Опубликовано в журнале Звезда, номер 12, 2018
|
Он — один с Россией, но потому и Россия, с которой он наедине, не может быть ничьей. Он выбирает ту, которой в буквальном смысле нет, которая, как и он, была изгнана из России, отчуждена от него… Прот. Александр Шмеман |
С русской жизнью Александра Солженицына связывает непримиримая на нее отзывчивость. Близки в ней для него только те, кто прозревает в нашей истории возрождение, воскресение души. Любое другое устремление для автора «Красного колеса» мелко, если не враждебно. Солженицын неколебимо предстоит перед русской историей и перед тем в ней человеком, что со времен раскола сошел с общего цивилизационного пути, укрылся в «задебренных лесом кручах». Трагедия в том, что уже 350 лет он существует без будущего, обречен на гонения, на внутреннюю или внешнюю эмиграцию.
«Архипелаг ГУЛАГ» — это не только — и даже не столько — мирового резонанса приговор воплощенной большевиками коммунистической утопии, сколько исследование краха пути, по которому пошла огосударствленная на западный манер новейшая отечественная история, закрутившаяся в кровавом «красном колесе». В нем «о человеке забыли». Точнее говоря, он у нас всегда ниже «государева дела». Этот сметаемый на обочину «исторического процесса» человек и есть главный герой Солженицына, укоренившийся в воображении художника и воссозданный им русский архетип.
Архетип не значит — идеал. «Народничество» Солженицына — его интеллектуальная крепость, «печка», от которой «танцуют» его сюжеты. Народу в целом, говорит альтер эго писателя Глеб Нержин из романа «В круге первом», «не хватает той „точки зрения“, которая становится дороже самой жизни».[1] Воплощению в своих произведениях этой своей «точки зрения» на народ Солженицын и отдал все свои гигантские творческие силы. Как это издавна свойственно русской интеллигенции.
Здесь внушительный камень преткновения, мешающий сегодня даже и части изначальных поклонников вполне оценить гений писателя. И, конечно, причина тому есть. Не о демократии и прогрессе в русской жизни печется Солженицын, а о возрождении национальной души, разодранной со времен раскола. Очевидно, лишь «народная интеллигенция», признающая «власть земли» — о ней смутно писал еще Глеб Успенский, — могла бы оказаться Солженицыну духовным подспорьем. Но уже и Глеб Успенский со всеми своими надеждами канул на «обглоданной» Растеряевой улице.
И все же знак «власти земли» стоит над всеми историческими исследованиями Солженицына. Только эта власть — от Бога.
Отсюда утопические порывы писателя вроде «Письма вождям», отсюда же его «борьба с Западом», обличение волюнтаристских реформ Петра, отторжение Петербургского периода русской истории, а вместе с тем и его представителей, людей в нем воспитавшихся, им и порожденных. Кристально выражает взгляд Солженицына на исторический путь России его обращение «К жителям города на Неве» в переломный момент 1991 года, во время готовящегося референдума по возвращению Ленинграду старого имени. Наставлять их, в какой исторической реальности жить, оказалось делом бесперспективным, и даже внятный призыв склониться к «естественной русской форме» в наименовании города — не «Санкт-Петербург», а «Свято-Петроград» — повис в пустоте. Знаменателен в этом письме его финал: «…решение по важности должно быть обсуждено не только жителями Вашего города, но и всей России». Силою вещей взгляд писателя на первенствующее значение «местного самоуправления» затмевается. А сомнение в той роли, которую играла в новейшей русской истории утвердившаяся в городе на Неве интеллигенция, только крепнет. По Солженицыну, в советскую пору она превратилась в «образованщину», справедливо им бичуемую. Как ее еще и назвать, эту науськиваемую властью свору, обложившую писателя в последние годы его пребывания на родине и встреченную им в том же обличии и номенклатурном облачении при возвращении домой?
Вопрос, однако, в том, откуда есть и пошла на Руси эта «образованщина»? Из «интеллигенции» она вытекла или, быть может, из самого «народа»? И из кого составится та чаемая Солженицыным «жертвенная элита», о которой он пророчествует и которая, по всей видимости, должна «окормлять» население? Откуда возьмется некое «интеллигентное ядро», хотя бы и «под другим именем», с которого начнется «наше духовное обновление»?
«Из прошедших (и в пути погибших) одиночек составится эта элита, кристаллизующая народ»[2], — отчеканил перед высылкой на Запад Солженицын в статье «Образованщина», до сих пор понимаемой весьма однобоко — и слева и справа.
Это, последнее написанное перед изгнанием, произведение Солженицына, по концентрированности и силе охвативших и пламенно выраженных автором чувств вызывало столь же бурные ответные ламентации.
Ход рассуждения опирается у Солженицына на внятную и глубокую критику интеллигенции участниками предреволюционного сборника «Вехи» (1909). Собственно авторский текст, вроде суждения о Достоевском, который якобы «был и вовсе интеллигенцией ненавидим», в «Образованщине» эту критику сплошь и рядом перехлестывает. Дескать, «образованщина» — кость от костей «интеллигенции», обличительно ссылается автор на Николая Бердяева, Сергея Булгакова, Петра Струве, Семена Франка и других русских мыслителей.
Преемниками идеологии «Вех» не учитывается одно решающее обстоятельство: сборник этот не власти оппонирует, он выношен интеллигенцией и для нее писан — в попытке открыть для нее новые пути, а не обличить ее как таковую. В двух словах, это позиция мыслителей, предостерегающих интеллигенцию от присущего ей революционаризма и призывающих ее к подвижничеству, опирающемуся прежде всего на религиозное служение. В «Вехах» об этом можно судить уже по заглавию статьи Булгакова, на которую ссылается и Солженицын: «Героизм и подвижничество».
Но самое увлекательное — и увлекшее автора — в статье об «образованщине» другое и совершенно неожиданное ее направление: некоторые черты интеллигенции, полагаемые «веховцами» гибельными, применительно к условиям существования, порожденным советской властью, воспринимаются как насущные. Об этом пишется прямо и настойчиво: «Думаю, самый захудалый дореволюционный интеллигент <…> не подал бы руки самому блестящему сегодняшнему столичному образованцу». Сравнивая «образованщину» с интеллигенцией, Солженицын замечает: «Уж где там прежние традиции — поддержать политических, накормить беглеца, приютить беспаспортного, бездомного <…> — центровая образованщина повседневно добросовестно <…> трудится для укрепления общей тюрьмы».
К «образованщине» — в сравнении со старой интеллигенцией — причисляет Солженицын и людей, всем известных, даже гениальных, пользующихся в советском обществе авторитетом, а потому способных, по представлениям автора, своим «появлением и спаянным стоянием» очистить «общественный воздух в нашей стране». «Едва не переменили бы всю жизнь!» — восклицает он и добавляет: «В предреволюционной интеллигенции так и действовали тысячи, не ожидая защитной известности. В нашей образованщине, насчитаем ли полный десяток?» То есть именно «революционности» недостает, именно она испарилась. Вот и в главном стоит обернуться вспять: «Даже предположения о какой бы то ни было вине перед народом за прошлое или за нынешнее, чем так мучилась предреволюционная интеллигенция, не возникает ни у кого из певцов образованщины, ни у порицателей ее. Тут они все едины», — пишет Солженицын.
Замечательно: в семидесятые годы ХХ века и «Вехи», и, тем более, практически теми же авторами продолживший «веховское» дело сборник «Из глубины» (1918) имели «революционный» характер. Заглавие собранного вокруг солженицынских работ коллективного сборника «Из-под глыб» — несомненная аллюзия на «Из глубины» (заглавие повторяет начало знаменитого псалма, но и является цементирующим сюжетом издания).
Чтобы достоверно убедиться в неправомерности отождествления «интеллигенции» с «образованщиной», сошлемся на конечное суждение о «веховцах» в сборнике «Из глубины». На родине это собрание «статей о русской революции» не сохранилось. Отпечатанный тираж был реквизирован и сожжен большевиками. Но написанное — написано, и профессор П. И. Новгородцев начинает статью «О путях и задачах русской интеллигенции» решающим для нашей темы о «Вехах» утверждением: «Участники этого сборника писали свои статьи <…> не с высокомерным презрением к прошлому русской интеллигенции, а „с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны“. <…> Сами видные представители русской интеллигенции (курсив мой. — А. А.), они не ставили себе целью отвратить интеллигенцию от присущей ей задачи сознательного строительства жизни».[3]
К кардинальным достоинствам «веховцев» и их продолжателей (преимущественно за рубежами России, откуда и доходили их творения в СССР) совершенно естественно причислить тот факт, что они отстаивали христианский характер отечественной культуры, не забывающей и ориентирующей себя на заповеди Христа, на Его Нагорную проповедь. Ее максима «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5: 10) априорно обращена к отечественной интеллектуальной элите, «жертвенной элите», повторим определение Солженицына. В евангельском откровении кроется смысл, определяющий положение человека в мире: человек в первую очередь живет в истории, историческое, а не природное, ценится в нем как сущностное. «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» (Мф 5: 11), — продолжает Иисус. Именно к ним, к «изгнанным за правду», относятся обобщающие завет Христа слова: «Вы — соль земли» (Мф 5: 13). Представляется, что историософия Солженицына имеет тенденцию в первую очередь черпать из «природного», из «власти земли», принижая саму по себе историческую данность. Во всяком случае, не находя в ней жемчужного зерна. Потому что спасение в природе, как это на собственном горбу познал герой «Ракового корпуса» Олег Костоглотов, буквально воскресший не при помощи медицинских препаратов, а благодаря Провидению — в добром контакте с русским, пушкинским «авось-либо». Проявляет оно себя вестью о спасительной чаге, наросте на родимой березе.
Историческая жизнь оценивается по органической ее целостности, все неорганические в ней начала должны быть искоренены. Образцовыми личностями предстают у Солженицына выпавшие из исторического времени старообрядцы, бытие которых оказывается на полюсе, противоположном бытию «интеллигенции», выродившейся в «образованщину».
Но откуда же взялась бичуемая Солженицыным тотальная «образованщина»? «Интеллигенция» была изничтожена еще в ленинско-сталинские времена, то есть физически уничтожена, согнана в лагеря, сослана, отправлена к чужим берегам на пароходах, когда не потоплена в баржах. Как говорится в одном из диалогов у Георгия Федотова, «революционная Россия изжила противоположение интеллигенции и народа. Правда, в значительной мере, ценой уничтожения интеллигенции».[4] Все оставшиеся в России члены любых дореволюционных политических партий, выпускники «пушкинского» Лицея, Училища правоведения и т. д., то есть оставшиеся в стране независимо мыслящие граждане, были развеяны, выметены, лишены прав на гражданскую жизнь.
Достаточно одного кристально ясного — и обобщающего весь советский опыт — примера, чтобы понять, откуда сменившая интеллигенцию «образованщина» поперла и восторжествовала. Имею в виду судьбу сгноенного в тюрьме Сталиным и его челядью за пристрастие к «тычинкам и пестикам» Николая Вавилова и сменившего его крестьянского сына Трофима Лысенко, которого Вавилов же, по кодексу интеллигента просвещать народ, научил азам биологической науки. Дальше них тот и не пошел, если не считать, конечно, развитием его четвертьвековое директорство в Институте генетики Академии наук СССР. Ровно на такой срок (с 1940-го по 1965-й) он и обеспечил отставание отечественной генетики от мировой.
Народ — это не «образованщина», но «образованщина» — она из народа.
«Народ в массе своей, — говорит Солженицын, — не участвует в казенной лжи, и это сегодня — главный признак его, позволяющий надеяться, что он не совершенно пуст от Бога, как упрекают его». Если это так, то корни этого неучастия во лжи (иные, как мы видим, очень даже участвуют) с христианской точки зрения определены той же Нагорной проповедью.
По апостолу Матфею, в заключительном пророчестве Иисуса об «изгнанных за правду» исторически необычайно интересно то, что в евангельском пересказе Нагорной проповеди словесный оборот об «изгнанных за правду» полностью совпадает с оборотом о «нищих духом»: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5: 3). То есть «нищим духом» обещано точь-в-точь то же самое, что «изгнанным за правду» — «Царство Небесное». Всем остальным достается, может быть, не менее душеспасительное, но — иное: одни «утешатся», другие «наследуют землю», третьи «насытятся» и т. д. «Чистые сердцем» даже «Бога узрят».
Казалось бы, «изгнанные за правду» и «нищие духом» — заведомые антиподы. И православие, и католичество ищут снятие этого противоречия в том, что «нищие духом» — это люди, смиренные перед Богом, чувствующие и признающие по отношению к Нему свою абсолютную духовную бедность, за что им и воздается. Наставление апостола Павла действительно для всех христиан независимо от конфессий: «Если кто из нас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор 3: 18—19).
Однако в самой грамматике выражения со временем образовалась трещина. На чем предложение фиксировано — на обыденной нищете или на нищете духовной? Чем блаженны нищие? Своей духовностью, духом. Эта двусмысленность, скажем, амбивалентность присуща каноническим, не только русским, переводам и восходит к греческому первоисточнику и к латинскому его эквиваленту: «Beati pauperes spiritu».
Что еще обращает на себя внимание? В интерпретации той же Нагорной проповеди апостолом Лукой несомненно сквозит представление о «нищих духом» как собственно нищих в их противопоставленности богатым: «…горе вам, богатые!» (Лк 6: 24). Тема еще ветхозаветная: «Имея пажити, они были сыты; а когда насыщались, то превозносилось сердце их, и потому они забывали Меня», — говорит пророк Осия (Ос 13: 6). Конечно, «нищим духом» может оказаться и бедный, и богатый. Но милость — к падшим. Через «игольные уши» Нового завета нынешним архиереям не протиснуться.
Изначально на первенствующее место поставленную фразу, ее амбивалентность новейший перевод Сергея Аверинцева передает так: «Блаженны нищие по велению духа». Обыденная их неразумность имеет в то же время духовную наполненность. «Жить — Богу служить», — говорили в русском народе. Служение это безмолвное. Та внесловесная, неверифицированная культура древней Руси, о которой писали и Георгий Федотов, и Дмитрий Сергеевич Лихачев, видимо, этой природы. Природы христианской, о которой говорил еще в IV веке св. Григорий Богослов: «Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания, — но люби безмолвие, где молчание лучше слова».[5]
О евангельском понятии «нищеты» в прямом смысле слова, то есть «бедности» как центральном символе христианства размышляет и духовно близкий Солженицыну богослов, протопресвитер Александр Шмеман — о том, что христианский «призыв к бедности» есть призыв «к свободе, к бедности как „знаку“, что душа ощутила и восприняла невозможный (и потому для мира — трагический) призыв к Царствию Божьему…».[6]
Это не модернизация. Апостол Павел проповедовал то же самое: «…корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим 5: 10). И отцы Церкви за полторы тысячи лет до Прудона и Маркса не сомневались: «Всякая собственность есть кража».
Евангельские «нищие духом», они, к какому толкованию ни прибегай, и есть «народ». Потому «нищие духом» и сопряжены Иисусом с «изгнанными за правду» — как крайности, скрепляющие одна другую.
Здесь первый и последний узел, завязанный автором «Одного дня Ивана Денисовича» и действительный вплоть до «Красного колеса», территория смысловых стяжений в его прозе. Ее нравственное поле концентрируется вокруг таких незыблемых образов, как Матрена из самого известного рассказа писателя, как Иван Шухов из «Одного дня Ивана Денисовича». Это легко понять без объяснений, ибо оба персонажа уже и сами по себе — главные герои этих произведений, и авторское сочувствие к ним обеспечено. Но возьмем случай много более сложный, роман «В круге первом» и в нем явление дворника Спиридона, которому отведены в романе две небольших главки, разрешающие тем не менее сюжетные сплетения романа.
Среди всех страдальцев сталинской «шарашки» лишь образ Спиридона наделен автором мифологическими чертами. Спиридон, новое воплощение тургеневского дворника Герасима из «Муму», богатыря с рукой «просто Минина и Пожарского». Рукой, утопившей, следуя барскому капризу, ближайшее ему существо, прибившуюся к нему собачку, первоначально им же спасенную от гибели. Этот отчаянный жест доведенного до края и только за этим краем способного освободиться русского человека объясняет странный финал тургеневского рассказа: ведь ничего не стоило Герасиму уйти с барского двора в свою деревню вместе с Муму, с ней и вернуться к «косьбе», наиболее естественному и любимому им, как и солженицынским Спиридоном, органическому циклу существования. Но — нет. Герасим должен распроститься со всем новым укладом, включая и его «прелести», то есть — «прельщения». Доля Спиридона еще суровее. ХХ век навалил на его плечи груз совсем уже непомерный — одержимость посулами нового миропорядка. Докатился-таки он до должности «комиссара по коллективизации», стал «сбивать народ в колхозы. <…> стал носить устрашающий ревóльвер на бедре, сам выгонял из дому и отправлял с милицией, наголо без скарбу, кулаков и не кулаков, — кого нужно было по разнарядке». И все это «мутно сошлось» у него на душе и излечиваемо было известно чем, а потом и тюрьмой и Беломорканалом. Там он из «социально чуждых» был переведен в «социально близкие» с винтовкой «самоохраны» в руках. «И хотя еще вчера Спиридон, как порядочный зэк, бранил конвоиров последними словами, а самоохранников — еще круче, — сегодня он взял ту протянутую ему винтовку и повел своих вчерашних товарищей под конвоем, потому что это уменьшало срок его заключения и давало сорок рублей в месяц для отсылки домой». Только за дом оставалось держаться. И Спиридон держался во всех перипетиях его судьбы: армия, оккупация, партизаны, жизнь у немцев, новый срок у своих за сам этот прискорбный факт (а для Спиридона и не очень, так как в Германии ему хотя бы подправили зрение — черта тоже символическая).
Обоим богатырям — и Герасиму и Спиридону — не совладать с «новой жизнью», с бездушной городской цивилизацией и бездушной же идеологией, приковывающей их к «прогрессу». Богатыри-то они богатыри, да оба — увечные: один глухонемой, другой почти слепой. Что нисколько не мешает им интуитивно ориентироваться в мире, осязать землю не в пример любому из ее здравомыслящих обитателей. Повседневным бытием, размышляет Нержин, Спиридон — очевидно, на уровне совершенно интуитивном — «опровергал лучшие страницы Монтеня и Шаррона». Подобно тургеневскому Герасиму, без всяких колебаний отмахавшему из Москвы не один десяток верст до своей деревни, полуслепой Спиридон, не зная языка, «по незнаемой земле, прямо, как летает ворона, просек девяносто километров и дом в дом подкрался к тому бауэру под Майнцем, у которого работала жена». Потому что единственное, что любил Спиридон, «это была земля». И единственное, чем он жил, «это была семья». Такова была и его «родина» и его «религия». Никакие идеологические или конфессиональные проблемы его сознания не затрагивают. И это — главное. Он есть такой, каким он издревле появился на этой отведенной ему местом рождения земле. На той, где он может остаться один, где ему хорошо одному. Любимые герои Солженицына — из этого же теста. Как, например, Олег Костоглотов в «Раковом корпусе», убеждающий медсестру: «…у людей перевернуты представления — что хорошо и что плохо. Жить в пятиэтажной клетке, чтоб над твоей головой стучали и ходили, и радио со всех сторон — это считается хорошо. А жить трудолюбивым земледельцем в глинобитной хатке на краю степи — это считается крайняя неудача».[7] Но вот и собственное признание Солженицына: «Я настоящий собеседник — только вне города».[8]
На первый взгляд в осмыслении сопоставимого по замыслу с «Божественной комедией» солженицынского сюжета самый острый момент — это спор Рубина и Сологдина о судьбах России, о путях ее социального устройства. Доводы «левого» и «правого», «коммунистического» и «православного» проектов блистательно обнажены дискутирующими сторонами. Но суть этого сюжета выясняется не из честного противоборства друзей Нержина, в чью распрю он и не пытается вступить, а в том, чтó спорщики априорно не удостаивают внимания. Ибо настоящий предмет их спора персонифицирован — судьба ежедневно маячащего перед их глазами Спиридона. Он-то — главный субъект русской истории — от их понимания и ускользает. Более того, само тяготение Нержина к дворнику его друзья полагают забавной прихотью. В этом их слепота, так как в подтексте сюжета со Спиридоном явственно проблескивает символика избранного автором для своего персонажа имени. 12 (25) декабря, то есть очень близко к дню рождения самого Солженицына, отмечается память святого епископа Спиридона, жившего в IV веке на острове Кипр, особенно чтимого в православии. Исцеляющий больных, привечающий странников, помогающий беднякам и сам представляющий в этом смысле образец нестяжательства, он и на иконах изображается не в епископской митре, а в пастушеской шапке. Если попытаться обозначить то, к чему стремился в своих трудах Александр Солженицын, то не яснее ли всего прибегнуть к языку символическому? И тогда получится — «Евангелие от Спиридона». Даром, что ли, когда романный Спиридон «окунался в прошлое», его «красноватое лицо осветлялось тихим свечением»?
О том, насколько мы опасаемся «нищих духом», оказавшихся в то же время «изгнанными за правду», новейшая история говорит столь же красноречиво, как во времена библейские. Насильственно и ненасильственно переселялись и те и другие из края в край, и кто не помнит о судьбе старообрядцев в России? Уж Солженицын-то — в первую очередь с ними. После развала Советского Союза — писал он об этом постоянно. Миллионам лиц, обитающим на его бывшей территории еще и теперь, четверть века затруднительно получить гражданство РФ. Не потому ли, что подавляющую часть этих людей, обосновавшихся в Средней Азии, Казахстане, Прибалтике, на Кавказе, составляли семьи бывших ссыльных, переселенных, освободившихся из лагерей, в мягком варианте — опальных? Все они — в прямом смысле этого слова изгнанники, опасные для любой, склонной к тоталитаризму, власти.
Нищета естественным образом связана с умалением личности, с разорением «родимого двора», буквальным превращением отчего крова в пепелище. Изгнание настигает уже дoма и без домашней побудительной причины непредставимо.
Всегда гоним, теперь в изгнанье
Влачу закованные дни.
Услышь, поэт, мое призванье,
Моих надежд не обмани, —
посвящает Пушкин из Михайловского в тайну своего пребывания в глуши другого поэта, Николая Языкова. Совсем не для красного словца он клянется «Овидиевой тенью», тенью изгнанника. Изгнание дело не постыдное, наоборот, скорее — благородное, достойное. «И наша троица прославит / Изгнанья темный уголок», — заключает Пушкин послание, вспоминая еще и Дельвига, с ненапрасным ожиданием его сочувственного посещения михайловской глуши.
Обрекшие себя на гонения в родных палестинах, они тоже — изгнанники. Василий Розанов книги о наиболее ему близких в России людях собирался объединить в единую серию «Литературные изгнанники». Успела выйти только одна, посвященная Николаю Страхову и Юрию Говорухе-Отроку, но важен замысел: в число изгнанников входили люди, России если не присягнувшие, то осознанно закончившие свои дни дома, каким бы этот конец ни был, как у о. Павла Флоренского, и что бы о них посмертно ни говорили, как о Константине Леонтьеве. Драма интеллигенции не в ее изгнанничестве, а в неизбежных для самостоятельно мыслящих личностей идейных разногласиях с самыми изначально близкими людьми. Эта близость и провоцирует немыслимые обвинения в ренегатстве, предательстве и так далее. Как пишет тот же Георгий Федотов: «Никогда злоба врагов не могла нанести интеллигенции таких глубоких ран, какие наносила она сама…»[9] Среди близких друг другу солженицынских интеллигентов Нержина, Левина и Сологдина — то же самое. Даже если не вторгаться в отношения между всеми теперь известными прототипами этих образов.
И в тюрьме и в изгнании эти коллизии переживаются болезненно. И заключение и изгнание — раны, лишающе человека самим рождением данных основ бытия. Тех, о которых писал Пушкин:
Два чувства дивно близки нам —
В них обретает сердце пищу —
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
Высокопарный постулат «Настоящий писатель не может жить без родины», внушаемый нам все советские годы и принимаемый за истину сегодня, — демагогическое и просто нечестное умозаключение — к этим переживаниям отношения не имеет и подразумевает прописку, издавна нам ведомое «прикрепление к земле». Для таких авторов, как Михаил Булгаков, этот тезис был принят на вооружение как «охранная грамота». В разговоре со Сталиным, отвечая на лукавый вопрос, не предпочтет ли он заграничную жизнь советской, автор «Дней Турбиных» его и выдвинул. Дескать, «русский писатель вне родины существовать не может». Чем и порадовал лицемерного вождя: «Я тоже так думаю». Однако, заслонившись от литературной гибели в СССР, Булгаков выиграл мало: пришлось десять раз переделывать ностальгическую «Белую гвардию» в политкорректные «Дни Турбиных», над чем ему не пришлось бы корпеть нигде, кроме как на родине. Тем более писать свой «закатный роман» в стол, то есть с позиции «внутреннего эмигранта». Вот тут — полный успех.
В изгнании, в эмиграции «дивно близкие» нам чувства проявляются с особенной силой. Вообще все человеческие черты и чувства здесь обостряются — и лучшие, и худшие. Тем более это относится к людским талантам. Великим — в первую очередь.
Не станем перечислять имена хрестоматийные — Овидия, Данте, Байрона, Мицкевича, родившегося в Российской империи, умершего в Османской и в Польше практически не жившего, или Джойса, создавшего «Улисс» вне пределов Ирландии и несравнимо ярче и адекватнее описавшего Дублин, чем кто-либо смог это сделать на его родине.
Но возьмем несколько образцов из отечественной практики, например Владимира Набокова, напечатавшего к десятилетию Октября: «И хотя нам сейчас ясно, сколь разны мы, и хотя нам кажется иногда, что блуждают по миру не одна, а тысячи тысяч Россий, подчас убогих и злобных, подчас враждующих между собой, — есть, однако, что-то связующее нас, какое-то общее стремление, общий дух, который поймет и оценит будущий историк. <…> Такой свободы, какую знаем мы, не знал, быть может, ни один народ. В той особенной России, которая невидимо нас окружает, <…> нет ни одного закона, кроме закона любви к ней, и нет власти, кроме нашей собственной совести, <…> мы свободные граждане нашей мечты. <…> Не станем же пенять на изгнание. Повторим в эти дни слова древнего воина, о котором пишет Плутарх: „Ночью, в пустынных полях, далече от Рима, я раскинул шатер, и мой шатер был мне Римом“».[10] Образ, прямо ассоциирующийся с Александром Солженицыным, каким его видит о. Александр Шмеман: «Там, где он — там сама Россия. Для него это так ясно, что ясным становится и мне».[11]
Солженицын в речи «О сегодняшнем российском самосознании» (1995) вслед и в согласии с пушкинской «любовью к родному пепелищу, любовью к отеческим гробам» видит в этой любви источник духовности, «самостоянье человека, залог величия его».[12] В «Нобелевской лекции» он говорит о нем как о «своем жизненном опыте в своей ограниченной местности».[13] В этой почти вскользь сказанной фразе средостение мироощущения писателя: какие «основополагающие» тезисы о «правах человека» в конституции ни вписывай, какой «незыблемый» их характер ни утверждай, от столетиями навязываемой доктрины полагать высшей гражданской доблестью служение государству опасно отступать до наших дней.
Много душеполезней выдвинуть на первый план «ограниченную местность», «родное пепелище», то есть «родной очаг, отчий дом», в современном словоупотреблении уже и сожженный. Ценности это неизбывные для человека любой страны. В этом «самостоянье» интимность сопрягается со всечеловечностью, в них источник полнокровной духовности. Поселись Солженицын, как предполагал одно время, в Канаде, и там для него была бы «Россия». Не признавал он факт «эмиграции» как отделение, отчуждение от России. Всеобъемлющий ответ Александра Солженицына в споре с оппонентами сводим к одному магистральному принципу: «Это неверно, пусто, потому что не о России».
Парадокс в том, что, когда речь шла об интеллигенции и ее эмиграции, не обязательно вызванной прямой опасностью, Солженицын это представление опускал. Из-за чего иногда говорил в «Образованщине» вещи странные, саркастические: «Такое открылось „ядро русской интеллигенции“, которое может существовать и без России». И тут же пояснял: интеллигенция определяется «не по принадлежности к духовной диаспоре („всюду не совсем свои“)». Как будто кто-нибудь ее так определяет — по принадлежности к диаспоре. Не хочется тут обозначать параллели с превратными соображениями Игоря Шафаревича о «малом народе», так как с дальнейшим развитием мысли Солженицына я всецело согласен: «Но — по чистоте устремлений, по душевной самоотверженности…» И далее еще верней, то есть конкретней: «…интеллигентом человек становится индивидуально. Если это и был слой, то — психический, а не социальный…»
Представив себе интеллигенцию как некий слой, увидим: слой этот прямо противоположен тому слою, который Солженицын называет «образованщиной». Интеллигенция отличается от «образованщины» тем, что думает и пытается заботиться о других, что бы из этих забот ни выходило, в то время как «образованщина» ни для чего, кроме как для поддержания собственного благополучия, не предназначена. И если принять к сведению одно из лапидарных определений интеллигенции — «русские интеллектуалы в оппозиции к власти», — то оно как будто для Александра Исаевича заготовлено.
Но не до слоев и градаций было, скажем, Ивану Бунину, когда он писал в Париже о Миссии русской эмиграции: «Мы в огромном большинстве своем не изгнанники, а эмигранты, то есть люди, добровольно покинувшие родину». Причины «сводятся к одному: к тому, что мы так или иначе не приняли жизни, воцарившейся с некоторых пор в России».[14] Да и как ее было принимать людям, верящим в «самостоянье человека»?
Миссия все же была. Как Эней у Вергилия, покинув Трою, превратил свою жизнь в подвиг самоотречения, так уехавшие в 1920-е годы на Запад мыслители и художники провозгласили за границей своим кредо переживания самые возвышенные: «Я не в изгнанье — я в посланье…» Эта строчка Нины Берберовой недаром — и постоянно — приписывалась столпам русской диаспоры: Дмитрию Мережковскому, Зинаиде Гиппиус… Уверен, что и Александру Исаевичу Солженицыну подобное чувство чуждым не было.
Возвращаясь к христианской истории, можно тут вспомнить христианское подвижничество, в том числе монашество, его идею спасения, настоянную на отказе от соблазна пребывания в родной местности. Это и есть взыскуемое автором «Красного колеса» «самоограничение», сполна добытое им в изгнании.
Никак здесь не утверждается, что изгнание есть цель и радость бытия. От изначальных образов родины человеку не уйти, да и не нужно уходить, если он хочет сохранять свою внутреннюю целостность и свободу, свое «самостоянье». То, что человек в младенчестве и отрочестве видит поутру из своего окна, это и есть родина, от этого пейзажа не оторвать память и чувство — от цветаевского куста рябины.
Ностальгия — чувство естественное. Но не по государственной же махине ностальгировать — будь она николаевская, ленинско-сталинская или какая иная!
Так и у поэта второй, военной, волны русского рассеяния (ей Александр Исаевич сочувствовал сильнее других) Ивана Елагина:
Мне незнакома горечь ностальгии.
Мне нравится чужая сторона.
Из всей — давно оставленной — России
Мне не хватает русского окна.
Описание этого окна важно, в нем тоже отзвук пушкинской любви к «родному пепелищу»:
Окно с большим крестом посередине,
Вечернее горящее окно.[15]
У Елагина его «горящее окно», как и в пушкинском «родном пепелище», налагающиеся один на другой образы. Он говорит и об испепелении отчего дома, но и о его немеркнущем сиянии.
Сладостный «дым отечества» оборачивается в ХХ веке «пеплом»:
Как пеплом, завалена ложью
Там поздняя мудрость твоя.
Это близкий Солженицыну Наум Коржавин, тут же — вопреки земному своему опыту — родину утверждающий:
Но зная о будущем мало
И веря не слишком в зарю,
За то, что ты жизнью мне стала,
«Спасибо судьбе!» — говорю.
Исповедь, оцененная Солженицыным в полной мере: «Его душевное сотрясение от расставания с Россией — поражает своей силой, глубиной и долголетней последовательностью». И тут же отзывчиво цитирует еще одну строфу из коржавинских «Сплетений» 1980 года:
И здесь, в этой призрачной жизни,
Я б, верно, не выжил ни дня
Без дальней жестокой отчизны,
Наполнившей смыслом меня.[16]
Выжил — и удачней, чем смог бы в Москве. И, главное, наполнился смыслом, позволяющим нелживо свою родину представить.
Перед высылкой за границу, в 1974 году, Солженицын обещал в «Образованщине»: «Так вот, на этом пепелище, сидя в золе, разберемся». Через годы на примере стихов своего сверстника он это сделать не забыл. Да и в других случаях вниманием не оставлял тоже.
Для изгнанников связанные с «пеплом» образы в избытке ассоциируются с чувством родины, как, например, у поляков строчки из эмигранта Циприана Норвида о «пепле и алмазе», ставшие после фильма Анджея Вайды — употребим лексику Александра Исаевича — «судьбоносным» символом; у Георгия Иванова, верившего «Не в музыку, что жизнь мою сожгла, / А в пепел, что остался от сожженья»[17]; у Иосифа Бродского, поэта следующего за Солженицыным и Коржавиным поколения, в очередную, будь она неладна, годовщину революции:
Только пепел знает, что значит сгореть дотла.
Но я тоже скажу, близоруко взглянув вперед:
не все уносимо ветром, не все метла,
широко забирая по двору, подберет.[18]
Особенно в нашем безалаберном отечестве.
Эта статья развивает положения, высказанные автором в докладе на конференции «Писатель в неволе. Ссылка, лагерь, тюрьма в творчестве Солженицына и мировой литературе» (22 ноября 2017, Пушкинский Дом). Опубликован под заглавием «Изгнание, где твое жало?» в альманахе «Текст и традиция» (Вып. 6. СПб., 2018.)
1. Солженицын А. В круге первом. М., 1990. С. 394. Дальше роман цитируется по этому изданию без сносок.
2. Солженицын А. Образованщина // Солженицын А. Публицистика. Т. 9. Вермонт—Париж, 1989. С. 115. Дальше статья цитируется по этому изданию без сносок.
3. Цит по: Из глубины. <Б. м.>: Изд. «Проспект», 1988. С. 221. Сборник получил известность только в 1967 году, напечатанный в Париже издательством ИМКА-Пресс по фотокопии экземпляра, вывезенного за границу Н. А. Бердяевым.
4. Федотов Г. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1999. С. 404.
5. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века. Paris, 1990. С. 103.
6. Шмеман А. Дневники: 1973—1983. М., 2017. С. 281.
7. Солженицын А. Раковый корпус. М., 1990. С. 35.
8. Шмеман А. Цит. соч. С. 96.
9. Федотов Г. Цит. соч. С. 405.
10. Сирин В. Юбилей // Руль. Берлин, 1927, 18 ноября. Цит. по: Набоков В. Собр. соч. русского периода. В 5 т. Т. 2. СПб., 1999. С. 647.
11. Шмеман А. Цит. соч. С. 101.
12. См. Русская мысль. Париж. 1995, № 4064, 9—15 февраля. С. 8.
13. Солженицын А. Нобелевская лекция // Солженицын А. Публицистика. Т. 9. Вермонт—Париж, 1989. С. 11.
14. Бунин И. Миссия русской эмиграции // Руль. Берлин, 1924, 3 апреля. Цит. по: Бунин И. Окаянные дни. М., 1990. С. 349.
15. Елагин И. Отсветы ночные. Нью-Йорк, 1963. Цит. по: Елагин И. Собр. соч. В 2 т. Т. 1. М., 1998. С. 177.
16. См.: Солженицын А. Четыре поэта. Наум Коржавин – «Сплетения» // Новый мир. 1998. № 4.
17. Иванов Г. «Друг друга отражают зеркала…» // Возрождение. Париж. 1950. № 9. С. 80.
18. Бродский И. «Только пепел знает, что значит сгореть дотла…» // Континент. СПб., 1987. № 54. Цит. по: Бродский И. Стихотворения и поэмы (Новая Библиотека поэта). В 2 т. Т. 2. СПб., 2011. С. 122.