Опубликовано в журнале Звезда, номер 12, 2017
Памяти моего деда подпоручика Вениамина Васильевича Терсикова, расстрелянного 3 декабря 1918 г. в Петровском парке в Москве.
1
Народное тело, которое конституируется в норме памятью индивидов об общих предках, теряет в момент революции это основание. Национальный или территориальный коллектив, бунтующий против наличного социально-политического порядка, передвигает свой генезис из прошлого в настоящее, как бы заново рождается. Место предков, с которыми в отчуждении от текущего времени идентифицировал себя собирательный субъект, занимает он сам — в готовности пожертвовать собой ради слома старого режима власти. Жертвенность делает переход от небытия к бытию вершащимся здесь и сейчас, так что народное тело переживает еще одно возникновение, омолаживающее его.[1] Недаром Александр Богданов был убежден в том, что проводившиеся им в первой половине 1920-х гг. эксперименты по переливанию крови позволят побороть старость и совокупить в интегральной «витальной системе» индивидов, которые будут обмениваться жизнями.
Забывая о своих дальних истоках, восставшие массы учреждают поминальный культ в честь самих себя, будь то праздник Федерации, отметивший первую годовщину Великой французской революции, или торжественные похороны павших в Петрограде в февральские дни 1917 г. Народ, упраздняющий традиционное правление, революционен не только в действии, которое направляется вовне, но и внутренне — в приурочивании своего происхождения к современности. Революция негативна как разрушение существующего общественного строя и вместе с тем позитивна, даже и помимо реализации неких программирующих ее идей, в качестве реконституирования производящих политический переворот сил.
Чтобы проникнуть в сущность революции, нужно разобраться в том, что побуждает толщу общества идти на риск, подвергать себя виктимизации. Возмущение зреет в среде, уже обреченной на жертвенность, на чрезмерные лишения, вызываемые войной, несправедливым налогообложением, повальной безработицей, недостачей продовольствия или гнетом со стороны коррумпированных элит, в том числе церковных. Революционный взрыв случается тогда, когда пассивная жертвенность народа сменяется на активную, когда он ставится перед выбором быть приобщенным смерти по чужой или по собственной воле. Согласно Питириму Сорокину, нехватка в жизнеобеспечении, которую испытывает восстающий человек, «биологизирует» его поведение, направляет его желания на удовлетворение первичных потребностей, так что он превращается из социального существа в бестию[2], деструктивную по отношению кo всей социокультуре. Эта теория концептуализует революцию в виде инволюции — блоковского «возвращения к природе», игнорируя то обстоятельство, что по ходу политических волнений сразу же создаются разные формы иносоциальности, народного самоуправления: якобинские клубы, коммуны (религиозного и светского характера), советы. Героическая жертвенность, присущая участникам революции, делает чинимое ими насилие не «садистским», как утверждал Сорокин, а по-своему легитимным, оправданным их самозабвением, подавлением страха смерти. Революция жертвует любым членом общества, которое не сумело удовлетворительно функционировать.
Бросающая вызов смерти революция всегда имеет черты самоубийства, что подчеркнул в своем «Катехизисе революционера» (1869) Сергей Нечаев, и иногда действительно провоцируется суицидом, например, самосожжением мелкого торговца Мохаммеда Буазизи, которое послужило сигналом к свержению тунисцами диктатора Бен-Али (2010—2011). Этнические resp. наднациональные территориальные единства отказываются отождествлять себя с давно умершими в той мере, в какой входят в зону Танатоса в своем актуальном состоянии. Расставаясь с предками, народ утрачивает особость. В революции стирается его частноопределенность. Изъявляя, с другой стороны, волю к смерти, он воплощает собой удел любого из нас. Из революционной катастрофы народ выходит преобразившимся в представителя человечества. По позитивному содержанию революции антропологичны.[3] В большей или меньшей степени они всеуравнительны, устраняя то привилегии аристократических семей (что декларировали в 1776 г. борцы за независимость североамериканских штатов), то правовые различия мужчин и женщин (таково было решение Национального собрания в Париже, принятое в сентябре 1791 г.[4]), то эксплуатацию буржуазией пролетариата (как того хотелось большевикам, национализировавшим промышленность). Пусть нацистская революция была консервативной и шовинистической, она выдвинула нордическую расу на роль антропологически наиболее ценной, авангардно замещающей прочие человеческие типы, берущей на себя обязанность распоряжаться судьбой рода homo (при том, что сам немецкий народ, призванный осуществить эту историко-культурную миссию, рассматривался как смешанный по крови и требующий поэтому очистительного перерождения). Итак, соматический урон, который терпит общество в революциях, не просто расточитeльность, он искупается сторицей — благодаря тому, что данный себе здесь и сейчас человек расширяет свое содержание, универсализуется, обретает статуc гражданина мира.
Выходящее из себя, антропологизирующееся народное тело становится экспансионистским, распространяет революцию за пределы поднявшей ее страны — путем ли военных авантюр (к числу которых принадлежат, например, попытка северо-американской армии вторгнуться в 1812 г. в Канаду или наполеоновские походы), посредством ли организации мятежей на чужой территории (скажем, восстания в Гамбурге, подготовленного в 1923 г. по заданию Коминтерна). Как правило, экспорт революций оказывается в итоге неудачным либо только частично успешным, как в Советской России в 1918—1921 гг., где он в действительности не более чем маскировал восстановление рассыпавшейся по ходу беспорядков империи, которая продолжила своей существование в сокращенном объеме. Перенос революции из страны в страну срывается всякий раз по какой-то конкретной причине, но за эмпирической пестротой кроется здесь одна и та же принципиальная неразвязываемость подтачивающего эту акцию внутреннего противоречия. Оно заключается в том, что претензию на общезначимость и процессуальность обнаруживает эксцесс, значимый лишь локально. Неспособное достичь желанной цели (быть всечеловеческим несмотря на этнически-территориальную партикулярность), находящееся в напряжении между собственным и несобственным качествами, народное тело разъединяется на враждующие части, втягивающиеся в гражданскую войну или по меньшей мере не чуждающиеся взаимного насилия, которым, скажем, было отмечено уличное противостояние нацистских и коммунистических вооруженных групп в годы, предшествовавшие приходу Гитлера к власти. Иногда гражданская война отодвигается от революции на десятилетия, выступая дальним следствием последней, как то имело место быть в США, не сумевших разрешить проблему рабства в период борьбы за независимость и расплатившихся за это кровопролитным конфликтом северян и южан в 1861—1865 гг.
В своем намерении перевоплотить corps social в носителя антропологического начала революция есть прыжок в небывалое, в доселе неизвестное людям, разбитым на отдельные сообщества. Она сродни научному открытию, раздвигающему наш когнитивный горизонт. Как аналог познавательной деятельности, она жаждет приподнять завесы над всяческими тайнами — разоблачает своих скрытых врагов, в чем переусердствовали подозрительные якобинцы; настаивает, по инициативе Ленина, на публикации секретных соглашений между царским правительством и его союзниками в Первой мировой войне. Более того, революции Нового и Новейшего времени опираются на философские и теологические доктрины, доказывающие неизбежность фундаментальных перемен, оценивающие их как такую закономерность, которой предназначается установить конечную истину социокультурной истории. Однако, в отличие от сдвигов научных парадигм, революции результируются в новизне, которая компромиссна, неоднозначна, вбирает в себя свое отрицание. Антропологизация народного тела остается идеалом, далеким от реальности. Если революции и удается опрозрачнить отбрасываемое ею прошлое, то саму себя она, впадая в апорию, делает трудно проницаемой для непредвзятого наблюдателя, запрещая оппозиционную прессу, учреждая политический сыск, отдавая не подлежащие огласке приказы (вроде пресловутой директивы Ленина об изъятии церковных ценностей).
Не будучи в состоянии приблизиться к претворению в жизнь своей эгалитарной надежды, революция, каким бы значительным количеством толкований она ни обволакивалась, несказуема по большому счету. Точнее, ее содержание выразимо всегда в виде отчужденного от себя, в качестве чужеопределенного (не случайно теория «остранения» была сформулирована Виктором Шкловским накануне Великой русской революции). Революция плодит переименования (например, месяцев — во Франции и дней недели — в России) в попытке оторваться от национального языка, который, однако, вовсе не становится всечеловеческим. Русская революция стилизовалась под французскую (так же, как французская рядилась в античные одеяния) именно по той причине, что не знала, как обозначить себя. Революция тем более многословна на стихийных митингах и тем более заворожена выступлениями красноречивых трибунов, чем менее она выдает свой глубинный смысл. Она подобна Богу апофатиков. Если она и называема, то в обход словесных обозначений — Александр Блок почуял в ней «дух музыки» («Крушение гуманизма», 1919). Заумь футуристов и дадаистов, четырехэлементный праязык, выдуманный Николаем Марром (сал, бер, йон, рош), бахтинская идея «полифонического» романа, отнимающего собственную позицию у автора, — вот корреляты революции, ускользающей от изреченности. Невольно сходясь с трактатом (Псевдо) Дионисия Ареопагита «О божественных именах» (известен с VI в.), где опровергались разные возможности дать Всевышнему какую-то одну характеристику, Владимир Маяковский писал в «Оде революции» (1918): «О, звериная! / О, детская! / О, копеечная! / О, великая! / Каким названьем тебя еще звали? / Как обернешься еще, двуликая?».[5]
2
Поскольку революция не в состоянии вполне переделать частноопределенного человека в общеопределенного, половинчата по исполнению, она взывает к превосхождению себя в акциях и проектах, радикализующих ее начальный этап и ее замысел. Большинство революций (неважно, религиозных или светских) развивается через усиление и абсолютизацию своих требований или за счет отказа ослабить по практической необходимости их строгость.
Протестантское обновление церкви достигло максимума в Мюльхаузене, где Томас Мюнцер, проповедовавший там с 1524 г., возглавил коммуну, основанную на братолюбии и общей пользе. Кромвелю пришлось вступить в конфликт с левеллерами (1647—1649), защитниками народного суверенитета, несогласными с централизацией власти. Великая французская революция прошла в 1793—1794 гг. через стадию беспощадного террора. Робеспьер и его соратники предприняли то, что формалисты именовали «обнажением приема», — самоубийственность восстающих против старого режима вылилась в казни зачинщиков революции, Дантона и Камиля Демулена. Культ Высшего существа, провозглашенный государственной религией 7 мая 1794 г., был призван узаконить движение французской революции по восходящей линии: произошедший в обществе переворот приобрел значение сверхчеловеческого промысла, чуда, так что жизнь всякой отдельной личности, каковы бы ни были ее гражданские заслуги, оказывалась обесцененной. В 1917 г. Россия шагнула от Февральской революции к большевистской, окончательно порвавшей с царистским прошлым, выключившей страну из участия в Мировой войне. Уступки немцам, на которые пришлось пуститься в 1918 г. Ленину, были оспорены «левыми коммунистами» и вызвали мятеж левых эсеров, но эти попытки бескомпромиссного внешнеполитического продолжения революции, не допускающего договоров с ее врагами, были подавлены. Свой радикализм большевистская революция усугубила во внутриполитическом плане, введя трудовую повинность, упразднив имущественное наследование, ликвидировав свободный рынок, отменив денежное обращение и т. д. Альтернативой Гитлеру, не желавшему после захвата в свои руки государственного аппарата впадать в крайности, был Эрнст Рём, мечтавший о формировании вместо регулярной армии «революционной народной милиции» и о проведении «второй национал-социалистической революции».
Из приведенного ряда примеров выбивается американская революция, которой не было свойственно ужесточение ее начинаний (если не принимать во внимание того анархического протеста против судопроизводства, каким отозвались в 1786 г. на разорение фермеров в Массачусетсе так называемые «rural radicals»). Целью американской антиколониальной войны было становление нации, до того вовсе не бывшей суверенным политическим телом. Тринадцать будущих американских штатов, поднявших восстание против британской короны, добивались вхождения на равных в семью народов — в такой ситуации ареальное и антропологическое совпадали (откуда проистекают позднейшие колебания США между изоляционизмом и покушением на роль мирового жандарма). Можно сказать, что американская революция, в отличие от многих прочих, устремлялась не к небывалому, а к исторически опробованному — к устроению государственности и необходимых для того институций.[6]
Сколь далеко ни заходили бы революции в усилении преобразовательной деятельности, их трансцендирование ограничено потому, как уже говорилось, что они локализованы в пространстве-времени вопреки своему порыву завершить историю всечеловеческим стазисом. Революции вынуждены считаться с тем исторически сложившимся положением дел, в которое они вклиниваются, скажем, с исчерпанием ресурсов у воюющей Германии и последовавшим отсюда вторжением немецких войск в 1918 г. на богатую хлебом и углем Украину, заставшим врасплох большевиков. Порог, на котором стопорится революция в качестве фактического действия, не являет собой, однако, преграды для головных построений. Старания революции превзойти себя на практике сопровождаются выработкой еще более крайних, чем они, умозрительных конструкций. Пусть якобинский террор был прекращен термидорианской Директорией, маркиз де Сад мысленно довел его до абсолюта, предложив в «Философии в будуаре» (1795) остановить размножение людей ради торжества нелицемерной природы, разрушительной по существу.
Чем менее успешна революция, тем безудержней воображение, которое призвано с избытком компенсировать ее ущербность. На разгром Декабрьского восстания Петр Чаадаев отреагировал изложенным в Первом философическом письме (1829) конфессиональным проектом по замене в России православия на католицизм, что ввело бы, как он надеялся, его отечество, прозябающее «как бы вне времени»[7], в круг европейских народов, составивших передовой отряд всемирной истории. В теории, которая намечает переход революции на более высокий, чем прежде, уровень, с действием мятежного коллективного тела вступает в конкуренцию установка на коренное пересоздание сознания (религиозного в случае Чаадаева). Революция взвинчивает себя либо в расширении насилия, в небрежении плотью и ее уничтожении, либо в спиритуализации своих требований. Эти противоположности, однако, равно имматериальны. Их схождение открылось одному из самых проницательных толкователей революции, Петру Ткачеву. Оправдывая индивидуальный террор, которым народовольцы ответили в 1870-х гг. на заглохшую в предыдущем десятилетии революционную ситуацию в России, Ткачев писал о том, что «расправа» над представителями власти — это единственный способ заставить народ, верноподданнически принявший боль и страдания, уразуметь свое угнетенное положение в акте наконец-то пробужденной со стороны рефлексии.[8]
Революция 1917 г. в России была особенно продуктивной по части дерзкого теоретизирования, заглядывавшего в ее будущее, в котором она виделась поступательной, не довольствующейся своим настоящим. Такое обилие сверхреволюционного визионерства объясняется, вероятно, тем, что сами февральские события в Петрограде со всеми их последующими крутыми поворотами во многом были компенсацией народного возмущения, не освободившего страну от царизма в 1905—1907 гг. и завершившегося резиньяцией критически мысливших интеллектуалов, которые обратились в сборнике «Вехи» (1909) от оппонирования официальным мнениям к демистификации бунтарства («Горько думать, как много отраженного влияния полицейского режима в психологии русского интеллигентского героизма», — восклицал Сергей Булгаков[9]). Восполняя тогдашнее поражение революции, большевизм не отделял головное от реального, что выразилось в апологии плана, который, по словам Троцкого, должен был принудительно расчислить ход перемен «на всю ближайшую эпоху».[10] Слияние дела и воображения, с лихвой искупающего дефицит, придало в русских условиях невиданный масштаб обычному в разных революциях экспансионизму, ставшему чаянием мировой победы труда над капиталом (формулируя точку зрения всей своей партии, Троцкий объявил в 1919 г., что центр борьбы пролетариата уже вскоре передвинется из России на Запад[11]). Чистая мысль, соперничающая с действительностью, была вынуждена в этих обстоятельствах возноситься в своих ожиданиях над революцией, которая уже была результативно другой, чем та, что разразилась в 1905—1907 гг. Как другое другого, умозрительное гипертрофирование компенсаторной революции оказалось альтернативностью-в-себе, распавшейся в этом качестве на множество, в свою очередь, альтернирующих идей, образовавшейся во внутреннем различении.
Даже общее многим визионерам 1920-х гг. представление о грядущем превращении земной революции в космическую дробилось на соперничающие варианты. Совместно восходя к учению Николая Федорова о воскрешении отцов и равно обещая бессмертие, эти версии расходились в определении средств, с помощью которых человеку удастся стать нетленным, объединившись, как писал Александр Горский, с мирозданием «во всей его совокупности»[12] («Организация мировоздействия», 1928). Если для Горского предпосылка близящегося всеединства лежала в синтезе науки с искусством, которому со своей стороны предстояло слиться с религией, то Александр Святогор в предвидении «межпланетного общества» был настроен антиэстетически: «Мы творим не образы, а организмы».[13] До Горского на искусство как главный инструмент «космической революции» указывал в «Овладении временем» (1924) Валериан Муравьев. Зараженный федорианством, подобно многим современникам, Муравьев переместил, однако, акцент с воскрешения отцов (оно было важно для Святогора, мыслившего новую фазу революции не отрицающей прошлое) на «самовоскрешение» и палингенез — на клонирование тел, подверженных смерти.[14] В отличие от этой биоэстетической утопии «Организация мировоздействия» ориентирована психоэстетически: человек, по Горскому, займется переустройством души, усмотрев свой идеал в ребенке, которому неведома конечная смерть.
В перечисленных моделях прогресс революции — плод творчества, делающегося все более вдохновенным и победительным. Напротив того, по доктрине Казимира Малевича, излагавшейся им в статьях, которые он, как и ряд других авангардистов, печатал в московской газете «Анархия» в 1918 г.[15], революция-в-революции должна быть транскреативной, кладущей предел инновациям: «Много было новых, но их узнали мертвыми»; «Мы побеждаем того, кому приписано творение».[16] Несколько иначе рисовали нарастание революции братья (Аба и Зеев) Гордины, также сотрудничавшие в «Анархии». Проповедуя в доктрине «пананархизма» всеохватывающую деиерархизацию социокультурной жизни («безверие, безнаучие, безвластие, безугнетение, безначалие»[17]), Гордины сужали, но все же не опустошали вовсе область инициатив, которым, по их мнению, следовало сосредоточиться исключительно в техносфере («…вся Россия являет собою один грандиозный социотехнический институт»[18]).
Наряду с выдвижением всяческих проектов, в максималистской и радикальной манере трансцендировавших состоявшуюся революцию, она могла оцениваться в русском контексте и в качестве подлежащей пересмотру в своем истоке, нуждающейся в еще одном начале. Этого рода переиначивание произошедшей революции порождало сценарии, столь же широковещательные, как и те, что настаивали на ее безостановочной эскалации, но, вразрез с таковыми, прибегало к аргументам, имевшим «почвеннический» смысл, отправлявшим к региональной специфике. По идее Александра Чаянова («Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии», 1920), за городской революцией в аграрной по преимуществу России должна будет грянуть сельская, уничтожающая мегаполисы и покрывающая землю сетью коллективных хозяйств, которые смогут управлять погодой.[19] При всей своей укорененности, как сказал бы Вячеслав Иванов, в «родном» и отдаленности от «вселенского» образ будущего у Чаянова не слишком оригинален, наследуя антиурбанистской утопии Уильяма Морриса «Вести ниоткуда, или Эпоха спокойствия» (1890), пропагандировавшей преимущества земледельческих товариществ и кустарных промыслов. Напряжение между местным и универсальным неустранимо и в том случае, когда революция национализируется, но здесь оно не сразу бросается в глаза, подразумевается, прячась от уразумения в интертексте.
В дискурсе евразийцев, также не принявших направленность, которую получила русская революция, разноречие «своего» и всеобщего снималось за счет того, что «свое» было представлено в виде неразложимой полиэтнической целостности, смешавшей славянский элемент с урало-алтайским (тюркским, монгольским, угро-финским) в «симфоническом субъекте», в терминах Льва Карсавина.[20] Обвиняя большевиков в зависимости от западно-европейских поветрий и делая ставку на такое социально-политическое обновление общества, в котором выявилась бы, как выражался Николай Трубецкой, «этническая природа культуры»[21] («Мы и другие», 1925), евразийцы тем не менее не были избавлены от тех же мессианистских упований, каким предавался отечественный марксизм, — верили в то, что России предназначено, по словам Петра Савицкого, освободить мир от «романо-германского шаблона»[22] («Подданство идеи», 1925). Раз этнические различия нейтрализованы на отдельно взятой территории, то она — такова была логика евразийства — не может не стать исходным пунктом для преодоления социокультурного неравенства в Европе, где один цивилизационный тип доминирует над прочими, и для отмены европейского гегемонизма на планете.
Здесь нет нужды обозревать все многочисленные отклики на русскую революцию, взывавшие к ее совершенствованию и перепланировке. И все же мне не обойтись без еще одного замечания на этот счет. Очень часто умствование о том, по какому пути революция должна двинуться к ультимативному завершению, было в высшей степени неопределенным, несбыточным и, более того, подчеркнуто отрицавшим свою доступность для материализации. Для Андрея Белого («Революция и культура», 1917) любая «революция форм» еще «буржуазна» — подлинная же свобода расположена «за пределом сознания, нам данного».[23] «Газета футуристов» (15 марта 1918) вышла в свет под лозунгом «революции Духа»[24], повтореннoм затем Маяковским в незаконченной поэме «IV Интернационал» (1922): «Коммунары! / готовьте новый бунт / в грядущей / коммунистической сытости <…> // встает из времени / революция другая — / третья революция / духа».[25] В такого рода предвидениях, никак не мотивированных практикой и не опрокидываемых в нее, предрасположенность революции к росту выступает во всей своей прагматически не нагруженной чистоте. Трансцендентное имманентно революции, так что ее горизонт перестает быть отчетливым, убегает в соположенной ей мысли в ту даль, где сознание хочет либо выйти — неведомо куда — из себя, либо заместить собой бытие. Эти полюса удалось примирить Гегелю в написанной по следам Великой французской революции конгениальной ей «Феноменологии Духа» (1806), в которой превозмогшее себя и себе довлеющее сознания слились в самосознании, исчерпывающем перипетии человеческого становления. Но уже вскоре после публикации «Феноменологии…» Гегель поставит в конец истории вместо автократии Духа власть хорошо функционирующего полицейски-правового государства, вызывающе бросив в «Основных линиях философии права» (1821): «Кому Бог чин дает, тому и разум».[26]
3
Связывая «действительное» и «разумное» обменным отношением и огосударствливая отсюда финал духовного саморазвития общества, Гегель косвенно отразил в динамике своих идейных построений судьбу любой революции, упирающейся в этатизм. На деле, впрочем, институционализация революции являет собой сложный процесс, не соответствуя в этом плане внезапному превращению гегелевского философствования о Духе в собственную противоположность.
Переход от взрывоподобных беспорядков к наведению общественного порядка предполагает в первую очередь вытеснение с политической арены тех партий и групп, которые программируют продолжение революции in extremis. Революция сражается на двух фронтах, борясь как с контрреволюцией, так и с носителями сверхреволюционных настроений. Восставшие во время Реформации в Германии крестьяне (1524—1525) были разгромлены княжескими войсками с одобрения Лютера, попробовавшего поначалу посредничать между этими силами. Лидеры левеллеров подверглись преследованиям и арестам. Робеспьер был гильотинирован. По инициативе Троцкого, окрещенного в газете «Анархия» за «бесшабашный деспотизм» «Леоном Грозным»[27], большевики взяли в Москве 11—12 апреля 1918 г. под свой контроль особняки, захваченные анархистами.[28] Спустя менее трех месяцев после этого события верные большевикам латышские стрелки сорвали в Москве попытку лево-эсеровского мятежа. В «ночь длинных ножей» 1 июля 1934 г. были убиты Рём и его ближайшие сподвижники по СА. На нацистском партсъезде в Нюрнберге (5 августа 1934) Гитлер объявил, что «революция <…> закончена»[29], повторив сказанное в 1799 г. Наполеоном и предвосхитив то, что скажет Владимир Путин в 2001 г.[30]
Вторая линия пореволюционной организаторской активности — карательно-дисциплинарные мероприятия, подавляющие своеволие народного тела, которое так или иначе милитаризуется, будучи то ли рекрутированным на внутренние и внешние войны, то ли загнанным в параармейские подразделения для выполнения трудовой повинности. В уже цитированной книге «Терроризм и коммунизм» Троцкий не постеснялся провести параллель между закрепощением крестьян в монархической России и созданной по его замыслу службой в трудармиях: активно жертвенное в революции народное тело возвращается по ходу ее превращений в сугубо страдательное положение, в котором оно находилось при старом режиме. В «родном» устраняется то «вселенское», которое делало corps social парадоксальным, из себя выходящим (можно сказать: истероидно-антропологическим) явлением. Укрощая самодеятельность масс в своей стране, Троцкий возмещал это капитулянтство планированием мировой революции. Но как она могла стать цепной, если она уже в зародыше потерпела поражение, нанесенное ей ее же вождями?
В распоряжении революции есть и много иных приемов, с помощью которых она нисходит к застыванию. К ним принадлежат, в частности, преобразования спонтанного экстаза народного тела в инсценированный, ритуализованный, как в поставленном Николаем Евреиновым в 1920 г. уличном спектакле «Взятие Зимнего дворца».[31] Революционный пафос, еще будоражащий общество, изгоняется из народного тела, однако не только в невинно-юбилейных торжествах и зрелищах, где он становился искусственным, но и жесточайшим образом — посредством неразборчивого террора, который может отнять жизнь у любого индивида, как в практиковавшихся Чрезвычайной комиссией расстрелах заложников. Жертвы такого, безразличного к личностям, насилия не включаются в национальную память, коль скоро они случайны, не героичны, никак не выделены из ряда им подобных. Перерождающееся в революции, отрекающееся от праотцов ради чествования свежих утрат народное тело вырождается в пореволюционные годы, подвергаясь внесудебному наказанию и вовсе теряя память о покидающих мир сей, но иногда, правда, и сопротивляется своему упадку, вновь бунтуя (в Кронштадте, в Тамбовской губернии), хотя бы и без надежды на удачу восстания («…последней революции — нет…» — писал Евгений Замятин[32] в 1923 г. вдогонку за этими бунтами). Вопреки Гоббсу, еще одному, наряду с Гегелем, мыслителю, чья философия была восприемницей революции, народонаселение отнюдь не добровольно уступает свою свободу, подчиняясь «Левиафану» в обмен на гарантию безопасного социального бытования.
В той мере, в какой восставшие массы инструментализуются, привлеченные к госстроительству, а органы народного самоуправления отодвигаются на задний план, подобно советам, держащая власть элита раскалывается на противоборствующие группировки, ибо институционализация революции столь же внутренне противоречива, как и принятие на себя одной нацией ответственности за человечество в целом. Распри имущих власть, по каким бы конкретным поводам они ни разыгрывались, в конечном итоге сводятся к соперничеству бюрократов, занятых повседневным администрированием, и тех, кого Макс Вебер назвал «харизматиками», кто сохраняет в себе заряд революционной энергии и предпочитает, как Троцкий, единоначалие коллегиальному управлению страной. Возлагая главную ответственность за упадок революционного энтузиазма на партчиновника Сталина, Троцкий не только недооценивал своего соперника (который, пусть и был кабинетным интриганом, все же обладал сверх того стратегическим даром), но также проходил мимо того факта, что Ленин в предсмертных печатных выступлениях, пришедшихся на март 1923 г. («Лучше меньше, да лучше», «Как нам реорганизовать Рабкрин»), одергивал чересчур «смелых» теоретиков революции и заклинал большевистских лидеров взяться за рационализацию государственного «делопроизводства». Огосударствление революции, которую Макс Вебер сравнил с «карнавалом»[33], а Николай Бердяев назвал «маскарадом»[34], — объективный, не обусловленный персональным злоумышлением процесс, ведущий общество от свободы в выборе его членами ролей к закрепощению народного тела мобилизационными предписаниями (оно становится одноролевым) и далее к установлению правил перемещения из одной роли в другую, что дает власть учреждениям, регулирующим эти действия граждан. Бюрократизируясь, революция попадает под господство формы, каковая есть конечность во всей своей наглядности (в 1922 г. в свет выходит первый в Советской России Уголовный кодекс, размечающий границы дозволенного поведения).
После того как под напором сверху революционное брожение в обществе убывает и прекращается, «харизматики», если им не удается (в отличие, например, от Наполеона или Гитлера) перевести внутреннюю войну в их странах во внешнюю, оказываются исторически лишними. Contradictio in adjecto огосударствленной революции разрешается в пользу по меньшей мере частичного восстановления строя, сокрушенного в народных волнениях (допустим, распавшейся было Российской империи — в обличье Советского Союза). Это реставраторство сопровождается, быть может, и не намеренным, но закономерным заимствованием идей, перенимаемых администраторами от революции у ее ярых врагов. Как известно, соратники по партии пеняли Сталину за то, что в своем отказе от выноса революции за рубежи России он соглашался с национал-большевистской доктриной Николая Устрялова[35], считавшего государство не «надстройкой», а «базой»[36] — сферой первоочередного приложения жизнестроительных начинаний («Ответ П. Б. Струве», 1921). Но упреки Сталину со стороны романтиков III Интернационала могли бы быть и совсем убийственными: Устрялов, переметнувшийся из лагеря противников советского режима в ряды его попутчиков, не более чем повторял, русифицируя революцию, тезисы вовсе далекого от социалистической идеологии Евгения Трубецкого, противопоставившего интернационализму большевиков призыв возродить «духовное единство нации»[37] («Великая революция и кризис патриотизма», 1919).
Пока идет гражданская война, сдерживание экстатического демоса и старание переориентировать его, нацелив на частноопределенную, территориально ограниченную деятельность, имеют не окончательный характер, бывают крайне жестокими, но все же еще половинчаты. Ведь революции приходится вести схватку с теми, для кого нет ценностей выше, чем национальные, чем те, что уже специфицировали данный социум. Чрезвычайное положение, устанавливающееся в стране, где полыхает гражданская война, наследует в качестве «ситуационного права» (названного так Карлом Шмиттом) тому эксцессивному беззаконию, в которое впадает бунтующая толпа, являет собой промежуток между отменой прежнего и утверждением нового конституционного порядка. Более или менее полное сосредоточение революционной власти на постановке местных проблем после завершения внутренней войны обязано по логике вещей предоставить массам некую самостоятельность (вроде допущения свободной торговли и частного предпринимательства, что составило содержание ленинской Новой экономической политики). Без такого уступительного признания народного суверенитета было бы трудно ожидать, что общество, бывшее до того либо революционно-деструктивным, либо мобилизованным на ратный и физический труд, займется самоустроением, обеспечивающим устойчивость власти, относительную долговечность правления, необходимую для поддержания стабильности в стране. Революция развивается в сторону не только бюрократизации, но и обытовления, опричиненного тем, что гражданам даруется право вырабатывать персональныe тактики поведения, слагающиeся в особую (приватную) область жизни поодаль от публичной сферы.
Таким образом, революционный подъем масс отрицается двояко — поначалу посредством милитаристски-террористического угнетения народного тела, а затем путем договора, дающего ему возможность перевоплотиться из экстраординарного в ординарное, погруженное в повседневные заботы, из чего элита извлекает свою выгоду, которая, однако, не слишком прочна. В «Литературе и революции» (1923) Троцкий пророчествовал о том, что в приближающемся коммунистическом обществе быт не будет «застойным», но у пророка, по давно открывшейся истине, нет места в своем отечестве. Так остаточно революционная и вместе с тем регулирующая обытовление социореальности большевистская верхушка уже вскоре после учреждения НЭПа втянулась в борьбу с самой собой, обрекая на заклание своих замешкавшихся в грезах представителей, что было спекулятивно предугадано Георгом Лукачем, писавшем в «Истории и классовом сознании» (1922) о неизбежном обращении победившего пролетариата к самокритике. В известном смысле низложение обветшавшего режима возмущенным народом зеркально воспроизводится в пореволюционную пору элитой, обесправливающей тех своих участников, которые по инерции пока еще полны нeпомерными замыслами по вмешательству в планетарную политику.
Компенсаторный по существу дискурс, предсказывающий утопический взлет революции, сохраняет в условиях ее гибели некоторое время релевантность в силу самой своей природы, дополнительной к фактической нехватке. Но он лишается преимущественной позиции, которую занимал в логосфере на раннем этапе социополитических потрясений. Он осуждается вождями революции (ни Ленин, ни Троцкий не приняли поэму Маяковского «150 000 000», воспевающую народное тело, которое мятежно шагнуло в мир), вынуждается конкурировать с множащейся этатически-охранительной идеологией (как, например, той, что пропагандировалась журналом «На посту»), коррумпируется (так, евразийство стало во многом орудием в руках советской тайной полиции), дегенерирует, узурпированный развлекательной литературой (пусть то будет «Аэлита» (1923) Алексея Толстого, фикционализировавшая русский космизм). Умствование вообще ставится под сомнение и запрет по ходу огосударствления и обытовления революции, взять ли попытку Главполитпросвета удалить из российских библиотек едва ли не всю немарксистскую философию или сжигание неугодных книг пронацистски настроенными студентами в Берлине и других немецких городах в 1933 г. Один из ведущих в Третьем рeйхе историков, Вальтер Франк, отнимал у интеллектуалов будущее с тем доводом, что они, раздавая свои субъективные рекомендации публике, не более чем паразитируют на подлинном творчестве, созидающем непреложные ценности.[38] Возникающая после затухания революционного порыва социокультура нетерпима к многообразию толкований того, что ей хотелось бы увековечить в аксиологически незыблемом наборе образчиков, следуя которым, новые авторы будут демонстрировать лишь свое исполнительское мастерство. В противостоянии множеству расходящихся мнений о производстве духовных ценностей Сталин присвоит себе роль верховного судьи, которому принадлежит последнее слово об искусстве, и позднее развяжет травлю театральных критиков, уличенных в космополитизме. Мыслители, выкликавшие революцию (скажем, Эрнст Юнгер, проповедовавший во второй половине 1920-х — начале 1930-х гг. мобилизационно-тоталитарный строй, который покончил бы с буржуазными свободами), перестают в пореволюционном контексте быть влиятельными и примыкают к противникам новообразованной государственности (в 1939 г. Юнгер сумел опубликовать сочиненную двумя годами раньше злейшую сатиру на брутальную нацистскую элиту — роман «На мраморных утесах»[39]).
Не только бюрократизированная и погрязающая в быте, но и расточающая ментальную мощь, революция выдыхается в последней инстанции из-за того, что оказывается не в состоянии в своем диалектическом развертывании, вразрез с гегелевской историософией, погасить в синтезе ни одну из присущих ей поляризаций — и прежде всего противоречие между национально-территориальным генезисом и целеполаганием, нивелирующим этно-социальные различия людей. Предрасположенность революции к превосхождению себя влечет ее адептов в неопределенность и побуждает их к вынашиванию принципиально не осуществимых проектов. Необходимость институционализировать революцию с тем, чтобы управлять вышедшим из-под контроля народным телом, в глубине своей реставрационна, если не втихую контрреволюционна. Пока социокультурная история еще не прервалась, революциям, гонящим ее к конечному пункту, не суждено его достичь. Они отменяют сами себя, пусть и налагая навсегда отпечаток на социальную и духовную жизнь наций, переживших их. Революции привносят в сознание обществ, как будто стабилизирующиxся, то, что тем не было ведомо прежде, — парадоксальную футурологическую ностальгию, сожаление об утраченной возможности приподнять завесу над исходом истории. Эта тоска по (абсолютному) будущему-в-прошедшем дает множество эффектов, один из которых, быть может, самый существенный, заключается в том, что homo socialis более не удовлетворяется современностью, отнимая у нее качество надежной длительности. Лишь мнимо стабильное настоящее становится полем микрореволюций — забастовок, борьбы национальных меньшинств за равные права с большинством народонаселения, сепаратистских и федералистских движений, молодежных вызовов, расстраивающих поколенческую преемственность, феминистских выступлений против патриархального порядка, плебесцитов с никем не ожидаемыми результатами, скандальных разоблачений, унижающих власть имущих, армейских путчей или, наконец, больших реформ, предупреждающих взрывы социального недовольства. Постепенно делаясь будущим-в-прошедшем, революции переворачивают течение линейного времени, так что их истории могут быть переписаны в угоду тех, кто победил соперников в схватке революционных авторитетов и владеет современностью (в этом плане сталинский «Краткий курс истории ВКП(б)» (1938) — произвол, который нельзя не назвать закономерным).
Как я сказал в начале статьи, повод к возмущению народного тела дают постигающие его физические лишения. Но этого мало. Помимо повода у революций есть некая генеральная историко-культурная предпосылка — условие духовного порядка. Они совершаются в моменты сдвигов от одной эпохи к следующей — при переходе от позднего Средневековья к Ренессансу (Реформация в германских землях), от Просвещения к романтизму (американская и Великая французская революции), от романтизма к позитивизму-реализму (немецкая революция 1848 г.), от декадентства, эстетизма, символизма и прочих течений, обозначивших грань XIX—XX вв., к авангарду (Февральский и Октябрьский перевороты в Петрограде). Революция может происходить и внутри какой-то эпохи, когда та отрицает свою вступительную фазу, как это было в Веймарской республике, которую Гитлер, утвердив свою единоличную диктатуру, упразднил на излете раннего авангарда. Революции знаменуют собой, стало быть, попадание человека в зазор между заходящим и только еще наступающим, неясно брезжущим впереди временем. Они полагают себя началом конца, но они конец перед началом. Они — creatio ex nihilo, их отправной негативизм лежит в испытываемом обществом обнищании Духом, чему сопутствует, усиливая эту пауперизацию, подрыв материального основания жизни. Нищáя Духом, потерянный в диахроническом промежутке, выпавший из эпохально-культурной идентичности, на которой покоится любого рода социальная солидарность (= взаимопомощь со-временников), человек остается наедине с самим собой — «голый <…> на голой земле», по формуле Леонида Андреева («Савва», 1906), равный всем прочим людям. Он восстает не столько против определенной организации общества, сколько против социальности как таковой, в которой homo historicus бытует в качестве частнозначимого существа постольку, поскольку частнозначим каждый период истории, не исчерпавшей весь свой объем. Революции захлебываются, сходят на нет, утопая в непреодолимых апориях, но до тех пор, пока человек торопит конец истории в поисках своего общего знаменателя, они будут возобновляться. Хочется нам того или нет.
1. Понятие революционного народного тела следует воспринимать буквально, не метафорически. Недовольные государством общественные низы выходят на революционную сцену, сплачиваясь в сверхорганизм и демонстрируя эту слитность в шествиях — в походах парижских торговок на Версаль (октябрь 1789 г.) или многотысячной колонны русских солдат из Ораниенбаума в Петроград (конец февраля 1917 г.). О втором из этих событий, ускользнувшем от внимания историков, см. подробно: Черняев Владимир. Ораниенбаумское восстание: великое и забытое // Звезда, 2017, № 2. С. 125—146.
2. Sorokin Pitirim A. The Sociology of Revolution (1924). New York, 1967. Р. 34—36.
3. См. подробнее: Смирнов И. П. Социософия революции. СПб., 2004. Архаические жертвоприношения потому и консолидируют коллектив, что нейтрализуют разницу между исключаемым из него (подлежащим закланию) и сопринадлежащими ему членами (которым ведь когда-то придется умереть). Эксклюзия и инклюзия обмениваются своими позициями. Если архаические жертвоприношения и «канализуют агрессию» (Рене Жирар), то в том смысле, что деконструируют ее, показывая со всей очевидностью, что она вытекает из переноса на Другого смерти, которая ожидает каждого индивида.
4. Знаменательно, что это решение было не лишено танатологического тона: декларация Национального собрания с нажимом указывала на то, что женщины, как и мужчины, могут быть посажены в тюрьму и гильотинированы.
5. Маяковский Владимир. Полн. собр. соч. В 13 т. Т. 2. М., 1956. С. 12. К амбивалентности этого текста ср.: Lachmann Renate. Intertextualität in der Lyrik (Zu Majakovskijs «Oda revoljucii») // Wiener Slawististischer Almanach, 1980, Bd. 5. S. 5—23.
6. С точки зрения Ханны Арендт (Arendt Hannah. On Revolution. New York, 1966), Великая французская революция отстаивала свое почти божественное право на насилие и произвол, тогда как американская не была самоцельной, ставя задачей узаконивание гражданского общества. Это феноменологическое противопоставление верно, но не объясняет, почему, собственно, вторая из них была умеренней, чем первая. Место экспланаторного подхода к революции занимает у Арендт аксиологический. Американская революция оценивается исследовательницей положительно, французская — пейоративно. Хорошо или плохо, что нам суждено пребывать в истории? Пока не грянул Страшный суд, на этот вопрос нет ответа.
7. Чаадаев П. Я. Полн. cобр. соч. и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С. 323.
8. Ткачев П. Н. Терроризм как единственное средство нравственного и общественного возрождения России (1881) // Революционный радикализм в России: век девятнадцатый / Под ред. Е. Л. Рудницкой. М., 1997. С. 433—439.
9. Булгаков Сергей. Героизм и подвижничество // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции (репринт). Frankfurt am Main, 1967. C. 38 (23—69). Как повторение социально-политических потрясений, постигших страну в 1905—1907 гг., Февральская и Октябрьская революции в значительной степени были пропитаны теми идеями, что были пущены в оборот прежде, во время первой пробы сил, предпринятой противостоящими друг другу обществом и властью. Так, существует преемственная связь между пролеткультовской концепцией искусства, обслуживающего победоносный трудовой люд, и инспирированной революцией 1905—1907 гг. статьей «О веселом ремесле и умном веселии», в которой Вячеслав Иванов предрекал явление художественного творчества, идущего навстречу массовому заказчику. Сказанное справедливо и применительно к критическому рассмотрению революции 1917 г. в ее большевистском исполнении. В преамбуле к сборнику «Из глубины» (1918), запрещенному большевиками к распространению, прямо значилось, что он продолжает «Вехи».
10. Троцкий Лев. Терроризм и коммунизм (1920). СПб., 2010. С. 175 cл.
11. Троцкий Лев. Мысли о ходе пролетарской революции (в пути) // Троцкий Лев. Перманентная революция. М., 2005. С. 452 (437—452).
12. Русский космизм / Под ред. С. Г. Семеновой, А. Г. Гачевой. М., 1993. С. 214.
13. Святогор Александр. Биокосмическая поэтика (1921) // Кузьминский Константин, Янечек Джеральд, Очеретянский Александр. Забытый авангард. Россия. Первая треть ХХ столетия. (Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 21). Wien, [1988]. S. 174 (171—179). Антиэстетизм был свойствен и перспективированию революции, очерчиваемому вне рамок космизма, например, «Диалектике мифа» (1930), в которой Алексей Лосев постулировал, что за пределом исторического процесса (в мифогенной реальности будущего) «искусство может быть допущено только как вид производства» (Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 105).
14. Муравьев В. Н. Овладение временем. М. 1998. С. 161 cл.
15. Об эстетике авангарда на страницах «Анархии» см. подробно: Gurianova Nina. The Aesthetics of Anarchy. Art and Ideology in the Early Russian Avant-Garde. Berkeley e. a., 2012. P. 223—231.
16. Малевич Казимир. Собр. соч. В 5 т. Т. 1. М., 1995. С. 83, 108.
17. Братья Гордины. Манифест анархистов. М., 1918. С. 50.
18. Там же. С. 44.
19. К крестьянской «контр-утопии» ср.: Heller Leonid, Niqueux Michel. Histoire de l’utopie en Russie. Paris, 1995. P. 217 ff.
20. Карсавин Л. П. Основы политики (1927) // Мир России — Евразия / Под ред. Л. И. Новиковой, И. Н. Сиземской. М., 1995. С. 110—154.
21. Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 358.
22. Савицкий Петр. Континент Евразия. М., 1997. С. 131.
23. Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 305, 304.
24. Цит. по: Крусанов А. В. Русский авангард: 1917—1932. В 3 т. Т. 2. Футуристическая революция (1917—1921). Кн. 1. М., 2003. С. 315—316.
25. Маяковский Владимир. Полн. cобр. соч. В 13 т. Т. 4. М., 1957. С. 102.
26. Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main, 1995. S. 22. В «Бесах», задавших традицию остро критического отношения к русской революции, Достоевский повторит Гегеля, аргументируя, однако, от противного тому, что было посылкой в претексте: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» (Достоевский Ф. М. Полн. cобр. соч. В 30 тт. Т. 10. Ленинград, 1974. С. 150).
27. Анархия, 24 апреля 1918, № 45. С. 1 (протест против произвола большевиков-«опричников» был составлен, по-видимому, братьями Гордиными).
28 О репрессиях против анархистов после Октябрьской революции, длившихся вплоть до Кронштадтского восстания, см. подробнее: Maximoff G. P. The Guillotine at Work. Twenty Years of Terror in Russia (Data and Documents). Chicago, 1940.
29. Kühnl Reinhard. Der deutsche Faschismus in Quellen und Dokumenten. Köln, 1975. S. 242.
30. См. также: Магун Артемий. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб., 2008. С. 50—51. Уместно заметить, что в противоположность центральному тезису этой книги я понимаю революцию не как негацию, регрессирующую ad infinitum, а как действие, которое не справляется с заложенным в него позитивным максимумом, единообразящим все без исключений.
31. Об этой постановке см. подробнее, например: Чубаров Игорь. Коллективная чувственность. Теории и практика левого авангарда. М., 2014. С. 153 сл.
32. Замятин Евгений. О литературе, революции, энтропии и o прочем // Замятин Евгений. Я боюсь. Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. М., 1999. С. 95 (95—101).
33. Weber Max. Das neue Deutschland (1918) // Weber Max. Gesammelte politische Schriften. Tübingen, 1988. S. 484—487.
34. Бердяев Николай. Духи русской революции // Из глубины. Сборник статей о русской революции (1918). [Б. м.], 1988. С. 48 (47—82).
35. См. подробнее: Агурский Михаил. Идеология национал-большевизма. М., 2003. С. 207 сл.
36. Устрялов Николай. Национал-большевизм. М., 2003. С. 159 сл.
37. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 409 (397—415).
38. Frank Walter. «Die Griechlein» // Poliakov Léon, Wulf Joseph. Das Dritte Reich und seine Denker. Wiesbaden, 1989. S. 31—52.
39. Этот текст повествует о разгроме обители интеллектуалов, учиненном орденом варваров-живодеров во главе со Старшим Лесничим (в котором можно, по мнению литературоведов, узнать Германна Гёринга). Боевые псы, которых лесные жители натравливают на погруженных в умственную работу персонажей, и скалистый приморский ландшафт отсылают у Юнгера к первому авангардистскому роману — к «Футуристу Мафарке» (1909) Филиппо Томмазо Маринетти, где младший брат заглавного героя гибнет от укусов бешеных собак, участвующих в апокалиптической битве. Протестуя против нацистского антиинтеллектуализма, Юнгер возвел его к глорифицировавшему волю, мифопоэтически-китчевому искусству начального авангарда, вошедшему составной частью в социокультуру итальянского фашизма.