангелие, только передергивая карты — подменяя цитаты, бросаясь от
еретиков к «иудейским книжникам» (с. 263), от Ницше к Шестову.
От критики вернемся, однако, к учению о революции Мережковского-эмигранта.
Исключив из слова «революция» политический смысл, он остается при смысле «божественном»
(с. 447). Значима для Мережковского — после собственного опыта бегства от революции —
только «Его, Божественная Революция — путь к Царству Божию на земле, как
на небе» (с. 468). Указавший этот путь Иисус нарекается Мережковским великим Революционером. И путь
этот, как мы видели, — смысловой, ценностный, духовный переворот, совершающийся
прежде всего в душе человека, но затем охватывающий «общественность». Но вот
что примечательно: «Божественная Революция» позднего Мережковского, во‑первых,
изоморфна ранней парадигме анархии-теократии,
и во-вторых, удивительно напоминает революцию по Шестову — «великую
и последнюю борьбу» с разумом. Что такое, в самом деле, «переворачивание»
ценностного мира, составляющее будто бы смысл Нагорной проповеди, как не апофеоз абсурда, восстание на категорический императив, на вечные истины и нормы разума —
на всемство? С другой
стороны, это не что иное, как анархия
(букв. — безначалие) — упразднение разумных начал, которыми руководствуется
человечество. И как, в глазах раннего Мережковского, анархия мистериально
оборачивается высшей гармонией теократии, так же поздний Мережковский учит о том,
как «божественный» переворот, метафизический кувырок, вносит, вбрасывает в свободу
Царства Небесного — той же теократии. Поздний Мережковский, уча уже о «Божественной»
Революции, лишь переименовал смыслы, которыми оперировал ранее, попутно — в духе
Шестова — перенеся внутрь души революционное событие.
Евангельское решение «социального вопроса»
Итак, в учении о революционной
борьбе оба — Мережковский и Шестов — абсурдисты, антирационалисты.
У Мережковского это восходит, быть может, к художнической основе его творческого
дара, в Шестове здесь пробуждается врожденный иудейский экзистенциализм. Но
при этом Шестов остается крайним индивидуалистом: «великая и последняя борьба»
незримо ведется в немногих избранных душах и может достигнуть своей цели
освобождения лишь в их особых состояниях — экстазах, просветлении перед
смертью и т. п. Мережковский же, хотя и абсурдист, но по своим интуициям
социален и церковен. Его анархия — явление социальное, равно как и теократия, —
также и Царство Божие. Внутридушевный переворот — «покаяние» — должен
охватить всех и социализироваться. И весь вопрос для Мережковского заключен
в том, как это внутреннее, индивидуальное явит себя вовне и подчинит других.
В эмиграции Мережковский понял: чтобы в мире возникло Царство Божие, необходимо
(но не достаточно!), чтобы его явил Сам Бог. Во главе Божественной Революции
в «Иисусе Неизвестном» Мережковский ставит самого Иисуса. Идеальную цель Мережковский
теперь видит не в свержении каких-либо режимов, не в смене правительств,
а в перевороте всего земного порядка, всего строя человеческой жизни.
Итак, именно революция — конец
истории и явление Царства Божия на земле, — согласно Мережковскому, находится
в самом сердце христианства. Христианство эсхатологично и в этом смысле революционно. Но как конкретно представлял
себе Мережковский Царство Божие? Автор «Иисуса Неизвестного» в этом вопросе
сохраняет верность своим давним взглядам — народнически-социалистическому учению
о земном
Христе: Царство Божие для него —
это решение социального вопроса. Иисус, пришедший в мир с вестью о Царстве
Божием, совершает чудо и открывает людям Царство. Таково чудо умножения хлебов —
насыщения апостолами многотысячной толпы несколькими хлебами и рыбами.
От древности и доныне богословы гадают, что же в действительности
случилось на горе в Вифсаиде: явил ли там Христос Свою творческую божественную
силу, создав ex nihilo хлебное вещество, или же толпа была введена в гипнотическое
состояние и мнимо насыщена. Мережковский дает решение этой экзегетической проблемы
в ключе своих теорий анархии —
теократии, «покаяния» — Царства Божия. Согласно Мережковскому, Иисус
разделил поровну между людьми оказавшиеся при них припасы. Люди, глядя на Иисуса,
невольно подчиняясь Его обаянию — исходящей от Него любви, сами добровольно
отдали в пользу неимущих свой хлеб. Они «полюбили Его — полюбили друг
друга», «обратились — опрокинулись»; «чудом любви сердца открылись — открылись
мешки, и пир начался», все вошли в Царство Божие. Существо Революции заключалось
в чуде — в том, что люди «стали, как дети». Этим «чудом чудес» был
Сам Иисус (с. 341).
В процессе толкования эпизода умножения хлебов Мережковский раскрыл
все свое, в его полноте, учение о Революции. Царство Божие — это
не только новая общественность,
удерживаемая узами любви: в нем Мережковский выявляет аспекты космический и — очень интересно
и глубоко — евхаристический.
Пир на горе Хлебов в «Иисусе Неизвестном» изображен с кинематографической
наглядностью, причем картина народной трапезы как бы случайно оказывается символом
высших смыслов. Местом скромного — божественного — «пира» является естественный
горный амфитеатр — типа античного театра, пространства изначально сакрального, —
где концентрическими кругами расположился народ. Красота этой сцены усилена ее глубокомыслием:
яркая, пестрая восточная толпа составляет единство с цветущей природой, но
вместе с тем символически указывает на образ Нового Иерусалима — апокалипсического
Града Божия, основание которого сложено из двенадцати разноцветных драгоценных камней
(Откр. 21, 19—20). В центре амфитеатра — «Пироначальник, Архитриклин Божественный» —
Сам Иисус, «драгоценный камень», «светило» — Солнце Града, как в сне Алеши
Карамазова, увидевшего — в ночь кончины старца Зосимы — сцену брака
в Кане Галилейской. А двенадцать апостолов ходят между пирующими и «раздают
хлебы и рыбу, сколько кто хочет, с царственной щедростью». И Мережковский,
пренебрегая точностью, соотносит апостолов с двенадцатью планетами, которые
обращаются вокруг неподвижного Солнца. Так, помимо эсхатологического, Вифсаидский
пир приобретает смысл космический. Царство Божие, осуществившись при выходе из времени,
охватывает всю преображенную Вселенную.
Для Мережковского умножение хлебов — чудо «внутренне-внешнее»,
не только история, но и мистерия. Такова для него вообще
революция — прорыв в Царство Божие. Любовь, индуцируемая Иисусом, соединила
людей с Ним — и между собой, образовав одно мистическое тело. Мережковский
все же обладал очень острым чувством церковного единства. Согласно его богословствованию,
умножение хлебов было первой — бескровной, до-голгофской — Христовой Евхаристией.
Хлеб, принятый из рук Иисуса, вода из «горных ключей» в Вифсаидской мистерии
претворились для людей в Его Плоть и Кровь. Пирующие «опьянели все, обезумели —
сделались мудрыми. Сердце одно, одна душа у всех — Его. Глядя на Него,
Единственного, Возлюбленного, вышли из себя и вошли в Него» (с.
344—345). Так осуществилось Царство Божие или Церковь Вселенская, сформировалось
в мистерии на Вифсаидской горе Тело Христово. Так «Великий Революционер» осуществил
единственную нужную — Божественную Революцию, перевернул мир, прежде —
силою любви — обратив людей, сделав их из ненавидящих — любящими.
Остается вопрос о временах и сроках Революции в воззрении
Мережковского. Когда Иисус говорил о близости
Царства Божия, то, по Мережковскому, это означало, что оно непременно наступит. Что же касается
конкретного момента Конца, то Иисус не знал его, — это входило в вольный
Христов кенозис. Царство Божие, плод сотворчества Бога и людей, как утверждает
Мережковский, могло спуститься на землю двумя способами. Если бы еврейский народ,
к которому пришел Бог, верно понял миссию Иисуса и признал возвещаемое
Им Царство любви, то история кончилась бы при Его жизни. Не потребовалась бы Голгофская
жертва — Конец был бы благим. Но случилось то, что случилось — люди увидели
в Иисусе национального вождя. После чуда в Вифсаиде Царство в историю
не вошло, и Иисус понял, что Ему предстоит смерть на кресте. Конец отодвинулся
в неопределенное будущее — вместо Царства возникла его историческая модель —
Церковь. Но Евангелие — эсхатологическая закваска — действовать в мире
продолжает, Царство незримо растет.
Поздний Мережковский глубоко пессимистически переживал ход времени и говорил
об «агонии всемирной истории» (с. 287). Этот культурнейший из русских людей отнюдь
не был апологетом культуры как таковой: культура для него не высшая ценность, религиозного
значения она лишена. Третий Завет — вовсе не апофеоз культурного творчества,
культура не спасает. Она предполагает продолжение истории — Мережковский зовет
к выходу из времени. Об этом, по сути, его книга «Иисус Неизвестный», где христианство
понято как воля к Концу —
как учение революционное par excellence. Мережковский —
революционер по своему глубочайшему существу, воля к разрушению
в нем преобладает над волей к созиданию. Христианство в его глазах —
орудие разрушения старого мира, а никак не призыв к созиданию нового.
Рискну уподобить Нагорную проповедь в интерпретации Мережковского не столько
Архимедову рычагу, сколько духовной атомной бомбе. Мережковский-революционер в своей
теории и даже жизненной практике пошел дальше своих вдохновителей — мифотворца
Ницше и философского бунтаря-одиночки Льва Шестова. Даже и в 1930
годы в своем итоговом — экзегетическом — труде он призывает неведомых
«святых» к «крестовому походу» против «Всемирного Интернационала»: «Сегодня
праведно и свято обнажат они меч на овладевших миром не-людей» (с. 296). Это
писалось в 1930 годы, и вскоре «обнаживший меч» германский национализм
оказался пострашнее «интернационалов». Великий путаник и мечтатель Мережковский,
сделавший в эмиграции ставку вначале на Муссолини, а затем и на Гитлера,
вновь просчитался. В своем противостоянии Толстому, в оппозиции Революции
к непротивлению злу насилием, Мережковский потерпел неудачу. Но я вовсе не
утверждаю, что при этом выиграл Толстой: христианство, может, не совсем о том,
что выделяли в нем Толстой и Мережковский.
1. Мережковский Д. Пророк
русской революции (К юбилею Достоевского) (1906 г.) // Мережковский Д. С. В тихом
омуте. М., 1994. С. 343.
2. Мережковский Д. Иисус
Неизвестный. М., 1996. С. 269.
3. Мой интерес здесь ограничен исследованием
теоретической — философской — вселенной Мережковского и местом в ней
идеи революции. Вне моего рассмотрения окажется реальное участие Мережковского в русских
революциях 1905—1917 гг.
4. До знакомства с Шестовым Мережковский
заявлял о нужде в «новом идеализме», который родится из мистического духа
великой русской литературы и одновременно — точных знаний. Конечно, в его
раннем трактате (1892 г.) «О причинах упадка и о новых течениях
современной русской литературы» несложно обнаружить зародыши будущих взглядов Мережковского.
Но его творческая личность пока не родилась, собственный голос не прорезался, —
вдохновляющий ницшевско-шестовский импульс пока что не получен.
5. Если применительно к Шестову я употребляю
слово «бунт», то в контексте мысли Мережковского уместнее говорить как раз
о «революции». Шестовские герои — непременно одиночки: Иов, Ницше, Лютер,
Достоевский и Толстой суть, разумеется, бунтари. «Революционеру» всегда нужна
солидарность, плечо ближнего и пр., — «революционер» — человек общественный.
«Революционер» вписывается как раз в концепт «тайны Трех» Мережковского. И фундаментальному
для Мережковского образу перевернутого
мира семантически отвечает именно роковое слово «революция». Но революция,
движение общественное, рождается из индивидуальных бунтов. Среди «бунтарей» Мережковского
немало любимых героев Шестова: это те же Ницше, Толстой, Достоевский, Лютер, Кальвин,
Паскаль, апостол Павел, а также «лучший из людей» Иисус из Назарета. Мережковский
и Шестов — об одном «бунте», о единой «революции». И Мережковский
теоретически продолжает Шестова, доводит до конца его бунтарскую идею. Подпольный шестовский человек выводится Мережковским на
Божий свет, в мир, в социум; в союзе с себе подобными он разрушает
этот мир. О том, что происходит дальше, ни Шестов, ни Мережковский поведать
нам не могли: они этого попросту не знали.
6. Попытку описать эту секту читатель найдет
в моей книге «В поисках Неведомого Бога. Мережковский-мыслитель» (М.—СПб.,
2017) (раздел «Философская Церковь супругов Мережковских»).
7. Герменевтика Мережковского — в частности,
портреты великих людей — также входит в его хилиастический проект.
8. Мережковский
Д. Реформаторы (Лютер, Кальвин, Паскаль). Брюссель, 1990.
9. Мережковский Д. Два
ислама // Мережковский Д. Было
и будет. Дневник 1910—1914. Невоенный дневник (1914—1916). М., 2001. С.
426.
10. Мережковский Д. Земной
Христос // Мережковский Д. Там
же. С. 139.
11. Во избежание недопонимания я выражу здесь
собственную позицию. Я не являюсь сторонницей реформ и революций в Церкви.
Но церковная власть над человеком не должна быть тотальной, каждый член Церкви вправе
осуществлять собственную судьбу, идти по земле своим путем — быть может, почти
что вслепую и допуская ошибки. Церковная истина монументальна и допускает
большую свободу человека. При этом неизбежна атомизация церковного Тела, —
не в глубине, а на жизненной поверхности; церковный организм от этого
не умрет. Но протестантский дух индивидуализма в Церковь с неизбежностью
войдет. Так сама собой, без всяких усилий совершится русская Реформация. Церковь —
это великая духовная сокровищница, и дай, Бог, всякому воспринять хоть каплю
из ее содержательной полноты. Новые общности возникнут при объединении свободных
членов Церкви.
12. Мережковский Д. С. Пророк
русской революции. С. 347.
13. Мережковский Д. С. Немой
пророк // Мережковский Д. С.
В тихом омуте. С. 126.
14. Там же. С. 125.
15. Там же. С. 126.
16. Шестов
Лев. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы
философии. 1990. № 7. С. 68.
17. Мережковский Д. Л. Толстой
и Достоевский // Мережковский Д. Л. Толстой
и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 262.
18. Там же. С. 201.
19. Мережковский Д. С. Гоголь
и черт // Мережковский Д. С.
В тихом омуте. С. 244. Ниже ссылки на страницы этого издания привожу
в скобках в тексте статьи.
20. Но, быть может, вдохновленным как раз
герменевтическими очерками Мережковского.
21. Анализа, разумеется, герменевтического —
опирающегося на предмнение
самого Мережковского.
22. Восхищающего — при всем принципиальном
отличии моего взгляда на Гоголя.
23. Ницше Ф. Так
говорил Заратустра (пер. Ю. М. Антоновского) // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т.
Т. 2. М., 1990. С. 9.
24. См.: Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. С. 235, 236,
793.
25. Мережковский Д. С. Поэт
сверхчеловечества // Мережковский Д. С.
В тихом омуте. С. 392—393. Ниже ссылки на страницы этого издания
привожу в скобках в тексте статьи.
26. Ницше
Ф, Так говорил Заратустра. Указ. изд. С. 8, 9.
27. Мережковский Д. С. Земной
Христос // Мережковский Д. С. Было
и будет. С. 138.
28. Мережковский Д. С. Расколовшийся
колокол // Там же. С. 151.
29. Там же. С. 152.
30. Там же. С. 158.
31. Мережковский Д. Религиозное
народничество // Мережковский Д. Было
и будет. С. 170—171.
32. Мережковский Д. С. Бес
или Бог? // Мережковский Д. С.
В тихом омуте. С. 106, 107.
33. Мережковский Д. Л. Толстой
и Достоевский. С. 284.
34. Там же. С. 266.
35. Мережковский Д. Иисус
Неизвестный. С. 262. Ниже ссылки на страницы этого издания привожу в скобках в тексте
статьи.
36. Это один из главных сюжетов книги Шестова
«Шекспир и его критик Брандес».
37. Мережковский, кстати, сочувственно упоминает
Маркиона в «Иисусе Неизвестном». Маркион приписывает Христу искаженное евангельское
изречение «Я пришел не исполнить,
а нарушить закон».
Но, согласно Мережковскому, Маркион как раз «исправляет, восстанавливает слово Господне»
(с. 303).
38. Достаточно заметить, что «Царство» в Каббале —
тайном предании иудеев — это одна из десяти Сефирот, в совокупности составляющих
Божество: Царство —
это живое духовное существо.