Опубликовано в журнале Звезда, номер 8, 2016
Известен такой факт. После уничтожения Гитлером в центре Европы государства Чехословакия было образовано якобы независимое, но в действительности полностью зависимое от Германии государство Словакия. Во главе его стал католический священник Иозеф Тисо. И вот этот самый Тисо был инициатором депортации 80 тысяч евреев в лагеря, то есть фактически на верную смерть. Потом он даже назвал этот акт «христианским деянием», ибо оно «послужило на благо словацкой нации, избавив ее от паразитов».[1]
Национал-социалистическая политика, направленная на уничтожение европейского еврейства, находила, к сожалению, отклик у многих людей, считавших себя христианами. Но было и другое: были миряне и священники, как в самой Германии, так и в других странах, спасавшие евреев, прятавшие их, причем помимо естественного нравственного чувства у них присутствовало и осознание такого поведения как христианского долга. Так это ощущали, например, участники «Православного дела», организации русских эмигрантов в Париже (мать Мария (Кузьмина-Караваева), о. Дм. Клепинин, К. Мочульский и др.). Вот что пишет о них современный историк Церкви Григорий Беневич: «Разумеется, евреев от нацистов спасали не только члены Православной Церкви, но и — куда в большем числе — такие люди, как Рауль Валленберг. Тем не менее именно спасение евреев членами Церкви, гонимой коммунистической властью, в создании которой в России приняли деятельное участие выходцы из евреев, явило Лик Христовой любви во всей ее силе».[2]
Это, однако, не отменяет того факта, что гонения на евреев воспринимались многими христианами или равнодушно, или даже сочувственно, в чем сказывалась давняя традиция религиозного антисемитизма. После войны пришло время раскаяния, и христианские церкви заявили о своем отвержении этой традиции. Так, в Декларации Второго Ватиканского собора говорится: «Церковь, осуждающая всякое гонение против людей, сознающая общее с евреями наследие и движимая не политическими расчетами, а евангельской любовью, сожалеет о всех выпавших на долю евреев гонениях, ненависти и проявлениях антисемитизма, во всякое время и от кого бы они ни исходили».[3]
Эта болезненная тема стала предметом обсуждения в католической и протестантской печати. Насчет православной — не знаю, но во внеконфессиональных изданиях у нас об этом писал историк-библеист Сергей Лёзов. Свои статьи он собрал в книгу «Попытка понимания». Видя свою задачу отчасти в ознакомлении со взглядами зарубежных ученых и богословов на эту тему, он поместил в книге перевод доклада английского ученого Хайама Маккоби «Истоки антисемитизма» (в рамках своей статьи «Новый Завет и юдофобия»). В этом докладе Маккоби утверждает, что источником христианского антисемитизма является христианский миф. Это, с моей точки зрения, верно, но возникает вопрос: что же такое христианский миф?
Я употребляю здесь слово «миф» в его первоначальном значении священного рассказа. Это может быть рассказ о происхождении мира и человека, о богах или полубогах, но может быть и рассказ о действительно произошедших событиях, но объясняемых вмешательством небесных сил. Христианский миф и является мифом этого второго типа. Вкратце его можно изложить так: Богочеловек Иисус, являющийся также Мессией, то есть Христом («Христос» — это греческий перевод слова «Мессия») проповедовал скорое наступление Царства Божия. Эта проповедь вызвала неприязнь у духовных вождей еврейского народа. Иисус был осужден и выдан римской власти на крестную казнь. После смерти на кресте он на третий день воскрес, а потом взят на небо. Он снова явится на землю и установит свое Царство.
Это последнее утверждение, существенное для Средних веков и вдохновлявшее хилиастические движения, в Новое время стало постепенно забываться: о «втором пришествии» говорят больше по инерции, относя его в неопределенное будущее. Но вернемся к мифу. Из утверждения, что Иисус был не просто человеком, а Богочеловеком (догматически — вторым лицом Троицы), логически следует, что в Иудее было совершено богоубийство и тень от Голгофы ложится на весь народ. Отсюда происходит дьяволизация евреев как виновных в убийстве Сына Божьего. Вот что, например, говорил Иоанн Златоуст в своих речах «против иудеев», произнесенных им в Антиохии в 386 и 387 гг.: «Итак, если они не знают Отца, распяли Сына, отвергли помощь Духа, то кто не может смело сказать, что синагога — это жилище демонов?»[4]
Но такой вывод делали не все и не всегда. Слишком многое в христианстве противоречило ему. Противоречило тому, что Церковь включила в свой канон Ветхий Завет, противоречило тому, что Иисус был рожден еврейкой и сам был евреем «по плоти». Наконец, проповедь его была обращена в первую очередь к евреям и имела целью спасение Израиля. Поэтому всегда существовал другой, менее жесткий вариант христианского мифа, по которому вина за смерть Иисуса лежит не на всем народе, а лишь на его духовных вождях. А отвержение иудеями Иисуса — временное и каким-то образом входит в Божий замысел об избранном им народе. Об этом писал апостол Павел в Послании к Римлянам. Павел обращается в этом послании к христианам города Рима, христианам из язычников, предостерегая их от презрительного отношения к иудеям, отвергнувшим Благую весть. Он надеется, что, когда все язычники станут христианами, Израиль будет прощен: «Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе, — что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется, как написано: „придет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова; и сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их“» (Рим. 11: 25—27).
Противоположные взгляды были у некоторых гностиков и у знаменитого ересиарха, синопского судовладельца Маркиона (II в.). Маркион утверждал, что Яхве, Бог евреев, — вовсе не Высший Бог, а только Демиург, создатель греховного и падшего мира, и вовсе не его, а Высшего Бога называл Христос своим Отцом. Маркион заявлял, что «Демиург зол, и дела его злы», следовательно, Моисеев Закон, о котором Павел говорил как о «детоводителе ко Христу», в корне ложен. Все это Маркион придумал, однако, не сам — до него и вместе с ним об этом говорили гностики.
Гностицизм возник, возможно, до христианства, и в нем ощутимо стремление рационально разрешить противоречия ветхозаветной религии: объяснить наличие зла в мире, объяснить, почему не сбываются обетования, данные Богом Израилю. Ведь многие книги Ветхого Завета проникнуты недоумением перед немилостью Яхве к избранному им народу. Особенно это чувствуется в псалмах. Вот, к примеру, строки из 88-го: «Доколе, Господи, будешь скрываться непрестанно, будет пылать ярость Твоя, как огонь? Вспомни, какой мой век: на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих? Кто из людей жил — и не видел смерти, избавил душу свою от руки преисподней? Где прежние милости Твои, Господи? Ты клялся Давиду истиною Твоею» (Пс. 88: 47—50).
На это скорбное недоумение пытались ответить, с одной стороны, христианство, с другой — гностики. Гностики в своих причудливых мифах хотели разрешить экзистенциальные проблемы ветхозаветной религии. Было бы, однако, неуместной модернизацией называть их взгляды антисемитскими, тем более что нет свидетельств об их отношении к евреям в реальной жизни.[5]
Вернемся, однако, к христианскому мифу. Мы можем сказать что во II в. сложились три его варианта: первый наиболее полно сформулирован в Евангелии от Иоанна, второй — идущий от посланий Павла, и третий — маркионитский, отвергнутый Церковью как еретический.
Начиная с эпохи Просвещения, философия и наука наносили христианскому мифу удар за ударом. Христиане переставали верить в божественную природу Иисуса и в его воскресение. В христианстве на первый план стало выдвигаться его ценностное содержание, и провозвестник христианства стал восприниматься не как Христос (то есть Мессия), а как пророк и учитель жизни. Евангельская история стала историей в научном смысле этого слова. Казалось бы, такая ситуация не оставляла места для дьяволизации и отвержения евреев, но случилось наоборот. Во второй половине XIX в. появляется само понятие антисемитизма, изобретенное немецким политологом Вильгельмом Марром. А в нашумевшей тогда книге Эрнеста Ренана «Жизнь Иисуса» мы читаем следующий пассаж: «Но нации несут ответственность так же, как индивидуумы. И если когда-либо бывало преступление, совершенное целой нацией, то таким было убийство Иисуса. Казнь его была „законной“ в том смысле, что непосредственной ее причиной был Закон, который составлял самую душу нации».[6]
Не напоминает ли это высказывание обличения Маркиона, его «Демиург зол, и дела его злы»? Напоминает, но сходство тут чисто внешнее. Ни в какого Демиурга Ренан, разумеется, не верил, просто он испытывал антипатию к евреям и перенес ее в свои научные и научно-популярные труды. Нечто подобное мы видим и в булгаковском романе «Мастер и Маргарита», в «евангельских» главах. Иешуа (то есть Иисуса) обвиняют в том, что он подговаривал разрушить иерусалимский храм. Иешуа утверждает, что его неправильно поняли, но его оправдание звучит гораздо более кощунственно, чем это, приписываемое ему, намерение: «Я, игемон, говорил о том, что рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины». То есть Иешуа отрицает Закон, данный через Моисея, считая его неистинным. Как и в случае Ренана, перед нами схема Маркиона без богословия Маркиона.
Пора, однако, поставить основные вопросы, ради которых и написано это эссе: почему казнили Иисуса и можно ли с исторической точки зрения винить кого-либо в его казни? Ответ на первый вопрос, казалось бы, лежит на поверхности: в четырех канонических Евангелиях вроде бы все объяснено. Но так ли это? Вот что пишет, например, Матфей: «Первосвященники и старейшины и весь синедрион искали лжесвидетельства против Иисуса, чтобы предать Его смерти, и не находили; и, хотя много лжесвидетелей приходило, не нашли. Но наконец пришли два лжесвидетеля и сказали: Он говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его» (Мф. 26: 59—61).
Тут много неясного. Почему духовные вожди народа стремились предать Иисуса смерти? Свидетельств чего они искали? И точно ли эти два так называемые лжесвидетеля лгали и Иисус ничего такого не говорил?
Я думаю, что он мог сказать это, поскольку считал себя Мессией. Эти слова, нелепые в устах обыкновенного человека, естественны в устах Сына Божьего. Все дело в том, что первосвященники и синедрион Иисуса Мессией не считали: он для них был опасным самозванцем. И они искали доказательств именно этого. Но почему они были так уверены в этом?
Отложим пока ответ на этот вопрос и займемся другим аспектом евангельской истории — политическим. На политическом смысле казни Иисуса настаивают некоторые современные исследователи. Появилась и тенденция переложить ответственность за нее на римскую власть. Вот что пишет, например, знаменитый протестантский теолог, инициатор демифологизации Нового Завета Рудольф Бультман в своей работе «Исследования синоптических евангелий»: «Постороннему, конечно, это движение (Иисус и его последователи. — С. С.) должно было показаться одним из многих других мессианских движений, которые сотрясали в те десятилетия еврейский народ и привели в результате к войне с Римом и гибели Иерусалима. Римские прокураторы кроваво подавляли такие движения, и одной из жертв таких решительных действий прокуратора стал также Иисус. Как только он со своими сторонниками вошел в Иерусалим, его выступление должно было показаться прокуратору политически опасным. Какова была при этом роль еврейских властей, мы уже не можем понять, так как повествование о страстях слишком обросло легендами».[7]
Так ли уж, однако, «мы уже не можем понять»? Исторические факты, относящиеся к последним дням жизни Иисуса, достаточно достоверны. И о роли еврейских властей рассказано достаточно полно. Были ли у них политические соображения? Попробуем разобраться. Вот отрывок из Евангелия от Иоанна: «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино. С этого дня положили убить Его» (Ин.11: 47—53).
Следует подчеркнуть, что этот совет произошел по Иоанну до последнего прихода Иисуса в Иерусалим. И в этом логическая неувязка: ведь даже просто арестовать, не то что убить столь популярного проповедника и значило спровоцировать мятеж со всеми вытекающими отсюда последствиями. Должно было произойти нечто, что дискредитировало бы его в глазах народа. И это нечто действительно произошло, но об этом позже.
Хотя достоверность слов Каиафы сомнительна (что, кстати, подтверждается оговоркой «Сие же он сказал не от себя»), тем не менее опасения, что проповедь Иисуса может вызвать волнения в народе, вероятно, были. Были они прежде всего у саддукеев, к которым принадлежал и первосвященник (синедрион тоже был в основном саддукейским). Но политика была тогда неотделима от религии, и неприятие Иисуса было прежде всего религиозным неприятием. Каковы были его причины?
Распространенное мнение таково: Иисус — основатель новой религии, он порвал с религией ветхозаветной, с Моисеевым Законом, и поэтому вызвал гнев фарисеев и саддукеев, решивших в конце концов расправиться с ним. Но точно ли это так? Ведь сам Иисус говорил, что «не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5: 17). При этом основным в Законе для него было этическое начало. На вопрос некоего законника, какая наибольшая заповедь, он отвечал так: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22: 37—40).
Первая заповедь, о которой говорит Иисус, — это часть молитвы, которую знают все верующие евреи. Она — из Книги Второзаконие и начинается словами «Слушай Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть». Далее следуют слова, на которые ссылается Иисус (Второзак. 6: 5). Что же касается второй заповеди, то она из Книги Левит: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего как самого себя. Я Господь» (Левит 19: 18).
Так основывал ли Иисус новую религию? Его устремления были другие: он считал, что пришел конец истории и в ближайшее время, может быть, на следующий день, наступит Царство Божие. Он был апокалипсическим пророком, жившим в постоянном ожидании Царства. Он принес в мир новое мироощущение, отличное от мироощущения книжников и фарисеев. И новые смыслы, не противоречащие Торе, а углубляющие ее. Это — трудные смыслы. Присмотримся к ним. Вот отрывок из Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих» (Мф. 5: 43—44).
Парадоксальное высказывание, игнорирующее законы психологии. Ведь врага можно уважать, видеть в нем человека, но любить невозможно. Дело не в скудости психологических понятий того времени, а в том, что Иисус говорил это, будучи уверен в уже свершающемся Суде. Обидчик все равно получит свое, ему нет места в Царствии. А вот обиженный и отказавшийся от возмездия войдет туда непременно.
В нынешних изданиях Нового Завета к этому месту приводится ссылка на Книгу Левит, на приведенные мной выше слова. Но ведь там ничего не говорится о ненависти. Конечно, в Ветхом Завете ненависти к врагам достаточно. Вспомним хотя бы окончание знаменитого 136-го псалма («При реках Вавилона…»): «Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили: „разрушайте, разрушайте до основания его“. Дочь Вавилона, опустошительница! блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень!»
Это, однако, выражение ненависти, а вот заповеди ненависти в Ветхом Завете нет. Что же имел в виду Иисус? Кем было сказано: «Ненавидь врага твоего»?
Это было неясно до того времени, как в пещере на берегу Мертвого моря, в Кумране, был найден, а затем прочитан древний архив: рукописи общины ессеев. Среди рукописей оказался и Устав общины; и вот одна из заповедей этого Устава предписывала «любить всех сынов Света, каждого сообразно его жребию в совете Бога, и ненавидеть всех сынов Тьмы, каждого по его преступлению (сообразно) с возмездием Бога» (Устав, I: 9—11).[8]
В проповеди Иисуса было много общего с воззрениями ессеев, но в приведенных выше словах — явная полемика с ними. Это не мой домысел: к такому выводу пришел, в частности, британский теолог Чарльз Додд в своей книге «Основатель христианства»[9].
В Новом Завете ессеи ни разу не упоминаются. В то время, когда писались Евангелия, то есть после Иудейской войны 70 г., их уже не было — они все погибли в этой войне. Другое дело — фарисеи. В Евангелиях им отведена роль основных врагов Иисуса, не просто не признающих его, но и желающих его убить. Но так ли это было в действительности? Нет ли здесь, мягко говоря, преувеличения?
Есть, конечно. После Иудейской войны и разрушения Иерусалима фарисейство — уже не одно из религиозных течений в иудействе, а единственное. Фарисейство и иудейство становятся синонимами, и в Евангелии от Иоанна фарисеи и иудеи (в религиозном, а не в этническом смысле) почти отожествляются. Отношения между Церковью и Синагогой окончательно прекращаются, и евангелисты проецируют свое неприятие фарисеев на события прошлого. Но каково же было действительное отношение Иисуса к фарисеям и фарисеев к нему?
В русском языке (как, впрочем, и в других) слово «фарисей» стало синонимом «лицемера». Но слово «hipokritai», стоящее в греческом тексте, имеет первоначальное значение «лицедеи», то есть «актеры». Именно так и перевел это слово Сергей Сергеевич Аверинцев (см. его новый перевод синоптических Евангелий). А это значит, что Иисус вовсе не считал их дурными людьми, притворяющимися хорошими, он осуждал в них другое: предпочтение внешнего (соблюдение Субботы, ритуалы, посты) внутреннему, соблюдение буквы Закона в ущерб Духу. Но в чем причина такого строгого и часто мелочного фарисейского ритуализма?
Причина, на мой взгляд, в уникальности ветхозаветной религии, радикально отличавшейся от верований прочих народов. Дело тут не только в монотеизме, то есть вере в одного Бога, творца неба и земли, а в соединении монотеизма с культом бога племени, культом, противоречащим последовательному единобожию. То есть получается, что все люди равны перед Богом, но евреи «равнее» других. Бог сотворил Адама, праотца всех людей, но Он же избрал потомков Авраама среди прочих народов, заключив с Авраамом договор (Завет). В чем Завет заключался — рассказано в Книге Бытия: «…Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт. 22: 17—18).
События ранней еврейской истории — Исход из Египта, завоевание Ханаана — подтверждали действие этого договора. История шла по восходящей — высшей точкой этого восхождения стало царство Давида, а затем Соломона. Но потом все пошло не так: царство распалось на Северное и Южное — Израиль и Иудею. Два маленьких слабых царства вскоре стали добычей мощных держав Востока: Израиль — Ассирии, Иудея — Вавилона. Вавилонское пленение было первым экзистенциальным испытанием для «сынов Израиля»: Завет с Богом был нарушен, и в нарушении его евреи не могли обвинить Бога, а обвиняли самих себя. Пророки усматривали вину в измене Богу Яхве, в поклонении Ваалу. Возвращение из плена, казалось бы, свидетельствовало о прощении Богом своего народа и о возобновлении Завета. Но потом были новые испытания: самым тяжелым из них было гонение на иудейскую религию при Антиохе Епифане. Чувство постоянной вины перед Богом вместе со скорбным недоумением, о котором я говорил выше, являли своего рода коллективный невроз. Преодолением его были, с одной стороны, мессианские чаяния, а с другой — строгий ритуализм, соблюдение всех заповедей Торы. Это был путь спасения от «гнева Яхве», и фарисейское показное благочестие было не для того, чтобы народ видел, а чтобы Бог видел. Это и было лицедейством, которое обличал Иисус, то есть предпочтением внешнего внутреннему. Соблюдение Субботы для них было обязательней добрых дел. Иисус же в своей проповеди обращался к внутреннему человеку, он действительно восполнял Закон, говоря не только о греховных делах, но и о греховных помыслах. Если использовать юнгианскую терминологию, то можно сказать, что фарисеи не замечали своей Тени, а Иисус призывал осознать ее.
Разберемся теперь в отношении фарисеев к Иисусу. Как ни странно, объективное свидетельство об этом есть у Иоанна, хотя его Евангелие в целом самое антифарисейское и антииудейское. Вот оно: «Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских. Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (Ин. 3: 1—2).
То есть Никодим выражает здесь не только свое мнение, но и мнение других фарисеев. Они присматривались к Иисусу, слушали его проповеди, приглашали к себе на обед (см.: Лк. 11: 37—54). (Только маловероятно, что приглашенный на обед к фарисею Иисус стал бы обличать фарисеев, как об этом повествует Лука.) Присматриваясь к новому проповеднику, они хотели понять, от Бога ли он. И если для Никодима чудеса, совершенные Иисусом, были лучшим доказательством, что он «от Бога», то другие в этом сомневались.
Привожу свидетельства евангелистов: «А книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет в Себе веельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя» (Мк. 3: 22); «Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского» (Мф. 12: 24); «Некоторые же говорили: Он изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского. А другие, искушая, требовали от Него знамения с неба» (Лк. 11: 15—16).
Добавление о требующих знамения, которое есть только у Луки, очень важно. Это значит, что были не только уверовавшие и отрицатели, но и колеблющиеся, которые хотели подтверждения — знамения с неба. Знамения они не дождались, и произошло событие, которое подтвердило их сомнения.
Что же это за событие?
В своем недавнем эссе на евангельскую тему «Притча о смоковнице»[10] я высказал мысль о решающем значении эпизода, которому евангелисты-синоптики не придавали такого значения, а Иоанн вообще отнес его к первому посещению Иисусом Иерусалима. Это изгнание торговцев и менял из храмового двора. Не из самого здания храма, как обычно думают, а именно со двора. В самом храме никакая торговля не была возможна, но двор хотя и считался храмовой территорией, не имел сакрального статуса. Там продавали животных для жертвоприношений и обменивали римские монеты на местные, поскольку первые считались нечистыми из-за изображения императора на них и покупать на них жертвенных животных было нельзя. Считается вслед за евангелистами, что Иисус был оскорблен торговлей и обменом рядом со священным местом, но в действительности смысл его поступка был иным. Это было действие навстречу Богу, это был вызов Бога, чтобы Он явился (если не Он сам, то ангелы) и помог установить Царство Божие. По меньшей мере Иисус ждал какого-либо знамения с неба. Ничего этого, однако, не случилось — небо хранило молчание. Но если Бог не явился и даже не дал никакого знамения, то не значит ли это, что этот учитель и пророк не от Бога? И все исцеления, которые он совершал, тоже не от Бога, а от «веельзевула, князя бесовского»? Происшествие в храмовом дворе привело к разочарованию одних и к убеждению в своей правоте других.
Разумеется, это всего лишь гипотеза, но она многое объясняет. Она объясняет, почему решились арестовать Иисуса, не опасаясь народного возмущения. Она объясняет смертный приговор синедриона, а также поведение иерусалимской толпы, недавно приветствовавшей Иисуса, а потом просящей освободить Варавву, а Иисуса казнить. Такая внезапная ненависть может быть объяснена только внезапным разочарованием.
Произошедшее в храмовом дворе или, вернее, непроизошедшее, то есть невмешательство Бога, было ударом и для Иисуса. В упомянутом уже эссе «Притча о смоковнице» я подробно пишу об этом. Здесь же скажу основное: он осознал, что он не Мессия, приходящий в славе, а Мессия, обязанный принести себя в жертву.
Итак, мы можем сделать вывод, что синедрион, приговоривший Иисуса к смерти, и сам Иисус действовали в рамках мифологического сознания, то есть руководствовались соображениями, нам, современным людям, вполне чуждыми и непонятными. Таким образом, с исторической точки зрения неправомерно говорить о вине синедриона в этом смертном приговоре. Что же касается фарисеев, то в Евангелиях нет свидетельств об их прямом участии в приговоре, так как синедрион, как я уже говорил выше, был саддукейским.
Иисус не основывал новой религии. Тем не менее сразу после его смерти новая религия зародилась. Вера не просто в Мессию, но в Мессию уже приходившего на землю, казненного и воскресшего, стала ее основой. Первоначально христиане были лишь иудейскими сектантами, убежденными, что они и есть истинный Израиль. Все, однако, переменилось, когда апостол Павел стал проповедовать не только иудеям, но и язычникам. При этом у него сохранялась идея богоизбранности еврейского народа — он был убежден, что Мессия (Христос) пришел в первую очередь к иудеям и только во вторую — ко всем остальным.
Вот что он писал в Послании к Римлянам: «Я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам. Итак, что до меня, я готов благовествовать и вам, находящимся в Риме. Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину» (Рим. 1: 14—16).
Павлу, однако, пришлось столкнуться с тем фактом, что язычники принимали новое учение охотнее, чем его соплеменники. Отчасти это объясняется тем, что они находили в нем нечто им уже знакомое, а именно культ страдающего бога (таковыми были, например, Озирис и Дионис). Вера в страдающего бога помогает человеку переносить его собственные страдания — это и привлекало язычников в христианстве, но в меньшей степени это привлекало евреев. Для этих последних главным было не страдание, а грех и вина. Спасение мыслилось ими как искупление греха.
Ситуацию неприятия большинством иудеев его благовествования Павел переживал очень остро. Вот его слова: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь (Рим. 9: 1—5).
Однако то, что было душевной болью для Павла, не было таковым для евангелистов Матфея и Иоанна, писавших уже в другую эпоху, когда Церковь и Синагога окончательно разделились. У Матфея весь народ, отвечая Пилату, говорит: «…кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27. 25). У Иоанна Иисус, обличая неуверовавших иудеев, говорит им: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин. 8: 44).
Следует согласится с современным протестантским теологом Ричардом Хейзом, который в своей книге «Этика Нового Завета» говорит о четвертом евангелисте так: «Иоанн совершает роковой для богословия шаг: от эмпирического факта неверия евреев переходит к онтологическому дуализму (курсив здесь и далее Р. Хейза. — С. С.). Неуверовавшие евреи — дети дьявола. Не верят они потому, что не могут, — в противном случае они позволили бы истине убедить себя».[11]
Как я уже говорил выше, начиная с эпохи Просвещения христианскому мифу наносились чувствительные удары. Но христианство — это не только миф, то есть священный рассказ о прошлом, но и система ценностей, учение о том, как жить. Некоторые из этих ценностей были взрывоопасны: например, в Евангелии утверждалась ценность нищеты, осуждалось и объявлялось грехом богатство. Эти идеи питали многие еретические движения, благодаря такой установке в XIX в. стал возможен утопический, а затем и «научный» социализм. Вместе с тем евангельская этика никогда не была практической этикой для всех, она была не императивом обыденной жизни, а чем-то вечно иным, иноческим идеалом, достичь которого могут лишь отдельные люди — святые. Более того, на требования любви к врагам и непротивления злу вообще не обращали внимания.
Очень выразительно об этом написал Толстой в своем трактате «В чем моя вера?»: «Я недавно с еврейским раввином читал V главу Матфея. Почти при всяком изречении раввин говорил: это есть в Библии, это есть в Талмуде, и указывал мне в Библии и Талмуде весьма близкие изречения к изречениям Нагорной проповеди. Но когда мы дошли до стиха о непротивлении злу он не сказал: и это есть в Талмуде, а только спросил меня с усмешкой: — И христиане исполняют это? подставляют другую щеку? — Мне нечего было отвечать, тем более что я знал, что в это самое время христиане не только не подставляли щеки, но били евреев по подставленной щеке. Но мне интересно было знать, есть ли что-нибудь подобное в Библии или Талмуде, и я спросил его об этом. Он сказал: — Нет, этого нет, но вы скажите, исполняют ли христиане этот закон?»[12]
Этика, проповедуемая Иисусом, не была этикой на все времена, а была этикой конца времен, этикой «при дверях», ведущих в Царство Божие. Вместе с тем в деятельности Иисуса нетрудно заметить некую двойственность: с одной стороны, он призывает быть совершенными «как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5: 48), а с другой — обещает спасение людям, просто поверившим в него как в Мессию. Он требует от людей того, что слишком трудно, но готов удовлетвориться тем, что слишком легко. Двойственность эта, возможно, из-за того, что в своей проповеди он обращается к каждому человеку и в то же время ко всем, ко всему Израилю.
Впоследствии христианство тоже обращалось ко всем, но не могло преобразить народы, а преображало отдельных людей. Потерпело ли оно крах в XX в., поскольку не смогло предотвратить две мировые войны и геноцид еврейского народа? На этот вопрос нельзя ответить однозначно, ведь наряду с потакающими злу христианами вроде Тисо были и праведники. А раз они были, то христианство удалось. Продолжая разговор о христианских ценностях, следует сказать, что основная ценность христианства — личность самого Иисуса, его жизнь и его гибель на кресте. Для меня он не Бог, ставший человеком, не второе лицо Троицы, как это утверждает догматика, не Мессия, как он, вероятно, сам о себе думал, а человек, стремившийся спасти свой народ, то есть оправдать его в глазах Бога. Он решил, что высшей формой такого оправдания будет его согласие на свою смерть, самопожертвование. Вообще Иисус в своей жизни и смерти воплотил две важнейшие ценности: во-первых, то, что можно назвать служением. Для него это было служением Богу, но реально он служил людям, конкретно — своему народу. Во-вторых — самопожертвование. Он сам решил принести себя в жертву, чтобы искупить грехи народа, — это была заместительная жертва. При этом самопожертвование было для него не самоцелью, а следствием служения — это было служение Богу в экстремальной ситуации.
Восприятие Иисуса как воплотившегося Бога (не будем здесь влезать в богословские тонкости) затемняет эту идею служения. Получается как бы служение самому себе. Главным в его жизни при таком понимании оказываются крестный путь и крестные муки. Я раньше тоже думал, что это главное, но теперь считаю иначе. Иисус вовсе не стремился к страданию, более того, он молил Бога, чтобы «чаша сия» его миновала. Он стремился к тому, чтобы народ возвратился к Богу, а Бог снова возлюбил избранный им народ. При этом он был человеком колеблющимся, неоднократно делавшим в своей жизни выбор. Последним его выбором и было согласие на смерть. Думаю, что такой взгляд на Иисуса приемлем и для христианина, и для ортодоксального еврея, и, разумеется, для атеиста.
1. Цит. по: Холокост: Энциклопедия. М., 2005. С. 567.
2. Беневич Г. И. Мать Мария (1891—1945). Духовная биография и творчество. СПб., 2003. С. 191.
3. Цит. по: Лёзов С. Попытка понимания.М.—СПб., 1998. С. 225.
4. Там же. С. 275.
5. Вообще употребление этого термина применительно к античности вызывает возражения. Вот что пишет об этом современный ученый-библеист И. А. Левинская в предисловии к переизданию книги Соломона Лурье «Антисемитизм в древнем мире»: «Среди научной терминологии немало неудачных терминов, употребляющихся, с точки зрения их этимологии, некорректно. Тем не менее они могут использоваться вполне успешно (и, добавлю, безвредно для научной мысли), если четко определено, что данный конкретный термин обозначает, и если он употребляется последовательно в одном и том же значении. С термином „антисемитизм“ дело обстоит иначе. Когда им называют (независимо от того, с каким знаком — плюс или минус) специфическое явление XIX—XX вв. — ненависть к евреям, в основе которой лежит антинаучная расистская теория, основанная на биологическом детерминизме и предполагающая, что все евреи обладают определенными нравственными наследственными и неизменными качествами, он, несмотря на все свои недостатки и скверное происхождение, может быть оперативным. Однако как только термин „антисемитизм“ становится универсальным, применимым ко всем эпохам, он начинает определенным образом воздействовать на мысль исследователя и заставляет искать (и находить) в прошлом то, чего там не было. Классического расизма, имплицитно подразумеваемого термином „антисемитизм“, в античности не существовало» (Лурье С. Антисемитизм в древнем мире. М.—Иерусалим, 2009. С. 15—16).
6. Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1997. С. 316.
7. Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М., 2004. С. 452.
8. Цит. по: Тексты Кумрана. СПб., 2009. С. 108.
9. «Возможно, Иисус имел в виду именно это учение (ессеев. — С. С.), когда говорил: „Вы слышали, что было сказано: люби ближнего и ненавидь врага“» (Додд Ч.-Г. Основатель христианства. М., 1993. С. 70).
10. См.: Звезда. 2012. № 10.
11. Хейз Р. Этика Нового Завета. М., 2005. С. 575.
12. Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991. С. 133—134.