Опубликовано в журнале Звезда, номер 1, 2017
1. Ничто, следовательно, всё.
Логика тотальности
Каждая национальная философия имеет свою глубинную, задушевную идею. У англичан — это идея опыта, достоверного знания, основанного на ощущениях: идея, заповеданная Дж. Локком и Д. Юмом и воспринятая всей традицией философского эмпиризма. У немцев — это активность и динамичность трансцендентального субъекта, предопределяющего и априорные формы знания (И. Кант), и цели деятельности (И.-Г. Фихте). У французов философия исходно строилась на началах декартовского рационализма и просветительского «разума». У американцев главенствующим стало понятие «пользы», «использования», откуда и произошел прагматизм У. Джеймса—Ч. Пирса—Дж. Дьюи.
В русской философии, кажется, нет такого определенного понятия, которое воодушевляло бы национальный пафос поиска истины. Русские мыслители как будто чуждаются определенности и всегда к одному понятию прибавляют другое, его дополняющее и размывающее. Если говорят, например, про ум, то добавляют, что истинный ум сопряжен с полнотой чувства, это ум сердца. Если говорят про волю, то подчеркивают, что это не есть порыв необузданных сил, но разумная уверенность. Русская философия кажется общим местом: многое верно, но ничто не ново, всё в разных своих частях уже было высказано. Но, может быть, этот недостаток оригинальности выражает не просто слабость русской мысли, но ее специфику — стремление к тотальности?
Владимир Соловьев (1853—1900) полагал целью всякого знания постижение целого — и преодоление всяких односторонностей, которые он называл «отвлеченными началами». К их числу он относил реализм, рационализм, эмпиризм, сенсуализм, позитивизм — все то, что выдвигалось западными философскими движениями как первоначала бытия и первопринципы знания. Раннее философское сочинение Вл. Соловьева «Кризис западной философии (Против позитивистов)» (1874) выступает против таких «абстрактных» сущностей, как «рассудок», «опыт», воля», «понятие», и других, которые ставились во главу угла различными направлениями европейской мысли. Следующее и уже вполне зрелое сочинение В. Соловьева так и называлось: «Критика отвлеченных начал» (1880):
«Под отвлеченными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, подвергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится. Критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого. Устраняя притязания частных принципов на значение целого, эта критика основывается на некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое, и, таким образом, это есть критика положительная».[1]
Исходя из импульса, заданного величайшим русским философом, «целостность» следует признать столь же русско-национальным понятием, как английский «опыт» или французский «разум». Читая недавно антологию русской общественной мысли, я поразился, как устойчиво, от одного философа к другому, от славянофила к западнику, от верующего к атеисту повторяется это понятие, казалось бы, лишенное всякой определенности: «целостность». Не в творчестве чего-то небывалого, особенного, а в соединении всего уже бывшего, объединении многих частностей видят русские мыслители свою задачу, обусловленную тягой к целому.
С чего началось это русское поклонение целостности, «тотальности»? Пожалуй, с Чаадаева, самого «антироссийского» из мыслителей. Первым словом, которое Россия сказала о себе, о своей особой сущности, было слово «ничто». В философском словаре Чаадаева это самое употребительное понятие:
«…Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. <…> Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами…» («Философические письма», 1829—1831).[2]
«Ничего», «ничему», «ни о чем» — вот первое определительное суждение русского философа о России. Все добродетели, украшающие нацию, все заметные, отличительные черты характера — решительно отрицаются. Это вообще в духе русской философии, а не только Чаадаева: мыслить не частностями, а тотально: «да» всему! или «нет» всему! Россия для Чаадаева есть сплошное отсутствие в составе человечества, «пробел в нравственном миропорядке».
Однако всего через год после публикации первого «Философического письма» (написано в 1829 году, напечатано в журнале «Телескоп» в 1836 году), в «Апологии сумасшедшего» (1837) Чаадаев превращает это «ничто» в его антипода — «всё».
«Я полагаю, что мы пришли после других, для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия. <…> Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его <…>.
<…> у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить бо`льшую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. <…> предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» (153).
Именно благодаря тому, что Россия ничего еще не свершила и ничего собой не представляет, — она призвана вершить суд над человечеством. Наличие каких-либо достижений в прошлом, резко выраженная особенность духовного склада есть признак национальной ограниченности, от которой Россия свободна. Назначение ее вовсе не в том, чтобы делать «свое» — нет, восприимчивая к чужому, она призвана всё чужое объединять и завершать, приводить частности к цельности, и величайшая особость ее состоит именно в отсутствии особости, во всеприятии, всебытии.
Чаадаев был, по сути, первым русским западником и первым славянофилом. Он своего рода Пушкин русской философии: соединяет крайности, которые после него пришли в столкновение. Главное же, Чаадаев показал, как эти крайности взаимно порождают друг друга: величайшее самоумаление нации приводит ее к самовозвышению. Совершается это по кратчайшей логике тождества: ВСЁ — НИЧТО, НИЧТО — ВСЁ. Тотальность обладает свойством стирать все частные, посредствующие определения, так что между ВСЁ и НИЧТО не остается никаких промежутков, множественных степеней, — но только один шаг, мгновенность отождествления. Вот почему русские, которые «ничего не дали миру, ничему не научили его» (39; 1-е «Философическое письмо», 1829), имеют «возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей» (153; «Апология сумасшедшего», 1837). Страна, которая «не внесла ни одной идеи в массу идей человеческих», — «призвана завершить бо`льшую часть идей, возникших в старых обществах». Предлагается новый способ исторического делания, не свойственный другим нациям: если те вносили каждая свою идею, то мы «завершаем» их идеи, своей не внося. Не творим новое — мы совокупляем старое. То, что другим народам свойственно в отдельности, мы соединяем, возвышаясь над их «страстной» односторонностью.
2. Что объединяет славянофилов и западников?
Этот ход от «ничего» ко «всему» — самый распространенный в русской мысли. Вот близкое по логике рассуждение Гоголя о русском народе: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их». Что же отсюда следует? А то, что русский народ будет впереди всех других на празднике Светлого Воскресения:
«Уже самое неустройство наше нам это пророчит. Мы еще растопленный металл, не отлившийся в свою национальную форму; еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя нам неприличное и внести в себя всё (всё! — М. Э.), что уже невозможно другим народам, получившим форму и закалившимся в ней».[3]
Внезапный скачок в таком мышлении — «уничижение паче гордости» — доказывает, что между западниками и славянофилами не столько непримиримые расхождения, сколько разделение труда по разработке одной идеи — о тотальности русского характера. Она проявляется в редкой восприимчивости ко всему чужому, а значит, в превосходстве над национальными особенностями усвояемых культур. Славянофилы защищали национальное своеобразие России и требовали вернуться к ее истокам, в допетровскую Русь, отказаться от подражания Западу. Западники требовали следовать путем Запада, учиться у него, вбирать его исторический опыт. Но при всех противоречиях между славянофильством и западничеством у них была одна общая идея — целостность, которая в конце концов и объединила их в почвеннически-универсалистских взглядах Ф. Достоевского и В. Соловьева.
Рассуждения славянофило-западников примерно таковы. Петр Великий завещал нам учиться у Запада. Царь не стеснялся быть плотником на голландских верфях. Даже древнейшие предки наши, не в состоянии справиться с беспорядками в собственной стране, призвали варягов управлять нами. Самоотверженность, способность через смирение познавать правду и ценность чужого — наше исключительное свойство. Задача наша — не быть как другие народы, не прятаться в самобытность и исключительность свою, а, всё принимая, быть широко распахнутым навстречу чуждым веяньям — и завершать, скреплять их собой, наследовать культуре всех народов. Это правда, что наш народ как будто и не имеет собственного отчетливого лица. Но почему? Да потому, что «русский народ не есть народ: это человечество» (К. Аксаков). Он многолик, он сверхнационален. «Нам внятно всё — и острый галльский смысл, / И сумрачный германский гений…» (А. Блок).
Многие крупные русские мыслители прекрасно чувствовали, что «всё это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение» (Ф. Достоевский), что способность русского человека всюду уживаться, во всё перевоплощаться, отказываться от себя, становиться иностранцем — и есть его преимущество. После Чаадаева, пожалуй, не было такого большого русского западника, который не видел хотя бы отдаленной возможности для последующего опережения Запада. И не было такого большого славянофила, который, проповедуя самобытность России, не усматривал бы ее залог в исключительной восприимчивости русских ко всему иноземному, в способности принимать и примирять.
В. Г. Белинский, яростный враг славянофилов, издевался над их бородами и кафтанами, над всяким признаком народной самобытности как этнической исключительности, непохожести. Но как только речь заходит о русской всеотзывчивости, всепохожести, как он тут же готов согласиться со славянофилами:
«…мы не утверждаем за непреложное, что русскому народу предназначено выразить в своей национальности наиболее богатое и многостороннее содержание и что в этом заключается причина его удивительной способности воспринимать и усвоивать себе всё чуждое ему; но смеем думать, что подобная мысль, как предположение, высказываемое без самохвальства и фанатизма, не лишена основания».[4]
И уже, к концу жизни, как задушевное убеждение:
«Русская личность пока эмбрион, но сколько широты и силы в натуре этого эмбриона, как душна и страшна ей всякая ограниченность и узость! Она боится их, не терпит их больше всего — и хорошо, по моему мнению, делает, довольствуясь пока ничем, вместо того, чтобы закабалиться в какую-нибудь дрянную определенность. А что мы всеобъемлющи потому, что нам нечего делать <…> это ложь…»[5]
Здесь западничество Белинского переходит в русофильство, причем мессианского толка: лучше ничем не быть, чем быть «чем-то», впасть в «дрянную определенность». Лучше не считаться вовсе среди европейских наций, чем считаться на равных среди них, особыми среди особых. Такой узости не терпит русская душа. И тут Белинский делает логически не мотивированный, но характерный для российских мыслителей ход: «довольствуясь пока ничем» —
«а всеобъемлющи мы потому…» Так кто же мы на самом деле: ничто или всё? — То и другое, — отвечает Белинский, — всё равно что, лишь бы не что-то, лишь бы не «ограниченность и узость», страшные для русской души. Западничество переходит в славянофильство буквально из одной фразы в другую. Так достигается в русской мысли новый шаг к целостности в понимании самой России: это уже не тотальное западническое «ничто» и не тотальное славянофильское «всё», а то и другое вместе, то есть тотальность высшего порядка, в которой даже противоположные полюса теряют свою различенность.
Кем считать А. Герцена — западником или славянофилом? Тем и другим — в высшей мере. Герцен хотел сохранить крестьянскую общину, «русский мiр» — и вместе с тем на западный манер освободить личность: таков его идеал социализма. Прокляв тьму русской соборности-самодержавия и возрадовавшись свету русской соборности-общины, Герцен так и не понял, что государственная целостность России и крепость ее крестьянского мира, великодержавность и крепостничество, «самодержавие» и «народность» взаимозависимы как признаки общей неразложившейся тотальности: феодально-социалистической. И если община не дробится на частнособственнические интересы отдельных индивидов, то и самодержавие не должно дробиться на своекорыстные интересы отдельных партий. Нельзя уничтожить революционным путем тотальность государственную и не разрушить при этом тотальность общинную. И вот Герцен, подобно Чаадаеву, впадает то в крайность отрицания самодержавной, рабской России, ничего не давшей человечеству, то в крайность восхваления общинной, свободной России, обещающей человечеству всё: социализм и демократию. Если Чаадаеву понадобилось восемь лет для превращения из западника в славянофила[6], то Герцену — всего год. Правда, это был 1848-й — год победы европейской буржуазии с ее партикулярными, «партийными» интересами, отвратившими душу Герцена от Запада и обратившими к идее русского крестьянского социализма.
И ровно о том же — заклятый оппонент «западника» А. Герцена, славянофил И. Киреевский:
«…там <на Западе> раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного. В России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и нравственного. Потому, если справедливо сказанное нами прежде, то раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности».[7]
Целостность представлялась как спасительное преодоление всех крайностей и разделений западной цивилизации — ума и сердца, воли и разума, веры и знания, индивида и общества, церкви и государства, — и как залог грядущего возвышения России над разделенным европейским миром.
3. Против католичности —
за еще большую тотальность.
Итак, цельность есть основное понятие русской философии, согласное с исконными устремениями русской души. Казалось бы, нет ничего нравственно предосудительного в борьбе с дробностью, в попытках соединить уже раздробленные части в одно целое. Но на языке политики это называется тоталитаризмом. Целостность — тотальность — тоталитаризм. Не протягиваются ли от возвышенных рассуждений XIX века звенья к одному из самых зловещих явлений XX века?
Мысль Достоевского тут имеет решающее значение. Кажется, трудно найти не только в России, но и во всей Европе XIX века более проницательное и непримиримое разоблачение тоталитаризма, чем у Достоевского. Ярчайшее подтверждение — легенда о Великом Инквизиторе, который так судит о людях:
«…забота этих жалчайших созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков».
Это обличение тотальности, по замыслу Достоевского, относится к римской теократии. И обличать ее уже давно было принято в России не за то, что католичество, по смыслу самого слова, есть «целостность», а за то, что это недостаточная целостность — слишком поверхностная, юридически скрепленная. С точки зрения православных мыслителей католичество есть рассудочный, механический порядок объединения, который не способен внедриться в душу европейских народов и потому оставляет им волю партикулярных стремлений и партийной розни. Целостность, воплощенная в католицизме, не предотвращает от распада, чему живое свидетельство — раздробленность европейских народов и политических и идейных движений внутри них. Следовательно, нужен какой-то высший порядок целостности, который включал бы католичество, но превосходил его. Как утверждает И. Киреевский:
«Так, искусственно устроив себе наружное единство, поставив над собою одну единую главу, соединившую власть духовную и светскую, церковь западная произвела раздвоение в своей духовной деятельности, в своих внутренних интересах и в внешних отношениях к миру. <…> Там <на Западе> искание наружного, мертвого единства — здесь <в России> стремление к внутреннему, живому…»[8]
Итак, по отношению к цельности католического типа, простертой над западным миром, русским свойственно не стремление разбить эту цельность, а, напротив, усилить и углубить ее, пополнить «внутренним, живым» единством. Достоевский потому так яростно обличает католицизм, что видит в нем соперника русского «универсализма», который призывает к «братскому окончательному согласию всех племен по Христову евангельскому закону». В последнем публичном слове Достоевского, в духовном его завещании, в речи о Пушкине, именно Россия и объявляется страной, которой суждено всех примирить и осуществить «всемирность и всечеловечность» в раздробленном мире.
«Ибо что такое сила духа русской народности, как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?»[9] «Мы <…> с полною любовью приняли в душу нашу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий <…>. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. <…> Наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей» (367—368). «…стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей…» (368—369).
Здесь мы не обсуждаем, насколько верно передаются Достоевским черты русского народа и действительно ли он «с любовью» принимает в свою душу чужие культуры. Сам Достоевский высказывал и прямо противоположное суждение o «русской душе, которой европейская культура была всегда, с самого Петра, ненавистна и сказывалась бессознательно даже чуждою русской душе?».[10] Восприимчивость и зависимость от усвоенного не исключает подозрительности и даже ненависти к чужому, чем предопределена сильная ксенофобская и изоляционистская составляющая в истории России. Но даже если принять всерьез идею Достоевского о «всемирном назначении» русского народа, поражает ее откровенный мессианский национализм. Тяга к воссоединению объявляется свойством одного народа. Адам Мицкевич мечтал, по словам А. Пушкина, о том, что «все народы, распри позабыв, / В великую семью соединятся». У Достоевского иная мечта: не соединятся сами, а русский народ их соединит и «изречет окончательное слово великой, общей гармонии». Там, среди других народов, — «европейские противоречия», «европейская тоска». Там — только «различия», которые русские склонны «извинять и примирять». Значит, европейские народы обретут эту целостность извне, от России? Не есть ли тоталитаризм именно такая целостность, которая не рождается из самих ее частей тягой к взаимному соединению, а навязывается им извне, исходит от одной части, которая «целее» всех остальных?
И далее, обличая европейский социализм как детище католицизма, как насильственное объединение людей, Достоевский проповедовал другое объединение, в котором решающую роль сыграл бы русский универсализм. Не потому ли Россия из всех стран в ХХ веке оказалась наиболее податливой к тотальности социальной, под личиной «пролетарского интернационализма», что она была подготовлена к этому становлением самой идеи тотальности. «Кто был никем, тот станет всем!» — поется в пролетарском гимне «Интернационале». Пролетариат есть олицетворенное «ничто» капиталистического строя, которое, совершив революцию, становится «всем»: нищий и обездоленный — полновластным и державным. И так же — решительным скачком от «ничто» ко «всему» — мыслила о себе Россия. Этот скачок постоянно совершали в своем мышлении Чаадаев, Белинский, Герцен, Достоевский… В целом движение русской мысли от XIX века к началу XX века — от Чаадаева через Тютчева и Достоевского к Вл. Соловьеву — есть постепенное обретение полновластной уверенности в себе, перемещение упора с «ничто» на «всё».
Приведу два высказывания, буквально одними и теми же словами выражающие два противоположных убеждения. Первое принадлежит Чаадаеву и входит в 1-е «Философическое письмо»:
«…мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода. <…> А ведь, стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок, и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам Провидением» (32, 39).
Второе принадлежит Вл. Соловьеву, который в одном из ранних своих сочинений так определяет место России среди великих цивилизаций Запада и Востока:
«Восток совершенно уничтожает человека в Боге и утверждает бесчеловечного Бога; наоборот, западная цивилизация стремится к исключительному утверждению безбожного человека. <…> От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами <…>. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру Славянства и его главного представителя — народа Русского <…>. Только Славянство и в особенности Россия осталась свободною от этих двух низших потенций и, следовательно, может быть историческим проводником третьей…»[11]
Так выросла Россия в собственных глазах всего за сорок лет: пустая равнина, простершаяся меж Востоком и Западом и лишенная «великих начал», присущих обоим, — оказывается вместилищем вселенской полноты, объединяющей Восток и Запад. Судьба предначертала России неоднократно — и логически и исторически — совершать этот горделивый скачок из ничтожества в величие. Достаточно сравнить две послевоенные России: после Первой мировой, разбитую, разрушенную — и после Второй мировой, укрепившуюся на огромных пространствах Запада и Востока как «всемирный лагерь социализма».
Диалектика «всё» и «ничто» — опасная, роковая: именно потому, что между двумя крайними состояниями не дано никаких посредствующих ступеней, «всё» может быть мгновенно, силой одного события или переменой взгляда, обращено в «ничто» — как в сказке груда золота при блеске утреннего луча обращается в кучу золы. По поводу таких взрывных переходов Константин Леонтьев грустно заметил:
«Иные находят, что наше сравнительное умственное бесплодие в прошедшем может служить доказательством нашей незрелости или молодости. Но так ли это? Тысячелетняя бедность творческого духа еще не ручательство за будущие богатые плоды».[12]
В самом деле, каким образом «всё» развертывается из «ничего», как и в чем российское бытие обретает определенность, прежде чем посягать на беспредельность, — этого ни Чаадаев, ни последующие мыслители не объясняют. Получается, что сама неопределенность и служит залогом и выражением беспредельности. Идея грядущего величия выводилась из того факта, что Россия еще ничего не дала миру, не произвела никаких особых вкладов в цивилизацию. Оказывается, что между «ничто» и «всё» нет никаких промежуточных ступеней и этот переход не требует никакого труда, долгой исторической эволюции. Не вернее ли предположить, что «ничто», ставшее вдруг мановением волшебной палочки «всем», остается всё таким же «ничем», и ничего, кроме словесной ворожбы и умственной спекуляции, между этими двумя состояниями не происходит?
4. Русский бунт. Белинский против Гегеля.
Тотальность и нигилизм
Напомним, что В. Г. Белинский восхваляет национальную личность за то, что она «довольствуется пока ничем, вместо того, чтобы закабалиться в какую-нибудь дрянную определенность». Эти слова напоминают мудрость китайского мыслителя Лао-цзы, легендарного основателя даосизма: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнять».[13] Но есть и разница. Восточная мудрость прямо устремляется к недеянию, предпочитая его деятельности. Мысль Белинского объясняет, почему, так рьяно взявшись за дело, россиянин склонен оставлять его на полпути. В другом, историко-психологическом контексте об этом писал В. О. Ключевский:
«…великоросс <…> лучше в начале дела, когда еще не уверен в себе и в успехе, и хуже в конце, когда уже добьется некоторого успеха и привлечет внимание: неуверенность возбуждает его силы, а успех роняет их».[14]
Если уж «всё» не получается, то лучше вернуться к «ничто». Русская мудрость предполагает обнаружение бессмыслицы деяния не через отказ от деяния, но именно через порыв к полному, всеобъемлющему деянию, когда, осознав свою частичность, оно замирает на середине или постепенно сходит на нет…
Если «ничто» легко оборачивается «всем», то возникает этический императив — «Всё или ничего!». Белинский выступает провозвестником такого максимализма в своей критике гегелевской абсолютной идеи, которая возвышается над частностями, но не полностью вбирает их в себя. В этом отличие русской максималистской целостности от более толерантной немецкой всеобщности (Allgemeinheit): последняя выше частностей, тогда как первая каждую частность воспринимает как необходимое условие целостности.
«…судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т. е. Гегелевской Allgemeinheit). <…> Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий по крови, — костей от костей моих и плоти от плоти моей. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии».[15]
Какой русский мыслитель не подписался бы под этим яростным протестом Белинского против гегелевского «совершенства», «всеобщности» — ради тысяч «малых сих», павших жертвой усладительного восхождения к высшей гармонии? Разве это не в русском характере — всё отвергать, если хоть какая-то частность не соответствует идее целого? Однако если кто-то в приведенном суждении Белинского и отстаивает право истории сохранять частности, случайности, разнообразие личностей, то это его оппонент — Гегель. За то Белинский и обрушивается на Гегеля, что тот признает разнокачественность человеческих судеб, которые помещаются на всех ступенях «лествицы развития» — и на нижних, и на верхних. Эта множественность для Гегеля приемлема как выражение саморасчлененности, неоднородности мирового целого. Белинский, напротив, требует от целого отсутствия каких-либо исключений и случайностей. Если в гармонию вкралась одна нота дисгармонии — пропадай, гармония! Гегель, как немецкий и европейский философ, терпим ко всякого рода частностям в жизни разных эпох и индивидов. Русский же мыслитель выступает против малейшего проявления дисгармонии, готовясь тогда отказаться и от гармонии в целом.
Именно так и следует понимать многочисленные русские парадоксы в духе Ф. Достоевского, всегда вроде бы направленные против лжи целого — за правду частностей, а на самом деле обеспокоенные лишь судьбой целого, которое должно либо вобрать в себя все частности, либо погибнуть. «…от высшей гармонии совершенно отказываюсь, — говорит у Достоевского Иван Карамазов. — Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка. <…> Вся истина не стоит такой цены».
Русский «бунт», русский «нигилизм» как раз и возник оттого, что слезинка не могла быть искуплена, — а значит, и вся гармония, всё высокое и положительное, что было куплено ценою слезинки, отметалось. Раз нет в мире идеала, всё позволено. Раз гармония недостижима, пусть мир провалится в тартарары. «…я с верхней ступени бросаюсь вниз головою». Не эта ли скрытая цитата из Белинского прозвучала впоследствии в исповеди Дмитрия Карамазова: «…если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами…»?
5. Большевистская революция и крах
коммунизма. Дворец небытия
Этот максимализм — всё или ничего, верх гармонии или пропасть насилия — привел к большевистской революции, как одержимость целостностью — к последующему советскому тоталитаризму. По мысли Н. Бердяева:
«Русский делает историю Богу из-за слезинки ребенка, возвращает билет, отрицает все ценности и святыни <…>. На меньшем, чем всемирное счастье, русский революционер помириться не хочет <…>. Ничего переходного и относительного, никаких ступеней развития, сознание это не допускает. Русский революционный максимализм и есть своеобразная, извращенная апокалиптика. Обратной стороной ее всегда является нигилизм».[16]
Во имя абсолюта должно быть разрушено всё, что не есть абсолют, а это и есть абсолютное отрицание.
Такое сочетание максимализма и нигилизма, «если не всё, то ничего», определило не только путь России в революцию, но и выход из нее. Отказ России от коммунистического проекта на рубеже 1980—1990-х годов тоже может объясняться неполнотой его осуществления, затянувшейся первой ступенью («социализм»), от которой так и не удалось перейти ко второй, «высшей» («коммунизм»). «Партия торжественно провозглашает: нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме!» — утверждала третья программа КПСС, принятая в 1961 году.[17] Срок наступил — 1980 год. Но даже коммунисты не решилась назвать «коммунизмом» то, что получилось у них к этому сроку: вторжение в Афганистан (1979) и московскую Олимпиаду (1980), когда спортсмены соцлагеря состязались в основном сами с собой.
На эту тему размышлял один из крупнейших обществоведов и идеологов перестройки академик Юрий Афанасьев: «…идея построения коммунизма. Как раз в брежневскую эпоху 70—80-х годов она рухнула. Уже никто не верил в возможность построения царствия Божьего у нас в СССР, никто не верил в коммунизм. А если идея рушится, то рушатся все скрепы, которые на ней держались». Никакая экономика не может работать, если перестала работать идея. «Руководители страны брежневского времени пытались использовать возможности мобилизационной экономики, когда для этого не было условий, потому что рухнула вера в построение коммунизма».[18]
Глубокий кризис советского общества начался с того, что народу «не дали» обещанного коммунизма и не объяснили, когда же он все-таки придет, а обошлись уклончиво, отговорками. Так произошел идейно-психологический срыв в конце 1980-х годов. Раз коммунизма нет, так и социализма не надо! Вместо того чтобы удовлетвориться тем, что уже есть, понемногу его улучшать, работать и жить при «зрелом социализме», — народ отказался от достигнутого. Опять же получается, во имя коммунизма, только уже не грядущего, а того, который так и не пришел.
В 1917 году историю творила восходящая идея, а в 1991 году — отжившая; для судьбы идееносного народа это еще более показательно. Будь народ безыдейным, он бы и при социализме жил, пусть и хуже, чем в странах скандинавского социализма, но ничуть о коммунизме не тоскуя и без него не отчаиваясь, и еще приумножил бы свой достаток постепенным приспособлением к западному капитализму («конвергенция»). Были же в СССР наука, промышленность, культура образования, устремленность в будущее, вера в труд и созидание… Так нет же, если полного коммунизма не будет, то и части от него нам не надо. Если не «всё», то и «ничего». Так идея «всего» дважды Россию разорила: сначала, когда поманила в коммунистическое будущее, а потом, когда не воплотилась.
Выражаясь словами Белинского, «эмбрион» устремляется сразу ко всему — и готов скорее остаться ни с чем, чем ограничиваться чем-то. Но такое восхождение «ко всему», перескакивающее через «дрянную определенность», оказывается одновременно и падением в ничто. Если у Белинского эта заповедь была обращена к «эмбриону», то на глазах последнего советского поколения от этого так и не воплотившегося эмбриона остался лишь «скелет».
Такова эта диалектика «всё» — «ничего», точнее, отсутствие диалектики, поскольку между «всем» и «ничем» обнаруживается тождество, без градаций различия и перехода. Восхождение «ко всему», перескакивающее через «дрянную определенность» (любимая марксистами категория исторического «скачка»), оказывается одновременно и падением в ничто. Поэтому бытие страны и не доводится до состояния определенности, но оказывается сразу и всем и ничем — полупустой постройкой, или, если воспользоваться выражением философа-даоса Чжуан-цзы, «дворцом небытия».
1. В. С. Соловьев. Сочинения. В 2 т. 2-е изд. Т. 1. М., 1990. С. 586. И далее критика отвлеченных начал перерастает у Вл. Соловьева в критику основных движений западной мысли. «…если реализм и рационализм, то есть исключительное утверждение реального опыта или разумного мышления в области знания, представляют собою отвлеченные, односторонние начала, приводящие только к отрицательным результатам, то точно так же отвлеченным, односторонним началом является и исключительное утверждение религиозного элемента в области знания. Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим». http://predanie.ru/solovev-vladimir-sergeevich/book/98683-kritika-otvlechennyh-nachal/.
2. П. Я. Чаадаев. Сочинения. М., 1991. С. 39. Далее страницы этого издания указаны в тексте.
3. Н. В. Гоголь. Выбранные места из переписки с друзьями (1847. Гл. ХХХII, «Светлое воскресенье» // Н. В. Гоголь. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 6. М., 1986. С. 368. Ср. сходное рассуждение из той же книги, гл. ХVIII, «Четыре письма к разным лицам по поводу „Мертвых душ“»: «…те же пустынные пространства, нанесшие тоску мне на душу, меня восторгнули великим простором своего пространства, широким поприщем для дел» (там же, с. 245).
4. В. Г. Белинский. Взгляд на русскую литературу 1846 г. http://izmy.info/node/858.
5. Письмо В. П. Боткину, 8 марта 1847 г. // В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений. Т. 12. Письма 1841—1848. М., 1956. С. 350.
6. Первое философическое письмо написано в 1829 г., «Апология сумасшедшего» — в 1837 г.
7. И. В. Киреевский. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России (1852). http://psylib.ukrweb.net/books/kiree01/index.htm.
8. Там же.
9. Ф. Достоевский. Речь о Пушкине // Ф. М. Достоевский об искусстве. М., 1973. Далее страницы указаны в тексте.
10. Литературное наследство. Неизданный Достоевский. Зaписные книжки и тетради 1860—1881 гг. М., 1971. С. 530—531. http://imwerden.de/pdf/dostoevsky_pss_tom24_1982_text.pdf.
11. Вл. Соловьев. Три силы (1877) // Вл. Соловьев. Избранное. М., 1990. С. 58.
12. Константин Леонтьев. Византизм и Славянство (гл. 12) // Константин Леонтьев. Избранное. М., 1993. С. 115.
13. Дао де цзин. Раздел 9 // Древнекитайская философия. Собрание текстов. В. 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 117.
14. В. О. Ключевский. Сочинения. В 8 т. Т. 1. Курс русской истории. М., 1956. С. 314.
15. В. Белинский. Письмо В. П. Боткину, 1 марта 1841 г. // В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения. М., 1941. С. 162—163.
16. Н. Бердяев. Духи русской революции // Из глубины. Сборник статей o русской революции. M.—Пг., 1918. http://www.vehi.net/berdyaev/duhi.html.
17. http://leftinmsu.narod.ru/polit_files/books/III_program_KPSS_files/136.htm.
18. Юрий Афанасьев. Именно тогда рухнула вера в коммунизм. «Независимая газета», 18 октября 2011. http://www.ng.ru/ng_politics/2011—10—18/12_kommunizm.html.