Фрагмент. Вступительная заметка Людвика Яниона. Перевод Ирины Адельгейм
Опубликовано в журнале Звезда, номер 11, 2018
Мысль о сумерках символически-романтической парадигмы в польской культуре — добавим: парадигмы польской, ибо именно польская история сделала эту парадигму характерным для нас явлением в плане не только содержания, но и его воздействия, метко названного террором романтических мифов, — так вот, эта мысль в момент выхода первого издания книги «Будешь ли ты знать, что пережил» была прежде всего тезисом исследователя, констатирующего как архаичность польского романтического сверхсознания с его фантазмами в контексте вступающей в XXI век Европы, так и экспансию глобализованной коммерчески-развлекательной культуры; опасной тем, что она предлагает некое духовное алиби, замену тяжкого труда над собой суррогатом чужого опыта.
Защитить от гуманитарной пустоты было призвано образование в духе гётевского Bildung, просвещенческой идеи формирования у личности навыков саморазвития: чтобы ты знал, чтó пережил; чтобы твоя экзистенция была сознательной, реальной, полной.
С самого начала своих научных изысканий Мария Янион анализировала и великий романтизм польской эмиграции, послание поэтов-пророков, и поэзию так называемого отечественного романтизма, рифмованную, ритмичную, ангажированную, связанную с современными ей польскими невзгодами, но лишенную экзистенциальной перспективы: поэзию текущего момента, а не проект духовной жизни. Янион наблюдала медленный процесс сведения романтизма к набору мифов, которыми легко манипулировать и в конце концов превратить, например, романтический патриотизм в уличный шовинизм.
Идея сумерек романтически-символической парадигмы не всеми оказалась прочитана корректно. Многие читатели увидели в ней окончательный диагноз, кто-то воспринял эту концепцию как лозунг, тогда как сумерки вовсе не означают конец. В сумерках вылетает сова Минервы, но в сумерках рождаются и призраки.
Опаснее популистской культуры, порождающей личности бездумные и неспособные к действию, становится паразитирование на романтических мифах и превращение идей и духовных символов в инструменты непосредственного насилия. Оно порождает личности также бездумные, но способные к действию — причем худшему из возможных.
Людвик Янион
Можно начать с воспоминания — отчасти филологического свойства — о приключении Милоша со своим собственным текстом. В предисловии к сборнику эссе «Личные обязательства» (куда вошло своего рода национально-антинациональное кредо поэта под знаменательным заголовком «Личные обязательства перед польской литературой») он рассказал историю одного текста. «Польские друзья обратили мое внимание на то, что в сборнике „Стихотворения“, изданном в Лондоне в 1967 году, пропущена строфа, известная им по сборнику „Спасение“, и спросили почему. Вот эта строфа:
Так что же такое поэзия, если она не спасает
Ни людей, ни народы?
Содействие с государственной ложью,
Песенкой пьяниц, которым вот-вот перережут глотки,
Альбомом из девичьих комнат[1]».
Это строки из стихотворения «Предисловие», открывающего сборник «Спасение», который вышел в 1945 году в издательстве «Чительник». Он стал одной из первых книг, опубликованных после окончания войны. Строфа могла восприниматься как декларация в ответ на требования, предъявлявшиеся литературе во время войны и оккупации. Да, поэзия должна спасать. Когда Милош писал предисловие к «Личным обязательствам», которое датировано 1971 годом, он уже не мог припомнить, каковы были причины этой купюры, представлявшейся теперь столь значимой. «Я, честно говоря, не знаю, — признавался поэт, — в технической ли ошибке типографии дело или я сам вычеркнул эту, написанную в 1945 году (добавим — в Кракове. — М. Я.) строфу, готовя рукопись к печати. Если верно второе, то, возможно, мною руководило опасение, что подобная безусловно романтическая декларация чревата недоразумениями» (курсив мой. — М. Я.).
Порожденная военно-послевоенным воодушевлением, эта злосчастная строфа в 1967 году могла звучать для Милоша романтически, а следовательно, фальшиво. Не касаясь сейчас других примеров идиосинкразии поэта по отношению к польскому романтизму и высказывавшихся в его адрес упреков, сосредоточимся на одном, но, возможно, наиболее значимом антиромантическом убеждении поэта. А именно: у Милоша всегда было чувство, что он — человек отдельный, не способный следовать за «диктатом национального коллектива»; он всегда являлся противником террора социума, требующего от своего писателя, чтобы тот был «правильным поляком». Именно романтизм навязал стиль жизни и стиль литературы, именно он привел к тому, что — как утверждает Милош — «пишущему по-польски не следует обманываться — польские читатели лишь притворяются, будто их интересуют какие-то человеческие проблемы». Противопоставление «человека» и «поляка» Милош, подобно Гомбровичу, доводит до крайности. Разумеется, он принимает сторону «человека», а потому искореняет все, что хоть сколько-нибудь отдает романтической риторикой. В том числе романтическую идею миссии поэзии и национального служения литературы.
Впрочем, и польское, воспетое прежде всего самими поляками, мученическое «благородство» тоже было ему как кость в горле. Милош высмеивал мартирологический, романтический и постромантический пафос польских литераторов, создавших множество произведений о том, что «польский опыт якобы уникален в своей макабричности». Он издевался над похвальбой национальными страданиями, особенно когда она адресовалась Западу: «У вас прекрасная архитектура, искусство, техника, богатство — да, но у нас зато есть трупы!» Напоминал — в качестве предостережения соотечественникам — о восприятии английской версии книги Юлиана Кшижановского, посвященной польской романтической литературе. Милош назвал ее «собранием всех мыслимых банальностей, призванных на веки вечные утвердить образ „La Pologne martyre“». Он отмечал, что опус Кшижановского «возбуждает в читателях кровожадные чувства, о чем свидетельствуют экземпляры книги в библиотеке университета в Беркли, на полях которых имеются надписи на английском языке: „Так им и надо!“, „Мало их били!“, „Карлики, притворяющиеся великанами“». Описанный Милошем легендарный экземпляр книги Кшижановского уже не раз служил аргументом, используемым с целью остудить польский мессианистский пыл. Сам Милош эти реплики на полях воспринял как психологический урок: высокопарное описание страданий и поражений необязательно вызывает сочувствие к жертве, оно может пробудить и «садистские инстинкты». Совсем недавно, уже в «Поиске отчизны», Милош назвал мессианизм Мицкевича и польский мессианизм в целом «провинциальным» и «постыдным», а также заявил, что от того, «кто пользуется религией Бога-Человека, то есть религией Воплощения для того, чтобы ввести коллективного Мессию», можно ожидать самого худшего.
Со всей решимостью Милош отринул польское наследие тиртейско-мартирологически-мессианистского романтизма, хотя никогда не отрекался от Мицкевича как автора «Пана Тадеуша» или «Суждений и замечаний»; Мицкевича, отказывающегося от всякого рода декораций; Мицкевича спокойного приятия бытия, простоты, даже смирения. Сам же он пошел своим путем. Каким? Это для нас сейчас не столь значимо. В 1977 году поэт четко обозначил его в «Земле Ульро». Милошу пришлось по-своему принять вызов Запада, о чем он открыто писал уже в «Личных обязательствах»: «Как у польского писателя, прижатого к стенке вялостью и отсутствием здравомыслия, выбор у меня невелик: проявить себя или как подражатель и имитатор западных стилей, или как существо более разумное и более здравомыслящее, нежели мой западный соперник». Категорически отмежевавшись от господствующего в Польше понимания романтической традиции, Милош все же не избежал — будучи поэтом, пишущим по-польски, — польской, то есть романтической миссии. Все его, не вызывающие, впрочем, особой симпатии, усилия мало что дали: приезд в Польшу в 1981 году, после получения Нобелевской премии, был в сознании поляков ритуализован как паломничество романтического пророка, которого Запад увенчал своим главным лавровым венком, нам, полякам, полагающимся по праву. А в самом начале военного положения в подпольной печати появился патриотический, исключительно графоманский стишок, под которым стояло имя Чеслава Милоша. Многие поверили, что это плоды пера поэта, который таким образом пытается из-за океана поддержать страдающую отчизну. Вот всего лишь два примера из многих, свидетельствующих об обрядно-романтическом восприятии Милоша в Польше, о том, как он пал жертвой «романтических недоразумений». Hec Hercules contra plures. Упрямый поэт, несмотря на все свое отчаянное сопротивление, оказался также включен, чтобы не сказать втиснут, в романтическую систему.
Определение «романтическая система» я использую намеренно. Думаю, что в свете многих историко-литературных, а также историко-философских трудов применение этого понятия оправдано, если считать, что в культуре вообще возможен феномен «долгого существования».
В самых общих словах: на протяжении почти двух столетий, с эпохи разделов до военного положения и периода после него в Польше господствовал относительно цельный стиль культуры, который я называю символически-романтическим. Именно романтизм — как всеохватный стиль, концепция культуры и ее практическая реализация — прежде всего формировал чувство национальной идентичности и защищал символы этой идентичности. Поэтому он приобрел характер национальной харизмы. Романтизм расставлял вехи и заставы для их охраны. Романтический канон передавался из поколения в поколение. Достаточно целостная — несмотря на все отступления, в том числе связанные с крупными именами, — эта культура была организована вокруг духовных ценностей социума, таких как отчизна, независимость, свобода народа, национальная солидарность. Эти ценности интерпретировались при помощи мартирологически-мессианистских категорий, сосуществовавших — временами антиномически, временами гармонично — в единой модели романтической культуры. Доминирующую роль играла здесь литература, так называемое искусство слова, и, по сути, все служило трансляции ее священных содержаний, реализации ее патриотической миссии. В этом смысле следует также обратить внимание на место, какое занимала в романтизме драматургия, и на тот особый смысл, который позднее вкладывался в театральные постановки. Романтическая культура, естественно, была сосредоточена на чтении, декламации, слушании, памяти; визуальная коммуникация играла здесь роль второстепенную. Это была одновременно культура высокая и культура популярная, прежде всего «песенная»; этим обусловлена мощная сила ее воздействия на различные социальные слои.
XIX век в Польше стал областью романтической культуры — несмотря на период позитивизма, творцы которого также, в сущности, испытывали значительное влияние романтизма, особенно характерной для него идеи национального служения литературы. Но в Польше, в отличие от большинства европейских стран, романтизм отнюдь не закончился вместе с XIX столетием. Его господство продолжалось также на протяжении всего XX века, пережив три кульминационных момента.
Первый из них приходится на начало столетия, канун Первой мировой войны и саму войну. Устремления к независимости чрезвычайно активизировались в период пятидесятилетней годовщины Январского восстания, которое оказалось отнюдь не последним романтическим восстанием. В «Верной реке» Жеромского, этом предании о 1863 годе, можно обнаружить все традиционные романтические ноты: жертва и самопожертвование на благо отчизны, а также поражение как моральная победа. Особую роль как источник вдохновения сыграла в это время литература применительно к деятельности Пилсудского. Он перешел от культа Мицкевича к культу Словацкого, трактуя их поэзию как выражение польского исторического величия и стимул к его реализации в жизни. Мицкевич был патроном первоначальной концепции бескомпромиссной борьбы народа за свободу; после поражения 1905 года Пилсудский выработал новую идею — формирования армии, воспитания отборных военных кадров. Тогда его патроном стал Словацкий — как почитатель героической судьбы, тиран духовного величия, певец «моральной красоты». Именно литературные пристрастия Пилсудского заставляли Марию Домбровскую воспринимать его «не как государственного деятеля, а как поэта, романтика и актера, доверившего свое художественное мировосприятие воле случая». В пространстве такого романтического художественного мировосприятия и родилась Вторая Речь Посполитая.
Хоть Слонимский в бунтовщической «Черной весне» и восклицал вдохновенно: «Свободна, свободна моя отчизна… И Конрада плащ с плеч долой», хоть многие и полагали, будто навсегда избавились от доли народа, позвякивающего кандалами, романтизм по-прежнему присутствовал и в сознании поколений, воспитанных Второй Речью Посполитой. Ведь и в период межвоенной независимости, оказавшейся брешью в непрерывной череде наших исторических бед, исправно консервирующих романтическую позицию личности и общества, сохранялся романтический дух школьного воспитания, вдохновленного поэзией романтиков и культом Пилсудского. Следует добавить, что это воспитание в романтическом духе дало Польше ряд великих личностей, благодаря которым она сумела пережить ужасы войны и оккупации. Наиболее ярким примером может служить Кшиштоф Камиль Бачиньский, погибший во время предпоследнего романтического восстания — Варшавского. Период Второй мировой войны, как, впрочем, и Первой, вызвал феноменальный расцвет романтических стереотипов в культуре. Мало кто из художников сумел сохранить свободу от них.
И наконец, третья кульминация романтизма: этос «Солидарности» 1980—1981 годов, получивший практически всенародное признание. Он отсылал к сильно укорененному в польском сознании комплексу героически-романтических ценностей, использовал модель благородного польского идеализма, подразумевающего пожертвование всем ради борьбы за свободу. Поэтому «Солидарность» не раз называли последним польским восстанием, на сей раз бескровным. «Солидарность» восприняла и по-своему развила романтическую эмоциональную культуру, ее патетический патриотизм и верность идеалам независимости. Военное положение углубило эту романтическую эмоциональность: для декларации национальной идентичности использовались символы, жесты и ритуалы романтической культуры, особенно мартирологического мессианизма.
Сегодня, однако, мы стали участниками болезненного и драматического процесса: угасания определенного исторического цикла польской культуры. Еще вчера актуальный комплекс эмоций уходит в прошлое; порой кажется, что он относится к какой-то древней исторической эпохе. Реалии военного положения иной раз воспринимаются в одном ряду с реалиями Январского восстания. Романтический и постромантический театр уже не возбуждает прежних бурных эмоций. Более того, в кризисе театра, о котором мы постоянно слышим, можно увидеть явление, показательное для ситуации в целом: в этой, особенно болезненной для культуры точке наглядно видна утрата связующих нитей — незримого, но необходимого союза сцены и зрительного зала. А навязчивый патриотизм преподаваемой в школе романтической литературы вызывает у детей зевоту.
В этих обстоятельствах директор издательства учебной и педагогической (sic!) литературы предлагает шаг поистине революционный: изгнать из школы Кохановского с Мицкевичем. Школа, утверждает чиновник, призвана привить определенные навыки восприятия литературы, а не давать знания по истории литературы. «И если молодежь читает сегодня Фоллета, а не романтических поэтов, то, возможно, следует вырабатывать эти навыки на современном материале?» Реплика как реплика, в ней даже есть доля истины — в том, что касается критики, впрочем не впервые высказываемой, использования в школе модели университетского преподавания истории литературы. Но мы говорим о другом: это современное, рыночное, на первый взгляд, варварство не было бы возможно без ощущения безнаказанности и беспомощности, порожденных сломом прежней системы польской культуры, который совершается на наших глазах. Довоенные школьники читали под партой Фоллета того времени — Эдгара Уоллеса, но никому не приходило в голову объявлять это литературной нормой.
На самом деле беспечные игры со школьной программой по литературе довольно небезопасны. Школьный канон — хоть в критическом запале он порой (и справедливо) и трактуется снисходительно, гротескно и сатирически — все же очерчивает пространство национальной культуры. А та не может быть произвольно заполнена продукцией массовой культуры, англоязычной и зачастую весьма небрежно переведенной на польский. Вот уж получился бы культурный неоколониализм! Коммуникация в рамках национального сообщества совершается посредством не только общего бытового языка, но также «глубинного» бытования языка литературного, являющегося резервуаром смыслов, постоянно питающих национальную культуру. Его специфическая многослойность проявляется в различных ситуациях. Взять, к примеру, язык литературного кабаре. Он всегда радовал свою аудиторию виртуозностью отсылок к стилю самых различных областей современной жизни, но также и густой сетью литературных аллюзий. «Идите хлебами, в деревне москаль стоит» — реплика, часто встречающаяся в кабаре Ольги Липиньской; своего рода шедевр, воскрешающий романтические, повстанческие, национально-народные риторику и реалии. Будь идея директора издательства школьной и педагогической литературы реализована, поляки перестали бы понимать также и язык своих литературных кабаре. Профессор Антонина Клосковская справедливо подчеркивает, что текст, выпадающий из школьного канона, выпадает также из сознания народа — и народ в результате становится иным.
Мы являемся свидетелями жестокого парадокса: вожделенная независимость, в борьбе за которую всемогущий романтизм сыграл заметную роль, разрушает теперь самые основы его воздействия. В культуре складывается ситуация, отличная от той, что имела место в межвоенное двадцатилетие, хотя многим видится механическое возвращение к идеям, поведению и позициям полувековой давности. Отличие заключается прежде всего в немыслимой ранее степени развития массовой культуры и ее технических средств.
Смена государственной, экономической и политической системы, призванная превратить Польшу в «нормальную» страну демократии и свободного рынка, не могла не поколебать также специфический монолит романтически-символического стиля. Романтические идеалы утратили свою убедительность, пускай даже поверхностную и сведенную к лозунгам. Наступил общий процесс деутопизации общества, настала эра здравомыслия и отказа от иллюзий, хотя можно увидеть повсеместную ностальгию по прежнему безопасному эгалитаристскому единению. Но «разнообразие» входит в противоречие с «единством», «конкуренция» и «здоровый эгоизм» — с «солидарностью», а «интересы» (экономические прежде всего) — с ценностями (главным образом духовными). Единая культура, выполнявшая функции преимущественно компенсаторные и терапевтические, не может — как прежде — функционировать в обществе, которое стремится стать демократическим, то есть дифференцированным и децентрализованным, проявляющим различные потребности, в том числе культурные. Бескритичная самовлюбленность, которая была усвоена нами от романтиков и Сенкевича, которую безжалостно бичевал Гомбрович, которая столь эффективно спасала нас во время перманентных состояний слабости, поражения и упадка, должна уйти в прошлое, хотя мы по-прежнему слабы. Но слабы иначе.
Ибо ко всем польским бедам прибавилась еще и утрата нашего извечного флера романтической красоты, нашего идеала геройства, тайного или явного, но неизменно нам сопутствующего. Блекнет романтический героизм — прекрасная мечта социума о самом себе. Может, впрочем, это и есть наша главная беда. Мы стали отвратительны, грязны, плохи? Мы больше не можем любить себя согласно нашему идеалу, и никто уже нас не полюбит…
Мощь романтической системы до сих пор обеспечивала польскую культуру огромной силой притягательности, особенно в глазах многих народов Центральной и Восточной Европы. Сумеет ли она сохранить этот свой статус? Будет ли способна по-прежнему воздействовать и влиять на других, ощутив себя травмированной изнутри?
Малгожата Шпаковская опубликовала в «Диалоге» эссе под знаменательным заголовком «Банкротство Валленрода». Она утверждает в этом тексте, что моя — писавшаяся на протяжении многих лет — книга «Посмертная жизнь Конрада Валленрода» могла быть окончательно завершена лишь на самом закате романтической мифологии. Наши скрепляющие сознание и подсознание романтические мифы, базирующиеся на специфическом духовном понимании отчизны и требовании безусловной жертвенности во имя нее, сейчас дали трещину и начинают рассыпаться. Шпаковская полагает, что «общественные связи обусловлены не только коллективным удовлетворением потребностей и коллективно исповедуемыми ценностями, но также и участием в сложной мифологической ткани, какой социум оплетает свои не поддающиеся выражению истины». Продолжительность бытования романтической мифологии в Польше — факт поразительный, но сегодня мы наблюдаем лишь ее остатки, с исчезновением которых нам так трудно примириться. Заканчивает свое эссе автор драматическим вопросом: «Какова же наша новая мифология, которую нам не суждено познать, пока она не подвергнется распаду?»
Ответ на этот вопрос представляется необычайно сложным, тем более что Шпаковская, в сущности, пессимистически отрицает самую его возможность на данном этапе и откладывает до того момента, когда новая мифология также распадется. Однако можно попытаться наметить методологию изучения создавшейся ситуации и постановки своего рода диагноза.
Конец века совпал с провозглашением «конца истории». Свою знаменитую статью «Конец истории?» Фукуяма опубликовал в середине 1989 года. В ней он возвестил победу либерально-демократических идей во всем мире. Пользуясь концепцией Гегеля в толковании Александра Кожева, он приходит к выводу, что формирование так называемого «универсального гомогенетического государства», государства либерального и демократического, означает конец истории. «…в конце истории нет никакой необходимости, чтобы либеральными были все общества, — поясняет Фукуяма, — достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития…»[2] Разумеется, имеют место всякого рода противоречия: Фукуяма перечисляет проблемы, порождаемые религией и национализмом, но, по его мнению, они разрешимы в рамках либерализма, который предполагает смерть всех идеологий и расширение «общего рынка» в международных отношениях, в связи с чем снижается вероятность серьезного межгосударственного конфликта.
Самая знаменитая статья в мире, как ее окрестили, вызвала грандиозную дискуссию в Америке и Европе. Оппоненты решительно оспорили практически все тезисы автора, который явно недооценивал угрозу со стороны национализма. Как раз в эпоху небывалого доселе масштаба глобализации экономических связей громко заявляют о себе различного рода национализмы. Также был отвергнут тезис Фукуямы, будто история может иметь конец. Спор опосредованно коснулся также просвещенческих взглядов автора статьи на человеческую сущность. «Вера в конец истории подразумевает веру в конец человеческой природы, во всяком случае в том, что касается его дурных наклонностей», — писал Визелтьер. Сэмюэл Филлипс Хантингтон доказывал, что теория конца истории свидетельствует о склонности ее автора недооценивать слабость и иррациональность человеческой природы. Фукуяма исходит из того, что человек как существо разумное станет заниматься исключительно своим благосостоянием и не захочет им рисковать, разжигая войны или идеологические конфликты. А ведь «человек бывает порой благоразумен, великодушен, созидателен и мудр, бывает он однако и глуп, эгоистичен, жесток и грешен. <…> Пока существуют люди, беды истории будут продолжаться».
Меня это, несмотря ни на что, обнадеживает, поскольку, по Фукуяме, конец истории фактически означает также и конец культуры. Конец истории есть полная демифологизация обществ. Занятых созиданием материального благосостояния, их не будет искушать собственное воображение. Сам Фукуяма говорит о наступлении весьма печальной эпохи, в которой будет доминировать экономический расчет, бесконечное решение технических проблем. С его точки зрения, исчезнет мотивация к творчеству, которое заглохнет в тисках либерального технократизма: «В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории». Можно считать, что в определенном смысле это предсказание уже исполнилось в рамках течения, называемого постмодернизмом. Порой его трактуют как музей, порой — как свалку отходов разных культур, в которой цитаты, традиции и аллюзии образуют бесконечный ряд конфигураций, не инспирированных, однако, воображением, поскольку ничего нового придумать уже нельзя. Возможно, это некая форма декадентства конца века, который забавляется процессом распада и ищет в нем мудрости.
Однако ни тезис о «конце истории», ни понимаемый таким образом постмодернизм не излечат нас от наших проблем. Я бы поостереглась забавляться процессом распада. Вопрос только, возможна ли концепция целого, которое постмодернизм как раз оспаривает.
Хоть Франсуа Фюре и сетует («Столько было шума и суеты, а ведь Восточная Европа 1989 года не дала ни одной новой идеи»), это ведь вовсе не означает, что вместе с демократией и плюрализмом мы, обреченные на подражание, должны перенять также и вышеизложенные взгляды. Ральф Дарендорф в своих «Рассуждениях о революции в Европе» склоняется к мнению, что «фундаментальное открытие современности: открытое общество», которое нельзя трактовать догматически или доктринерски, будучи давней идеей, — является одновременно главным завоеванием срединной Европы.
Дарендорф отрицает манифест Фукуямы, в котором усматривает пагубную идею провозглашения господства одной системы. Страны Центральной и Восточной Европы преодолели замкнутость затем, чтобы иметь возможность открыться. Строить открытое общество можно по-разному: важно освободиться от всех «систем» и «доктрин», поскольку они угрожают рабством. Не затем Центральная и Восточная Европа избавились от одной системы, чтобы попасть под власть другой. «Следует это ясно подчеркнуть: если капитализм является системой, — пишет Дарендорф, — то с ним следует бороться столь же решительно, как с коммунизмом».
Какова может быть позиция культуры в формирующемся открытом обществе? Исследователи осознают ее особое положение при тоталитарном режиме: тяготение людей к культуре играет там компенсаторную роль, это «своего рода субститут других ценностей, которых граждане лишены». «Когда давление ослабевает, — пишет Дарендорф, — они набрасываются на желтую прессу, гамбургеры, посудомоечные машины, сверкающие мотоциклы и каникулы на Коста Брава. Хорошо бы сохранить ряд наиболее важных ценностей, но трудно сказать, как это сделать». Зная человеческую природу, можно предположить, что даже если бы правительство спонсировало «хорошие» фильмы и «классику», «люди все равно предпочли бы смотреть посредственные мелодрамы и читать всякую ерунду, а то и вовсе перестали бы читать».
Из приведенных рассуждений следует, что преимущества, которые получает потребляемая в виде компенсации культура при тоталитарном режиме, относятся к прошлому и уходят вместе с этим режимом. Это еще одна из тех горьких истин, с которыми сложно смириться.
Хотя мы явно являемся свидетелями того, как высокая культура и популярная культура сдают свои позиции, уступая американизированной массовой культуре, может, все же не следует считать, будто все потеряно. Надежду могла бы вселять мысль, что открытое общество не обязательно должно во всех деталях копировать характерные черты других открытых обществ. Именно потому, что оно является всесторонне открытым, такое общество способно сохранить то, что считает самобытным. Американизация вызывает серьезное сопротивление в различных культурных кругах Европы, нам даже известны достаточно резкие высказывания как французов, так и немцев, которые зачастую желали бы сохранить определенные черты — возможно, не столько национальные, сколько европейские. В свою очередь все более смелая критика Маастрихтского договора представляет собой прежде всего критику европейской интеграции, понимаемой бюрократически. Объединенная Европа должна быть сообществом политическим и культурным, а не, как писал французский корреспондент «Газета Выборча», «бездушным аппаратом, который управляется никем не контролируемыми, безличными бюрократами». В цикле статей, опубликованных в «Ле Нувель Обсерватер», страх перед Маастрихтом часто определяют как в первую очередь «страх перед лишением корней».
Таким образом, в центре снова оказывается проблема национальной и европейской идентичности. Политики в Польше очень сильно ощущают конфронтацию сторонников либерального открытого общества и представителей традиционных ценностей. Они считают, что этот конфликт следует превратить в компромисс и не допустить своего рода гражданской войны. Главный конфликт в области культуры — это конфликт, посредством политики оказывающий влияние на экономику: противопоставление, которое Мартин Куля определяет как потенциальное и небезопасное столкновение «ценностей» и «модернизации», попытки защитить традиционные добродетели от либерально-реформаторских устремлений. Речь идет не об усугублении противостояния между «традиционалистами» и «прогрессистами», а о созидании польской культуры, в которой и те и другие будут чувствовать себя комфортно. Именно культура должна стать областью компромисса, сохраняя свой плюрализм и стремление к обновлению, являющиеся ее неотъемлемыми чертами. Да, но как же это сделать?
Некоторые исследователи утверждают, что сосредоточенность культуры на духовных ценностях вообще характерна для Центральной и Восточной Европы. Может быть, на эту область и следует уповать? Такую гипотезу поддерживает Вацлав Гавел. Он, безусловно, является представителем той идеи (кстати, близкой нашему романтизму), что политика должна быть укоренена в этике. Учитывая общий натиск прагматизма и страшных конфликтов вследствие разного рода партикуляризмов, трудно питать иллюзии, будто подобная концепция завоюет популярность. Но ведь Гавел при этом подчеркивает, что его образ мышления находит понимание в странах Западной Европы, ощущающих, как он это определяет, «потребность в некой трансцендентности». Значимой представляется опубликованная в американском журнале в июне 1992 года его статья под знаменательным заголовком «Мечта о Чехословакии». Стойкий идеалист Гавел (его позиция, впрочем, обнаруживает свою актуальность) подчеркивает, что сохранение современной цивилизации непосредственно зависит от человеческого духа; если в мире, полном опасных конфликтов, мы хотим спасти наиболее ценное и рискующее быть уничтоженным, нам следует каким-то образом опомниться. «В свое время я назвал эту попытку человечества опомниться экзистенциальной революцией», апелляцией к человеческому сознанию, человеческому разуму и духу. Раздел Чехословакии не должен стать трагедией. «Я не ностальгирую по чехословацкому государству. Высшей ценностью для меня является не государство, а человек и человечество», — говорит Гавел в одном из интервью. Государство существует затем, чтобы служить всем измерениям человеческого бытия.
«Мечта о Польше» может оказаться родственной «мечте о Чехословакии». Убеждения Гавела окажутся нам полезны, если мы задумаемся о новой парадигме польской культуры. В некоторой степени очертания этой парадигмы уже начинают просматриваться. В центре ее окажутся свобода личности и порожденные оной трагически-иронические болевые точки. Философия бытия, также уходящая корнями в польский романтизм, прочитанный по-новому, станет неотъемлемым элементом этого нового мышления, которое призвано уравновесить инспирации высокой и массовой культуры; общенациональной культуры и отдельных альтернативных культур; культуры «своей» и культур «чужих». Важнейшие ценности прошлого вовсе не должны быть забыты. Но весь этот процесс трудной трансформации должен сопровождаться сознанием опасности в эпоху, когда ценности так легко обращаются в антиценности, когда патриотизм превращается в национализм: непременная защита ценностей должна сопровождаться аргументированной критикой, препятствующей их абсолютизации.
1990—1992
Перевод Ирины Адельгейм
1. Пер. Г. Ходорковского.
2. Пер. М. Левина.