Опубликовано в журнале Звезда, номер 8, 2015
Ахмад Дониш, мыслитель второй половины XIX в., жил и работал в Бухарском эмирате[1], государстве, находившемся в состоянии полуколониальной зависимости от Российской империи. Однако его можно считать родоначальником просветительского движения нового времени во всей Средней Азии. Его труды о пороках эмирской власти, злоупотреблениях чиновников, казиев (судей) и раисов (представителей городской администрации), критика медресе (высшее духовное учебное заведение на мусульманском Востоке) и методов преподавания в нем производили, по воспоминаниям таджикского писателя Садраддина Айни[2], среди передовой части студентов медресе «настоящую революцию». Айни отмечал, что «воздействие на нас его (А. Дониша. — А. П.) книг было столь сильным, что наши взгляды на тогдашнюю жизнь <…> изменились почти совершенно» (цит. по: С. Зиманов. С. 49).
На тот момент Бухара представляла собой феодально-деспотическое государство, где абсолютная власть находилась в руках эмира. Система управления сохранялась без изменения со Средневековья, эмир сам осуществлял законодательную и судебную власть, по своему усмотрению назначал высших должностных лиц государства. Системы государственного бюджета не было, чиновники не получали регулярного жалованья и «кормились» за счет населения. Законодательная власть осуществлялась «в соответствии с установлениями шариата», в связи с чем значительным влиянием на систему просвещения и судебную систему страны пользовалось мусульманское духовное сословие. Из среды мусульманского духовенства происходили должностные лица судебных и административных органов, преподаватели медресе, имамы (настоятели мечетей) и муллы. Духовенство выполняло также функцию надзора за соблюдением нравственных норм, ему принадлежало исключительное право толкования законов шариата, составления юридических решений.
Ведущее место в экономике Бухарского эмирата принадлежало в тот период сельскому хозяйству, около 90 % населения составляли крестьяне, несшие тяжелые повинности в пользу государства и землевладельцев.
Город Бухара считался тогда религиозным центом не только эмирата, но и всей Средней Азии. Как «центр ислама», Бухара имела влияние на мусульман суннитского толка, проживавших также на территории России и стран Ближнего Востока (главным образом Османской империи). К середине XIX в. ситуация была таковой, что наука, философия, мораль, общественные взгляды, вообще вся идейная жизнь Бухары были подчинены религии или связаны с ней.
С 60-х гг. XIX в. начался процесс присоединения Средней Азии к России. Над Бухарой, согласно мирному договору с Российской империей 1868 г., был установлен протекторат, ограничивавший самостоятельность эмирата во внешней политике. Во внутренней структуре управления эмирата существенных изменений не произошло.
Для представителей местной интеллектуальной элиты Бухары (в том числе и для А. Дониша) было очевидно, что потеря страной (пускай и частично) самостоятельности была связана не только с чисто военно-техническим превосходством России, но и с процессами, протекавшими внутри самого эмирата, то есть с кризисом власти, упадком, царившим в социально-политической, экономической, духовной жизни общества. Система управления страной была неэффективна и явно не отвечала уже новым международным реалиям. Ахмад Дониш, являвшийся не только писателем, но и государственным деятелем, дипломатом, в своих произведениях постоянно ставил следующие вопросы: в чем причина того, что его страна пришла в упадок и оказалась неспособна ответить на вызов современности, и как необходимо организовать управление страной, чтобы создать «совершенное государство»? Поставив в своих сочинениях чисто практические задачи, А. Дониш не мог обойти вопросы этики и тесно связанной с ней политики. Еще Аристотель в свое время называл этику и политику «науками о деятельности». Рассуждения о том, на чем должна основываться и какой должна быть политическая деятельность (то есть деятельность правителя) в «справедливо устроенном государстве», составляют философскую часть творческого наследия Ахмада Дониша. Именно здесь А. Донишу пришлось бросить вызов традиционным воззрениям. Как отмечается в работе западноевропейского исследователя, «учение А. Дониша до сих пор не исследовано достаточно широко, но очевидно, что лишь немногие смогли тогда сотрясти и поколебать традиционные воззрения так глубоко, как это сделал он» (H. Carrère D’Encausse. P. 172).
Как отмечал исследователь среднеазиатского Просвещения Х. П. Вахидов, западные историки философии «вовсе отрицают наличие философской мысли у народов Средней Азии, выдвигая в качестве одного из аргументов отсутствие └чистых“ философов» (Из истории общественно-философской мысли и вольнодумия в Средней Азии. С. 99). Сходный взгляд на проблему высказывают и некоторые ближневосточные исследователи: «Философы осознали тот факт, что мусульмане <…> удовлетворены тем, что давало им мусульманское право, и, встав на пораженческие и индивидуалистические позиции, отступили перед шариатом, скатились к пассивно-мистическим, асоциальным позициям, далеким от функций философии, как их представлял Платон, считавший, что философия должна давать обществу теории, подымающие это общество от сущего к должному» (цит. по: А. А. Игнатенко. С. 47). Однако еще в период становления и развития так называемой фалсафы[3] в Средние века мусульманская философская мысль (в том числе и ее «среднеазиатские» представители — аль-Фараби, Ибн Сина) стремилась найти некий надрелигиозный общественный идеал, который «предполагал <…> уничтожение антагонизмов — как вероисповедных <…>, так и иных, прежде всего имущественных» (там же. С. 5).
После XII в. действительно имело место «отступление» перед шариатом, религиозными догмами и господство пассивно-мистических позиций. Однако начиная с XIX в. мыслители стремятся как-то осмыслить, объяснить происходящие перемены. Религиозной догматики здесь было уже явно недостаточно. Учению о «предопределении» просветители стали противопоставлять мысль о том, что человек сам, активно действуя, может изменить свою судьбу, и счастье — в руках самого человека.
В условиях господства религиозных догм, сплошной неграмотности населения мыслители мусульманского Востока вынуждены были прибегать к определенным традиционным формам выражения своих идей. Общественно-философские взгляды высказывались на страницах исторических трактатов, а также в различных эссе, очерках беллетристического, социологического характера, поэтических сочинениях. Творчество А. Дониша не стало здесь исключением. Однако в полухудожественных по форме произведениях мыслитель ставит и пытается решить философские вопросы, по-своему критикует религиозные догмы. Так, он задается вопросом: «Если Бог, создавая человека, заранее предопределил ему судьбу строителя, почему же он сразу же, от рождения не одарил человека умением строить? Зачем нужно, выполняя предопределение Бога, обучаться еще каким-то профессиям? <…> Если человеку предопределены мучения и страдания, то зачем же существует терпение и надежда?» «Народ, — писал А. Дониш, — признает предопределение всемогущего Бога только на словах. <…> Если бы он твердо верил в это, то никто бы не протянул руку к ремеслу» (цит. по: А. М. Богоутдинов. С. 299, 303). Так А. Дониш критиковал идею предопределения и предполагал наличие каких-то иных законов, определяющих жизнь и действия человека. Задумывается мыслитель и над вопросами социально-политической реальности: «Если человек существует для того, чтобы служить государю, почему Бог не сделал его вечно уважающим государя?» (там же. С. 299).
Мыслитель задается чисто философскими вопросами, которые следует рассматривать не только и не столько в рамках среднеазиатского Просвещения. Поднимая вопросы этического и политического характера, А. Дониш высказывает также ряд новаторских (для его эпохи) догадок в области онтологии и теории познания. Так, по его мнению, «в основе всего сущего лежит какая-то точка, представляющая собой неделимую субстанцию» (Очерки истории общественно-философской мысли в Узбекистане. С. 299). Мыслитель догадывался о естественных, закономерных, а не божественных причинах многих природных явлений. Так, о затмении Солнца он писал: «Если мы будем стремиться к познанию, то сможем узнать причины затмения». Относительно цели бытия и предназначения в этом мире человека Дониш говорит так: «Мы созданы для того, чтобы благоустраивать мир <…>, овладевать тайнами чудес, сокрытых в природе. Мы призваны изучать все народы мира и отличать истину ото лжи» (там же. С. 298, 300).
Конечно, многие из тех выводов, которые уже были сделаны в западной философии, не были знакомы А. Донишу. Многие вопросы, связанные с проблемами бытия, познания, законами и условиями общественной жизни, он вынужден был решать сам и, по выражению одного из исследователей, «создавать из головы» (А. М. Богоутдинов. С. 299, 303). Но, безусловно, для своей эпохи и конкретно-исторической обстановки выводы и догадки мыслителя носили новаторский, передовой характер. Особенно это касается социальной философии А. Дониша.
Итак, А. Дониш, будучи государственным деятелем, в своих сочинениях изначально ставил чисто практические задачи. Рассуждая о «справедливом», «совершенном государственном устройстве», мыслитель, однако, стремился подвести их под некое общее философское основание. Попытаемся показать, какие новые, оригинальные идеи содержатся в размышлениях философа о происхождении государства, какими именно принципами предстоит руководствоваться, чтобы решить вопрос, до сих пор остающийся актуальным и не потерявшим своей значимости, пожалуй, в любом сегодняшнем современном государстве, будь оно на Востоке или Западе: как построить то самое «справедливое государство» с «совершенным» политическим и социальным устройством?
БИОГРАФИЯ
Ахмад Махдум ибн Носир (1827—1897), государственный и общественный деятель, просветитель и философ, родился в Бухаре, в семье небогатого муллы. В литературе он чаще всего упоминается под псевдонимом Ахмад Дониш (тадж. дониш — «знаток, мудрец») или Ахмад Каллэ (тадж. каллэ — «умный, головастый»). Начальное образование он получил в частной школе своей матери, которая умела читать, писать и сочиняла стихи (факт не только для Бухары, но и вообще для мусульманских государств в середине XIX в. весьма редкий). В дальнейшем А. Дониш продолжил обучение в мектебе (средней школе) и медресе (аналог высшей школы на мусульманском Востоке). Однако Дониш не ограничился усвоением только тех предметов, которые преподавались в медресе[4]; самостоятельно он изучил математику, геометрию, астрономию, историю, штудировал труды философов Востока, также усиленно занимался каллиграфией. После окончания медресе А. Дониш занимался педагогической практикой, совершенствовался в каллиграфии. Примерно в середине 1850-х гг., как высококвалифицированный каллиграф, он был принят на дворцовую службу к эмиру Бухары. В 1857 г. его направили вместе с дипломатической миссией в столицу Российской империи Петербург в качестве секретаря бухарского посла. Деятельность А. Дониша в качестве дипломата оказалась очень удачной: эмир Бухары еще дважды, в 1860-е и 1870-е гг., направлял его с дипломатической миссией в Россию. В Петербурге А. Дониш участвовал в переговорах с официальными лицами правительства царской России и вместе с членами делегации посещал музеи, учебные заведения, промышленные предприятия столицы России, неоднократно бывал на театральных представлениях. Безусловно, знакомство с достижениями русской, европейской культуры, науки и техники во многом повлияло на мировоззрение мыслителя, на его взгляды в отношении науки, политики, государства, права. А российские высокопоставленные чиновники «весьма положительно отнеслись к человеку, сведущему в области литературы, истории, философии и естественных наук, а также в политике» (Д. Ташкулов. С. 81). Это значительно повысило авторитет А. Дониша при дворе эмира Бухары, ему было предложено занять высокий административный пост. Но мыслитель считал для себя возможным занять этот пост при условии начала радикальных изменений в общественно-политическом устройстве эмирата, представлявшего собой на тот момент типичную отсталую автократию Среднего Востока. Рассчитывая направить эмира на путь прогресса, Дониш написал трактат, в котором изложил программу переустройства государственного аппарата. Сочинение называлось «Трактат о порядке цивилизации и взаимопомощи»). Веря в возможность реформ сверху, А. Дониш преподнес свой трактат эмиру Музаффару (1860—1885). Однако эмир был крайне раздражен, узнав о содержании трактата и будто бы сказал: «Я посылал его в составе посольства в Россию, а он вздумал меня поучать. Я его больше не пошлю», на что А. Дониш якобы ответил: «А у меня нет никакого желания служить этим ослиным головам» (там же. С. 83). Консервативное окружение эмира посчитало реформаторские идеи мыслителя весьма опасными. Дониш был выслан из Бухары и направлен на должность казия в один из отдаленных районов эмирата. Затем он был отстранен и от этой должности. Последние тринадцать лет жизни А. Дониш занимался литературным творчеством; когда ему было вновь разрешено вернуться в Бухару (уже при следующем эмире), мыслитель возглавил литературно-политический кружок, участниками которого были поэты, литераторы, историки, музыканты, те из них, кто критически относился к эмирскому правительству. Естественно, деятельность кружка была полулегальной. Основным же источником существования для А. Дониша продолжали оставаться каллиграфия и художественное оформление рукописей.
Переход от положения приближенного фаворита правителя к статусу фактически опального изгнанника делает судьбу А. Дониша весьма похожей на судьбы многих представителей средневековой мусульманской фальсафы, в частности таких, как Ибн Сина, Ибн Бадж, Ибн Рушд, которые так и «не ассимилировались правящим классом» (А. А. Игнатенко. С. 48). Не исключено, что именно эти обстоятельства жизненного пути Дониша впоследствии позволили ему, как писал он сам, «увидеть истину объективно» (А. Дониш. С. 122).[5]
Первым произведением А. Дониша, содержащим элементы социально-политической философии, стал «Трактат о порядке цивилизации и взаимопомощи», написанный в 1875 г. В 1889 г. А. Дониш завершает свой главный труд — «Редчайшие происшествия», состоящий из двадцати трех самостоятельных работ. Книга представляет собой собрание зарисовок, эссе, очерков беллетристического, социологического и философского характера. В нее вошли нравоучительные рассказы, заметки о путешествиях в Россию, политические трактаты. Востоковед Бертельс характеризует данный труд следующим образом: «Описание достаточно разрозненных событий, некоторые из которых носят биографический характер, сопровождается отвлеченными рассуждениями, носящими в значительной степени социологический и философский характер» (Е. Э. Бертельс. С. 11). Нас в настоящей работе интересуют прежде всего эти «отвлеченные рассуждения». В этот труд в качестве отдельной главы был включен и «Трактат о порядке цивилизации и взаимопомощи».
«Редкостные события», таким образом, — весьма многообразное по содержанию произведение, где автор постоянно обращается к вопросам морали, законам общественной жизни, государственного устройства. Наряду с этим А. Дониш пытается осмысливать и такие вопросы, как строение Земли и Вселенной, отношение духа к телу, значение различных ремесел и профессий в жизни человека, семья и воспитание детей. Во многих вопросах философии природы Дониш оставался в целом идеалистом, как и его предшественники, хотя и здесь он выдвинул несколько новых суждений и догадок.
Вторым крупным произведением Дониша, где также излагаются его этические, морально-правовые взгляды, воззрения на государство, стала «Краткая история Мангитских эмиров Бухары» или «История Мангитской (Мангытской) династии». «История» была написана в самые последние годы жизни Дониша, в 1895—1897 гг.
МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Что же оригинального содержит моральная и социальная философия А. Дониша и как ему удалось творчески развить (в условиях мусульманского Востока) учение о государстве?
В наиболее четко разработанном виде моральная философия Ахмада Дониша представлена в одной из глав «Редкостных событий» («Редчайших происшествий») под названием «В назидание детям о пользе ремесла и занятий». Глава была написана примерно в 1877 г. По форме — это нечто вроде завещания, в котором автор дает ряд жизненных практических советов своим детям. А. Дониш пытается облегчить детям выбор карьеры и с этой целью дает характеристику важнейших профессий, распространенных в Бухарском эмирате: судьи, торговца, чиновника, мударриса (преподавателя медресе), врача, астронома, каллиграфа, придворного поэта и др. Уже с этой точки зрения данная глава, по словам Бертельса, «имеет совершенно исключительное значение для социологического анализа» (Е. Э. Бертельс. С. 19).
Философ размышляет над причинами тех или иных человеческих поступков, «стараясь выяснить, почему <…> так поступают, чего добиваются этим», и подчеркивает, что он сам «приобрел эти познания, которых лишена значительная часть людей, не из книг, а путем долгих размышлений над каждым явлением». То есть он ставит себе задачу не ограничиться ссылкой на традицию или чье-либо авторитетное мнение, а выяснить путем логических рассуждений цели, мотивации человеческих поступков, наблюдая реальную жизнь людей и исследуя реальные факты.
А. Дониш отмечает, что жизнь человека протекает по «неизменным законам», где «тяготы и трудности» постоянно сопутствуют «веселью и удовольствиям», и этому порядку признают себя подвластными и «цари земные». Однако при этом мыслитель вполне допускает, что человек сам волен сделать выбор в пользу того или иного поступка и нести за него ответственность: «Вами руководят две волевые силы: повелевающая и запрещающая. Каждая из них при любом добром или злом поступке говорит нам — └делай“ или └не делай“. Взвесьте пользу того и другого и потом выбирайте, что предпочтительнее».
Поскольку рассуждения А. Дониша в целом сосредоточены вокруг выбора профессии, то для него в данном случае важно, что, когда человек выбирает то или иное ремесло, он делает в определенной степени и нравственный выбор. Попутно мыслитель довольно интересно рассуждает о том, почему вообще в мире существует столько профессий и почему люди дали им разнообразные имена. Причем размышления Дониша носят (по крайней мере, в данном случае) во многом материалистический характер: «…Люди убедились, что, не избрав какого-либо ремесла, нельзя набить утробу яствами, так как с неба падал снег или дождь, но ни разу не падал хлеб. И они, наконец, чтобы добыть хлеб, прибегли к разным средствам. Каждый человек назвал свое ремесло каким-нибудь именем, поскольку добывание корма — дело животных, а не людей. Будто бы люди стыдятся того, что добывают свой хлеб, и прибегают к метафорам и иносказаниям». Выходит, что, по мнению философа, людям приходилось в силу моральных соображений дать особое имя каждой профессии.
Моральная оценка той или иной профессии, степень «стремления к корысти» позволяет А. Донишу выстраивать определенную иерархию профессий, подразделяя их на высшие и низшие. Так, с этой точки зрения, «учитель начальной школы стоит выше мударриса тем, что он обучает детей, которые в своем занятии не видят никакой корысти, не знают, зачем их заставляют учиться, тогда как мударрис обучает людей, корысть которых вполне определенна».
Размышляя о выборе ремесла, Дониш начинает рассуждать и о тесно связанном с ним вопросе выбора цели в человеческой жизни: «Каким бы ремеслом вы ни занимались, не переставайте думать о причине вашего сотворения». Отсюда возникает уже более широкий вопрос: а в чем должен заключаться смысл жизни человека вообще? По Донишу, истинная («должная») цель при избрании ремесла (или цель овладения какими-либо науками) — это «не приобретение хлеба насущного, ибо это придет <…> само собой», а «стремление удовлетворить потребности других людей». В связи с этим А. Дониш следующим образом классифицирует ремесла и занятия: «Самые почетные ремесла и занятия — это овладение основами <…> тех знаний, благодаря которым просветляются наш дух и разум, а самые недостойные и презренные — те, что вызваны удовлетворить телесные потребности». В овладении основами шариата (самого почетного, по традиционным представлениям, знания) целью должно быть, таким образом, «не достижение санов и приближение к правителям и эмирам, а удовлетворение потребностей людей, обучение и воспитание их, наставление на путь истины». Здесь видно, как моральная философия А. Дониша тесно увязывается с социальной — знания, навыки, ремесла только тогда приобретают высшую ценность, когда начинают служить всему обществу, а не отдельным лицам. Нравственность (или, наоборот, безнравственность) определяет выбор модели социального поведения.
Но почему же массы людей, согласно тому же Донишу, не понимают этого и все равно стремятся в погоню за земными богатствами? По мнению Дониша, «люди полагают, что, накопив какую-либо сумму, можно обрести покой и спокойствие. Но не успев обрести этот покой, они отправляются в ад, оставив здесь свои богатства и деньги». Таким образом, покой, которого якобы можно достичь путем наживы и обретения земных богатств — ложный, не истинный. Можно провести параллели с выводами, к которым пришел еще Аристотель, определивший образ жизни человека, посвятившего себя наживе, как «неестественный и насильственный», ибо богатство — «лишь средство для достижения совсем иных целей». По Аристотелю, подобная деятельность тоже «лишена покоя» (цит. по: А. Н. Чанышев. С. 142, 146). А. Дониш считал «порицаемыми ремесла, занятия и науки, в основе устремления к которым лежит хлеб или достижение санов, приближение к царям». Здесь уже появляется социальный мотив, о котором не говорил Аристотель.
Успех «бесталанных глупцов» может стать «источником горя и печали» для того человека, который, обладая каким-либо талантом или мастерством, видит, что его мастерство никем не востребовано, не пользуется вниманием и спросом. Талант в этом случае приносит его обладателю «тревогу и беспокойство». Происходит же это, по мнению А. Дониша, оттого, что обладатель таланта «недальновиден»; он не видит, не может найти, определить «истинное» предназначение своего таланта или мастерства.
Проблему использования знаний с корыстными целями, мудрости ради наживы, частых неудач, которые преследуют талантливых людей, А. Дониш затрагивает и в другой главе «Редчайших происшествий» — «О причинах неудач мудрецов и преуспеяниях глупцов». В ней мыслитель утверждает, что богатства и сана добиваются именно глупцы, тогда как мудрецы остаются нищими, поскольку первые предпочитают «суету и возню», а вторые — «покой и отдых». При этом, однако, А. Дониш не отрицает наличия в определенной степени ума и у глупцов, но это ум «иной, низшего порядка, └скотский“ ум» (цит. по: Е. Э. Бертельс. С. 16). В свое время еще Аристотель писал, что так называемая практичность, практическая деятельность (то есть то, чему у Дониша отдавали предпочтение глупцы) — это низший вид человеческой деятельности, присущий «худшей части разумной души» (цит. по: А. Н. Чанышев. С. 146).
Приступая к решению более общего вопроса о том, что же такое счастье, А. Дониш начинает со следующего: он начисто отвергает ту точку зрения, что счастье заключается в накоплении земных богатств. Тем не менее, для него неприемлем и путь аскезы, отрешения от всего мирского. Еще аль-Фараби в Х в. писал о «двух жизнях» человека. Первая — это жизнь, для которой требуется пища или же «другие, внешние по отношению к человеку» вещи. Вторая же жизнь — это вовсе не «потусторонняя» или «загробная» жизнь, а «высшая» жизнь, которую человек может прожить именно в посюстороннем, земном мире. В этой «последней» жизни в посюстороннем мире человек, не нуждаясь во «внешних вещах», достигает «последнего совершенства», то есть «высшего счастья» (А. А. Игнатенко. С. 74). У А. Дониша высшее счастье также «благородное» и «возвышенное», не связанное с миром вещей. Но оно тоже связано и с земной жизнью. Счастье — это одно из «внутренних стремлений» человека, для достижения его нужна «умеренность в любом деле» (данная концепция напоминает аристотелевскую концепцию «золотой середины»).
Понятие «счастье» А. Дониш увязывает с понятием «покой». По его мнению, люди часто «ошибочно понимают смысл счастья, они не дали ему точного определения». Одни утверждают, что счастье в том, чтобы жить в свое удовольствие, другие считают счастьем близость к царям и правителям, третьи связывают его с доходами от земледелия и торговли. Однако в действительности все это никак не связано с «покоем»; если точно знать, в чем состоит счастье и, следовательно, покой, то тому, кто это знает, «богачи будут казаться самыми бедными людьми».
С другой стороны, вопрос о счастье для Дониша тесно связан с проблемой истинной ценности, которую дают знания. Освоение ремесел, знаний и наук, таким образом, не должно иметь конечной целью достижение каких-либо благ в материальном мире. Высот знаний невозможно достигнуть, если стремиться только к земным благам, более того, последние даже препятствуют первым, ибо как раз мешают достижению «душевного покоя». Здесь следует довольствоваться тем малым, что есть. А. Дониш призывает: «Что бы вы не изучали, постоянно думайте о том, как вам достичь душевного покоя», который недостижим для тех людей, «которые столько суетятся ради этого». «Душевный покой» в достижении знания, по А. Донишу, связан в определенной мере с созерцанием, пониманием наиболее важного в окружающем мире. Аристотель тоже говорил об «истинном» блаженстве, которое можно найти в чисто созерцательной деятельности (А. Н. Чанышев. С. 148). Для А. Дониша важно еще и добывать именно такие знания, чтобы впоследствии они шли на пользу другим людям. Конечная цель внутренних стремлений человека должна быть неразрывно связана с «распространением знаний и наук», то есть «с просвещением» людей. Знатоки «светских наук» должны «побуждать людей к овладению знаниями, чтобы науки и знания вечно развивались на земле», — пишет А. Дониш. То, что каждый человек может участвовать в постижении вечного знания, делает вечной и его душу, причем вечной именно здесь, в этом мире. Как раз в этом заключается «высшее счастье». Таким образом, у Ахмада Дониша возникает независимо от выводов прочих философов свое собственное философское обоснование для просветительства.
А. Дониш, рассуждая об истинном счастье, к которому можно прийти, изучая науки, безусловно, не мог обойти вопрос соотношения знаний и веры, науки и религии. Знания о религии он классифицировал как самые «возвышенные и почетные», так как они прежде всего «просветляют наш дух и разум». Другое дело, что эти знания предназначены для «воспитания и наставления людей на путь истины», а вовсе не для «достижения должности шейх-уль-ислама». В последнем же случае, при освоении религиозных знаний ради самих благ, «для Аллаха гораздо ценнее будет простой истопник». Осваивая какое-либо ремесло, изучая науки, необходимо помнить «о причине нашего сотворения», о том, «куда мы уйдем потом из этого мира».
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Мы не случайно рассмотрели вопросы философии А. Дониша, связанные с моралью. Ахмад Дониш, как и многие другие мыслители прошлого (еще начиная с античности), стремился подчинить свои рассуждения о политике, государстве, социальных отношениях вопросам этики либо нравственности. Вопросы «разума», «счастья» не менее важны для мыслителя и тогда, когда он рассуждает о социальных отношениях, происхождении государства, обязанностях правителя.
Разум, по мнению Дониша, несомненно, должен господствовать в сферах общественно-политической жизни, он непременно участвует в управлении государством. Достижение «душевного покоя во власти» возможно лишь «при помощи разума и разумных мужей», искать же во власти «источник плотских наслаждений», как полагает мыслитель, безнравственно (цит. по: Д. Ташкулов. С. 90). Правитель обязан опираться в делах управления государством на разум, достижения науки, опыт, быть справедливым в отношении подданных. Еще аль-Фараби писал о том, что правитель непременно должен быть мудрецом, то есть философом. Положение личности в обществе, по мнению Дониша, должно определяться не происхождением и размерами богатства, а «соответствовать знаниям и способностям личности» (цит. по: Д. Ташкулов. С. 95).
В упомянутом «Трактате о порядке цивилизации и взаимопомощи» А. Дониш выдвигает десять условий, которыми должен руководствоваться глава государства и при соблюдении которых его можно назвать справедливым. Среди этих условий выделим следующие: то, что правитель не считает приемлемым для себя, нельзя считать приемлемым также и для других; царь должен быть скромен, так как без скромности нет и справедливости; исходя из желаний только отдельных лиц, царь не должен совершать действий, противоречащих шариату; поступать честно и справедливо в любом деле, важном или менее важном (это условие напоминает одну из задач главы Добродетельного Града, «идеального государства», о котором писал в Х в. Абу Наср аль-Фараби[6]); царю следует общаться с честными духовными учеными, а корыстолюбивых избегать; царь должен быть осведомлен о притеснении подданных должностными лицами, он должен постоянно проверять поведение государственных деятелей (Д. Ташкулов. С. 152).
Вера во всемогущество разума была характерна и для большинства просветителей, и для Дониша. Несправедливый правитель, не отвечающий 10 приведенным условиям, согласно Донишу, в принципе может быть свергнут народом. Однако прогресс разума, по мнению мыслителя, автоматически приведет к устранению деспотизма и тирании, следовательно, правитель, руководствующийся принципами разума и справедливости, не может быть свергнут: «если правитель ведет справедливую политику, то никто не будет выступать против него» (цит. по: Д. Ташкулов. С. 94, 96).
По своей структуре государство состоит, полагал А. Дониш, из основы (фундамента) и четырех опор, подобно тому как «диван состоит из основы и четырех ножек», или «престол, состоящий из основы и четырех опор». В основе должны лежать «справедливость и правосудие», непременные атрибуты правителя. Правитель постоянно должен заботиться о четырех опорах, обращать одинаковое внимание на все четыре основы. Четыре опоры — это войско, подданные (народ), вода и деньги (казна). Если справедливости и правосудия не будет, то одна из опор может оказаться непрочной, тогда и остальных трех будет недостаточно. Дело дойдет до насилия, государь заставит войско служить по принуждению, будет насильно отбирать у народа имущество, народ начнет покидать такую страну. «Войско, — пишет А. Дониш, — нельзя содержать без денег, деньги нельзя находить без подданных, а подданных нельзя оставлять без воды, так как они тогда не смогут выращивать урожай» (цит. по: А. М. Богоутдинов. С. 286—287).
А. Дониш в своем «Трактате» предлагал эмиру создать особый совет, который имел бы совещательные функции, обсуждал бы дела, касающиеся благоустройства страны, контролировал бы доходы и расходы чиновников. Наличие такого совета, как писал Дониш, «является характерной чертой управления в цивилизованных странах». Ряд исследователей, ссылаясь на это предложение Дониша, считали, что мыслитель был сторонником «просвещенной конституционной монархии». Скорее всего, это не так, поскольку Дониш предполагал, что члены совета назначались бы самим же эмиром. Но Дониш при этом пишет: «Эмир должен выбрать в качестве членов совета умных и знающих людей из всех слоев населения» (курсив авт.). Окончательное решение остается за эмиром, которому Дониш рекомендует «прислушаться к правильному совету большинства». Однако идея назначить совет из всех слоев населения, а не только из представителей аристократии, пускай и с совещательными функциями, была, несомненно, новой для мусульманского Востока.
Ахмад Дониш полагал, что реформы, проведенные «справедливым правителем», могут помочь преодолеть экономическую, социально-политическую, научно-техническую отсталость Бухары. Учение о справедливом правителе мыслитель пытался основывать на законах «мусульманской морали». Несправедливого правителя ожидает «страшный суд», тогда как справедливого ждет «награда на той цели». Исходя из этого, упадок, кризисные явления в государстве мыслитель связывал с «пренебрежением <эмиров> к религии и нерадивостью в ее делах». В сознании мусульманского мыслителя проблемы религии, неразрывно связывались с проблемами государства. «Основными признаками разложения ханифитского толка[7] в Мавераннахре[8] — писал А. Дониш — являются невежественные эмиры, нерадивые улемы, <…> сбившиеся с пути истинного военачальники».
Как видно, все социально-политические процессы ставилось в зависимость от деятельности царя (правителя). Однако идея Дониша о том, что правитель должен служить народу, а не наоборот, хотя и не была новой в истории социальной философии Востока[9], имела, несомненно, прогрессивное значение.
Позднее, находясь в ссылке, а также и по возвращении из нее в Бухару, Ахмад Дониш пытался разработать иную систему взглядов на государство, общественные отношения, подвергнув пересмотру некоторые прежние свои идеи. Его вторая крупная работа, «История эмиров мангитской династии», содержит уже более или менее последовательную критику социально-политического строя Бухарского эмирата. Примечательно, что во введении к «Истории» автор заявляет, что хочет описать все известные исторические события за последние триста лет; это должно послужить, по его мнению, уроком для современных правителей.
Так, по-новому А. Дониш начинает рассматривать проблему социальной справедливости, на примере вопроса земельной собственности, всегда остро стоявшего в Бухарском эмирате. Поначалу, считал Дониш, «потомки Адама» пользовались землей «по справедливости и наравне». По прошествии же времени сыны рода человеческого «перестали довольствоваться тем, что возделывали своими руками и начали посягать на чужие земли, силой захватывая их один у другого» (цит. по: Д. Ташкулов. С. 91). Следовательно, рассуждал Дониш, право собственности (в данном случае, на землю) возникает не по воле Аллаха, а в результате насилия одних людей над другими. Требование же справедливости, по Донишу, таково, что всякий «должен довольствоваться собственной землей и сильному надлежит отказаться от захвата земли слабого.» Если кто-то считает иначе, тогда народу необходимо объединиться и «отстоять право слабого перед сильным» (Д. Ташкулов. С. 141). В этом случае, когда земля будет принадлежать всем поровну, можно будет избежать «многих распрей и кровопролития». Таким образом, именно в нерешенном вопросе о собственности мыслитель видел источник социальных конфликтов в эмирской Бухаре.
В «справедливо устроенном государстве» правитель, по словам А. Дониша, является «поденщиком, которого общество наняло на службу со словами: └Если ты будешь охранять нас и наше имущество от разбойников, мы тебе уплатим определенную сумму из ушра и хараджа[10], чтобы ты мог нанять на эти деньги специальных людей, которые помогли бы тебе в этом важном деле“ (там же. С. 150). То есть выходит, что, согласно Донишу, государство создано не по воле высших сил, а людьми, которые договорились с государем, чтобы он защищал их от грабителей. Правитель, таким образом, является слугой подданных. Эти идеи сближают А. Дониша с европейскими философами эпохи Просвещения, которые являлись сторонниками «договорного происхождения» государства. «Каждый — писал Дониш, — имеет право требовать свои права от государства, которого следует представлять в виде живого человека» (то есть правителя) (там же. С. 145).
Мыслитель, таким образом, хотя и не понял до конца причин происхождения государства и его природы (поскольку не увязывал само его возникновение с возникновением в человеческом обществе института частной собственности), тем не менее, пытался искать их в самом обществе людей, а не в сверхъестественных силах.
В размышлениях А. Дониша можно однако, найти какие-то зачатки представлений о социальном неравенстве, из-за которого временами происходят восстания и перевороты. Причины переворотов, писал Дониш, заключаются в том, что цари «приближали к себе одних людей и отталкивали других, арестовывали, конфискуя имущество и казня. В результате таких действий цари лишались доверия подданных, которые, подняв восстание и нарушив данную присягу верности, примыкали к противнику царя» (там же. С. 145). Дониш писал, что «у франков[11] есть теория, по которой первоначально у всех людей имущество было равным, но затем сильные ограбили слабых и получилось неравенство. Надо было бы произвести всеобщий передел». Справедливость может быть установлена только «путем коренного переворота, так как никто добровольно не откажется от своей земли и имущества, для установления такого порядка пришлось бы пролить реки крови. И еще неизвестно, оправдает ли надежды такая форма…» (там же. С. 141). Таким образом, Дониш не был твердо уверен в том, что его суждение о путях к справедливому общественному устройству абсолютно верно. Однако А. Дониш делает верный вывод о том, что источник общественного неравенства следует искать здесь, на земле. Социальное переустройство и, следовательно, восстановление справедливости также не произойдут по воле неких высших сил. Точно так же они не могут, по мнению философа, произойти по доброй воле только разумного и просвещенного правителя и не зависят исключительно от его личной справедливости. А. Дониш сумел разглядеть, что этот процесс имеет гораздо более сложную природу.
Как представитель просветительства, А. Дониш рассматривал и этические и политические проблемы, руководствуясь категорией разума. Стремление к знаниям, овладевание науками (и религиозными и светскими) должно быть основной целью человеческого бытия, как и должно быть непременной частью морали.
Не отвергая догмат о существовании высшего разума, Творца, Дониш отстаивал право человека на разумные решения и свободные действия, утверждал, что судьба человека зависит от него самого. Инициатива самого человека, по Донишу, — фундаментальный элемент его (человека) судьбы (H. Carrère D’Encausse. Р. 174). Сам ход жизни человека, по словам мыслителя, подтверждает это. «Если бы народ твердо верил в предопределение всемогущего Бога, он не протянул бы руку к ремеслу» (А. М. Богоутдинов. С. 303). Человек сам волен делать выбор в отношении того или иного поступка, но у человеческой жизни в целом есть свои законы.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Carrère D’Encausse, H. The stirring of national feeling // Central Asia. 130 years of Russia’s dominance / Ed. by E. Allworth. London, 1994. P. 172—188.
2. Бертельс Е. Э. Рукописи произведений Ахмада Каллэ // Труды таджикской базы АН СССР. М.; Л., 1936. Т. 3. Лингвистика. С. 9—28.
3. Богоутдинов А. М. Очерки по истории таджикской философии. Сталинабад, 1961.
4. Гаюпова Ш. А. Общественно-политические и философские воззрения Фитрата. Автореф. дис. Ташкент, 1996.
5. Дониш Ахмад. Путешествие из Бухары в Петербург. Избранное из произведений А. Дониша. Сталинабад, 1960.
6. Зиманов С. От освободительных идей к советской государственности в Бухаре и Хиве. Алма-Ата, 1976.
7. Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М., 1989.
8. Из истории общественно-философской мысли и вольнодумия в Средней Азии. Ташкент, 1991.
9. Мамедов Ш. Ф. Философская и социологическая мысль народов СССР в XIX в. // Краткий очерк истории философии. М., 1981.
10. Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000.
11. Очерки истории общественно-философской мысли в Узбекистане. Ташкент, 1977.
12. Ташкулов Д. Дониш. Из истории политической и правовой мысли. М., 1990.
13. Хади-Заде Р. Ахмад Дониш и его творчество // А. Дониш. Путешествие из Бухары в Петербург. Избранное из произведений А. Дониша. Сталинабад, 1960. С. 5—29.
14. Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981.
15. Умаров Э. и др. Основы культурологии. Ташкент, 2003.
[1] К середине XIX в. значительная часть современной Средней Азии вошла в состав России, получив название Туркестанский край. Бухарский эмират и Хивинское ханство сохранили полунезависимый статус — они с 70-х г. XIX в. считались так называемыми «государствами-протекторатами» Российской империи. Территория Бухарского эмирата располагалась в границах нескольких современных государств Центрально-Азиатского региона — Узбекистана и Таджикистана.
[2] С. Айни (1878—1954) — писатель, родоначальник советской таджикской литературы, также обучался в бухарском медресе, единственном в тот период высшем учебном заведении Бухары. Был лично знаком с А. Донишем.
[3] Термин, обозначавший в средневековой мусульманской литературе философию мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования, а также саму античную философию. Главным методом исследования фалсафа признавала опору на разум, а не на мистическое прозрение и авторитет религиозной традиции.
[4] В учебную программу медресе входило изучение арабского языка, основы исламского веро-учения и права, логики, а также в очень узких пределах, разрешенных исламом, — естественных наук.
[5] Далее все сноски из А. Дониша, кроме специально оговоренных, даются по этому изданию.
[6] «Устроитель Града — пишет аль-Фараби — должен устраивать дела каждой части Града, мала ли она, подобно одному человеку, или велика, подобно отдельному дому, доставлять ей благо
в соотношении со всем Градом» (цит. по: А. А. Игнатенко. С. 92).
[7] Ханифиты — приверженцы одного из четырех направлений в исламском вероучении.
[8] Мавераннахр (дословно: «то, что по ту сторону реки») — арабское название Средней Азии, закрепившееся после арабских завоеваний VII—VIII вв. и широко используемое мусульманскими авторами Средневековья и Нового времени.
[9] Подобные идеи еще задолго до А. Дониша высказывали арабоязычные мыслители Абу Наср аль-Фараби (870—950), Ала аль-Маари (973—1057), а также узбекский поэт и государственный деятель Алишер Навои (1441—1501).
[10] Этими двумя терминами назывались налоги в мусульманских странах.
[11] Франками Ахмад Дониш (как и многие другие мусульманские авторы) называл все народности и государства Западной Европы.