Опубликовано в журнале Звезда, номер 1, 2015
Черновик человека1
Скажи мне, чертежник пустыни,
Арабских песков геометр,
Ужели безудержность линий
Сильнее, чем дующий ветр?
— Меня не касается трепет
Его иудейских забот —
Он опыт из лепета лепит
И лепет из опыта пьет.
Осип Мандельштам
Как писать о нациях, оставаясь на той высоте духа, с какой только и можно их понимать, не впадая в мерзость национализма или интеллектуального сладострастия? Эти заметки — не научное и не историческое исследование, скорее — лирика в прозе, субъективная попытка разглядеть общие контуры русского и еврейского характеров и их взаимодействие в духовной культуре и искусстве XX века. Перефразируя Мандельштама, определим жанр этого сочинения не просто как «эссе», «опыт», но как «лепет опыта».
Если можно одним словом передать мое ощущение от еврейства, это — вибрация. Мандельштам писал о Соломоне Михоэлсе: «Вся сила юдаизма, весь ритм отвлеченной пляшущей мысли, вся гордость пляски, единственным побуждением которой, в конечном счете, является сострадание к земле, — все это уходит в дрожание рук, в вибрацию мыслящих пальцев, одухотворенных, как членораздельная речь».2
У Мандельштама это не просто физиогномическое, но и метафизическое наблюдение, которое хорошо согласуется с центральным образом его восьмистишия (см. эпиграф): «трепет <…> иудейских забот». Иудейство — это забота, а забота — это трепет, постоянный перебор возможностей, забегание в будущее и возвращение в настоящее, неуспокоенность жизненного чертежа, перерисовка, перепланировка. Причем возникает эта метафора иудейских забот в контексте пересыпающихся песков, колеблющейся, рассыпчатой плоти земли, передающей ту же пластику трепета безудержно бегущих линий, — ведь чертежником иудейской пустыни оказывается ветер, вероятно, самый трепетный чертежник в мире. Если в очерке о Михоэлсе перед нами портрет вибрации, то в восьмистишии — ее пейзаж. Дрожанию рук и «мыслящих пальцев» соответствует «сыпучесть песков». Этому же образу вторит и строка «опыт из лепета лепит». Ведь лепет — это трепет губ, прерывистость речи, некое пробное, предварительное оформление звука и смысла. Да и «опыт», в одном из двух значений этого слова тоже указывает на пробу, эксперимент, гипотетически-трепетное отношение к миру. Все эти слова: «забота», «опыт», «трепет», «лепет» — не только созвучны акустически, но еще и «созначны» в передаче колебательных движений души, тела, мысли, речи… Мандельштам нашел единственные образы и слова, чтобы «иудейское» предстало как вибрация и фонетически и семантически.
Дно душевной жизни у еврея ходит ходуном, там продолжается вулканическая деятельность подземных недр. Постоянная потрясенность, «дрожливость» или, лучше сказать, трепетность еврейского мироощущения сильнее всего выражена, на мой взгляд, у А. Фета и Б. Пастернака. Tем более подлинно, что бессознательно, поскольку еврейского в себе они не признавали или чуждались. Самый частый эпитет, который прилагает Фет к явлениям природы, — «трепещущий» и «дрожащий». «Трепетно светит луна», солнце «горячим светом / По листам затрепетало», «хор светил дрожал», «и листья, и звезды трепещут», «все трепещет и поет поневоле». В этом всеобщем трепете жизни, сливаясь с ним каждой жилкой, участвует лирический герой: «Я слышу биение сердца / И трепет в руках и ногах…»
И точно так же дрожь — самое характерное состояние пастернаковского героя, чья душа становится как бы одной трепещущей искрой: «Я вздрагивал. Я загорался и гас»; «Я разбивал бы стих, как сад. / Всей дрожью жилок…»; «Природа, мир, тайник вселенной, / Я службу долгую твою, / Объятый дрожью сокровенной, / B слезах от счастья отстою». Состояние предельной жизненаполненности распространяется и на природу: «Соловьи же заводят глаза с содроганьем». Эта дрожь есть искрение духа через каждую частицу мироздания, побег и возврат как непрестанное трепетание жизни, ее вспыхивающих и гаснущих возможностей.
Этой дрожью еврей выдает свою зависимость от Творца, свой «страх иудейский» и «трепет иудейский». «Страх и трепет» С. Кьеркегора, прототекст всего европейского экзистенциализма, — это, в сущности, о нем, об Абраме, об Аврааме. Он и разговаривает, трепеща руками, и думает, трепеща мыслями. Европейцы и американцы при-личны, то есть сохраняют лицо, держат себя в руках, не дробятся, не двоятся своими контурами, а очерчены четко, как по линейке. Мне кажется, еврея можно выделить по частоте и амплитуде колебаний, психических импульсов. Еврей постоянно думает и передумывает свои мысли, чувствует и перечувствывает свои чувства. Потому он может производить впечатление психомоторной «дрожливости», суетности, копошения, «заячьей торопливости, ни на минуту не дающей еврею усидеть на месте» (М. Салтыков-Щедрин). Но это на бытовой поверхности. Эта «торопливость» вырывает еврея из почвы реальности и переносит в область зыбких очертаний, где действительность еще только формируется, где вся она состоит из мелькающих возможностей. Отсюда успех евреев в торговле, в денежных операциях, на бирже, где из натуральных отношений предметного мира мы переходим в область вероятностей, прыгающих величин, знаковых отношений, где одна интерпретация сменяет другую. Евреи — народ Книги, а не природы; книга же, в отличие от природы, — это мир вероятностей, вольных и волатильных, никогда полностью не сбывающихся смыслов. В еврее действительность еще только творится, оставаясь волнующей возможностью, исправляясь и переделываясь, то подчеркиваясь, то перечеркиваясь. Еврей — это незаконченный набросок, черновик человека, его нигде нет, его место не занято, он только возможен.
Мне рассказывали о французском коллекционере, который, побывав на выставке Хаима Сутина и других еврейских художников, так определил свое главное впечатление: «Ни одной ровной линии». О Вальтерe Беньямине, крупнейшем немецко-еврейском мыслителе ХХ в., известно, что он «не любил круглые цифры и прямые линии. Всматриваясь в мир, он не находил в нем ничего прямого; прямые линии были только в философии, чьей склонности не замечать кривизны и фрагментарности, игнорировать разрывы и скрывать пустоты он и старался противостоять» (Денис Соболев). Наконец, самый знаменитый еврей ХХ в. Альберт Эйнштейн знаменит тем, что открыл кривизну времени и пространства.
У слова «еврей» есть редкое свойство — сочетаться с названиями других наций. Евреи могут быть немецкими, польскими, французскими, даже китайскими и египетскими, не переставая при этом быть евреями. Такие словосочетания, как «американский еврей» или «русский еврей», как правило, не образуются с другими этнонимами («американский итальянец» или «русский украинец» звучат непривычно и невнятно). Еврей — это всегда «удвоенная» нация, ее определение требует дополнительного эпитета, а иногда и двух: «американский русский еврей». Только в последние шестьдесят лет появились евреи «как таковые», хотя и их тоже называют «израильскими евреями», как бы подразумевая, что «еврейский» и «израильский» не одно и то же, а еще одна разновидность двойной национальной принадлежности. Быть евреем всегда означает: быть еще кем-то другим. Еврей всегда больше себя как еврея: в его сущность как бы входит надбавка, плата за которую — отчуждение от собственных корней.
Потому еврей так легко ассимилируется с другими народами, прививается на почве других культур. Это не привитие одной действительности к другой, а привитие возможностей к действительности. Это ассимиляция и одновременно проблематизация. Евреи привносят в другие культуры пространство иных возможностей, это как бы вопрос и гипотеза, внесенная в круг устоявшихся реальностей. Есть такой маленький лингвистический анекдот: «Почему еврей на вопрос отвечает вопросом? — А почему бы и нет?» Суть не в отдельно взятом «еврейском вопросе», а в том, что само еврейство есть вопрос, обращенный и к себе, и к другим, вопрос не только о еврействе как таковом, но и об основаниях жизни других народов, их верах, убеждениях, институтах, общественных и культурных установлениях. Поэтому Владимир Соловьев и заменил в заглавии своей замечательной статьи стереотипное словосочетание «еврейский вопрос» на «Еврейство и христианский вопрос»; а впоследствии Дмитрий Мережковский озаглавил свою статью «Еврейство и русский вопрос». В отношениях с другими народами еврейство одновременно ставит под сомнение и их, и себя, так что все сдвигается с места, наступает новый день творения. Еврейский вопрос всюду возникает одновременно с русским, немецким, арабским, а также одновременно с тьмой других вопросов — в науке, литературе, музыке, политике, философии, религии… Евреи — народ-почемучка, по-детски непосредственный в вопрошании о вещах, вроде бы для «взрослых» очевидных и устоявшихся. Не случайно само слово «еврей» по своей этимологии в иврите означает «перешедший», «нездешний», «с другой или противоположной стороны». Это предполагает способность видеть мир странным, удивляться самым общепринятым истинам и укорененным обычаям и вносить проблемность в существование других народов и человечества в целом.
«Еврей есть воплощение духа отрицания», — сказал Исаак Уайз, американский раввин. Сходного мнения придерживались Э. Фромм и М. Бубер: евреи будто бы сильны в своем идолоборчестве, но не так хорошо зарекомендовали себя в созидании. Но лишь в примитивнейшем своем виде вопрос означает отрицание, революционное низвержение; по сути своей вопрос есть призыв к творчеству. По словам Эрнеста Ренана, «истинный израильтянин» — это «человек, терзаемый недовольством, пребывающий во власти неутолимой жажды будущего».3 Через евреев проходят волны тех вероятностей, из которых творится мир, осуществляя одну, отбрасывая другую: они еще не выстроились в ровную линию сущего. Еврей — это сам процесс принятия решений о мире, процесс, в котором есть место и нерешительности, колебаниям. Еврей ощущает в себе постоянную пульсацию свободной Божьей воли, перебирающей множество вариантов мироустройства, прежде чем выбрать один. Еврей — это незатянувшийся родничок на темени человечества, незавершенность всех очертаний личности и истории. Еврей — комок первозданной глины, из нее все еще лепится человек, она все еще комкается и сминается в руках Бога живого. В еврее действительность все еще бродит и вздымается на дрожжах возможного.
В знаменитой речи ренессансного мыслителя Джованни Пикo делла Мирандолы так говорится о достоинстве человека: «Принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: „Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению“…»4 Если человеку дана Богом свобода творить себя по образу других существ, от зверя до ангела, то еврею дана такая же свобода по отношению к самому человечеству, к выбору себя среди других народов. Он может творить себя по образу испанца или француза, немца или грека, поляка или русского, вживаясь в разные национальные характеры и традиции и при этом оставаясь собой, евреем, как человек остается человеком именно благодаря свободе самоопределения среди других существ. Отсюда диаспорическая наклонность еврейства, тот сверхнациональный избыток человечности, который раскрылся в этом народе благодаря изгнанию: способность впитывать, как губка, эманации чужих культур, пропитываться ими — и заново их пересоздавать, придавая им всечеловечность.
Это же свойство быстрой восприимчивости и переимчивости, всеотзывчивости широко отмечалось и в русском народе. Россия близка еврею, потому что она сама еще как эмбрион: в ней еще не наступил первый день миротворения, но все готовится к нему. «Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их», — писал Н. Бердяев. Российская духовность была и остается духовностью первого дня творения. «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Бытие, 1:2). Отсюда такие характерно русские качества «витания над бездной», как удаль и тоска, порыв и замирание, томление от окружающей пустоты и необъятной задачи миросозидания. Это Дух до оформления мировой материи — еще мечущийся, бурно вздымающийся, стелющийся над темным ликом бездны, над зыбкой водной стихией. Здесь Дух, не растративший себя в разделениях вещества, еще наиболее целен, могуч, грозен, не имеет «вида», как сама бескрайняя равнина, где, по словам Гоголя, «открыто-пустынно и ровно все… ничто не обольстит и не очарует взора». И дальше: «Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? Почему слышится и раздаётся немолчно в ушах твоя тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря до моря, песня?.. Что зовет, и рыдает, и хватает за сердце?» Эту непостижимую и тайную силу и заключает в себе Дух, который еще ничего не оформил и сам не оформился, но, как птица-тройка или как безначальное слово-песня, парит над бездною — и не дает ответа на вопрос, куда же она, тройка, мчится или почему она, песня, раздается. Кстати, библейское «Дух Божий носился» на иврите передается глаголом «мерахефет», обозначающим парение птицы, так что недаром Гоголь, созерцая из своего чудного далека «бедную, разбросанную и неприютную» Русь, видит в полете над ней «птицу-тройку».
О том же вещают русские мыслители и философские пророки: о религии, которая прямо была бы открыта бездне духа: до-, сверх- и внечеловеческого. Д. С. Мережковский отмечает у Ф. Достоевского «противоречие между этим [религиозным] сознанием, которое во что бы то ни стало хочет быть православным, и бессознательными религиозными переживаниями, которые в православие не вмещаются. <…> Но истинная религия его если еще не в сознании, то в глубочайших бессознательных переживаниях, вовсе не православие, не историческое христианство, даже не христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом — Апокалипсис, Грядущий, Третий Завет, откровение Третьей Ипостаси Божеской — религии Св. Духа».5
Русское искусство является в основном «духовным» вовсе не потому, что оно ставится на службу какой-то внешней для него религиозной цели и идеалу, а потому, что оно принимает на себя роль религиозного откровения, которое не вмещается в догматику определенного вероисповедания. Это даже и не искусство как формотворчество, искусное творение совершенных и завершенных форм, а скорее художество, то есть растворение мира в ви`дении художника, порывы духа, налетающие на предметность в смутной жажде ее преображения. Русское художество (в отличие от западного искусства), как и русское мыслительство (в отличие от западной философии), — это и есть та расширенная и расплывчатая форма, в которую выливается то, что остается религиозно не проявленным: духовное томление и жалоба, вопрошание о последних смыслах бытия, на которые не дает ответа никакое вероучение.
Отсюда «святость» как главная, нерасчлененная категория русской духовности, а также понятие «целостности», «тотальности». «Тотальность» предшествует разделению на добро и зло, на красоту и уродство, на истину и ложь. «По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь
с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание» (Н. Бердяев).
Линии пересечения
Кто в мире может понять русских лучше, чем евреи? Теплые, душевные народы. В их исторической закупоренности, черте оседлости, железном занавесе, столетиях одиночества, обособленности от мира настояна теплота.
Отметим пунктирно несколько самых выдающихся черт общности:
1. Религиозная устремленность евреев и русских. Вл. Соловьев приводил три причины, почему именно еврейский народ породил христианство, и они же в какой-то степени могут быть отнесены к русскому народу: 1) религиозная сосредоточенность всей национальной жизни; 2) самодеятельность и самостоятельность, жизненная активность и целеустремленность нации; 3) обрядовый материализм, система религиозных правил, отделяющих чистое от нечистого. Глубокое отношение к святости, в том числе к святости материальной жизни — церковный обиход, утварь, пост; законы таара и кашрута, ритуальной чистоты. Теплота материальной жизни в Боге. Приведу слова русского мыслителя и исследователя духовной жизни Георгия Федотова: «Христианство… превращается все более в религию священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей… Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный
и морально эффективный. В своем обряде, как еврей в законе, москвич находит опору для жертвенного подвига».6
2. Склонность к утопическому мышлению, подчинение всей жизни цельным принципам и идеалам, предназначенным к осуществлению в отдаленном будущем: «жить ради детей, во имя счастья грядущих поколений» и т. д. По мысли Достоевского, «русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастие, чтоб успокоиться: дешевле он не примирится, — конечно, пока дело только в теории».7 Огромная роль фантазии, сказки, чуда, мечты в складе национального мышления. И евреи, и русские — народы вдохновения и Откровения, а не эмпирического рассудка.
3. Приверженность идеалу социального равенства и справедливости, готовность искоренять аристократические привилегии даже ценою индивидуальной свободы. Социалистическая, эгалитарная настроенность, жажда переустройства всего мира в соответствии с религиозно-социальными учениями. Хилиазм, эсхатологизм. Устремленность к концу истории, к вечному царству правды. Революционность. Ничего не жаль, нечего терять, кроме своих цепей. Маркс и Бакунин, их взаимная подозрительность, рачительного революционера-бухгалтера и революционера-анархиста, готового и себя, и весь мир перевернуть вверх тормашками. И хотя в России победил марксизм, бакунинщина из него вылезла и под именем «ленинизма» примирила его с собой.
4. Чувство народной стихии, с которой личность сливается, обретая себя. Долго хранимые, вплоть до XX века, традиции общинной жизни — крестьянским миром и всем кагалом. Колхоз и кибуц. Обилие легенд и анекдотов, слухов и сплетен, коммунальность, шептание по углам, привычка всех обсуждать, соседственность, местечко и деревня. Сказ, устная речь, сильные фольклорные начала в культуре.
5. Привычка к странствиям, неприкаянность, кочевнический элемент в русской цивилизации, обусловленный территориальным размахом земли. Чаадаев: «В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников…» Достоевский: «Эти русские бездомные скитальцы продолжают до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут». Судьба Вечного Жида близка русской душе. Рассеяние русских утвердилось в XX веке и географически, потоками эмигрантов, беженцев, невозвращенцев. Одна из самых больших и культурно насыщенных диаспор в мире, наряду с еврейской. Еврейская диаспора обрела в России первую в мире родину социализма — а русские, выброшенные со своей родины, стали создавать диаспору по всему миру.
6. Универсализм, легкое усвоение культурных обычаев, научных и технических достижений других народов, переимчивость, подражательность, гибкость ума, обусловленная огромным историческим опытом смешения, сосуществования, сотрудничества с другими народами. Более ста наций населяют Россию, и евреи в своих скитаниях населяли земли множества наций. И русские и евреи, как одаренные актеры, склонны к перевоплощению, вживанию в чужие роли.
7. Многовековой опыт страданий и преследований (египетский и вавилонский плен, татаро-монгольское иго, черта оседлости, крепостное право…). Отсюда склонность к меланхолии, унынию, скорби. В отличие от европейцев, охотно делятся отрицательными эмоциями, жалуются на жизнь, даже бравируют своими неудачами. (Но у евреев все-таки больше замкнутости, осторожности: не принято говорить вслух о смерти, тяжелых болезнях.)
8. Сочетание меланхолии с мягким юмором, лирическим воодушевлением, жизнеприятием — слезы сквозь смех (Гоголь, Чехов, Бабель, Шолом-Алейхем, Перец Маркиш). Ирония и самоирония. Привычка смеяться надо всем — и прежде всего над собой, но при этом сохранять в душе святое.
9. Психологическая открытость, общительность, разговорчивость, эмоциональность, задушевность, легкая возбудимость (до взвинченности), готовность делиться своими чувствами, доверять сокровенное, обсуждать свою личную жизнь. Легковерность и доверчивость, с той разницей, что евреи больше верят своим, а русские — чужим.
10. И евреи, и русские — логоцентрические, «литературные» нации, для которых Книга, письменное слово есть источник высшего религиозно-морального авторитета. В России классическая литература — Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой — выступает в роли «Священного писания», содержит заповеди и поучения и осуществляет духовное руководство и общественной, и личной жизнью. Вся культура обоих народов строится вокруг Слова; «святая русская литература», святость и заповеданность слова. Словесность — «учебник жизни» (Чернышевский). Зачитываются до умопомрачения, до забвения реальности, до сладкой истомы. Мир в тумане слов.
11. Любовь евреев к русской природе и к поэзии, которые они воспринимают как свое духовное достояние. Широта, простор — в этом есть что-то сужденное евреям в их скитальчестве и рассеянии: не чужбина, а новая родина, которой должен стать весь мир. Грусть русской осени, чистота красок, прозрачность воздуха, нагота равнины и огромность неба — все это созвучно еврейскому сердцу, что несравненно выразилось у Исаака Левитана. Природа, очищенная от тесноты и жара, открытая небесному сиянию, легкая, воздушная, смиренная, не возносящаяся (горы), униженная перед Богом. Совсем иная, чем библейская, но близкая той части еврейской души, которая ищет себя в диаспоре, в рассеянии и находит отчасти в россиянстве.
12. Музыкальность души, любовь к народным мелодиям, к хоровому пению, к национальным песням и танцам. В кибуце водят хороводы, как в русской деревне. Чеховская «Скрипка Ротшильда»: русский завещает еврею свою музыку и свою скорбь. У русских больше гармонь или гитара, пьяная задушевность, романсы; у евреев — скрипка терзает душу. Дунаевский, братья Покрас, Фельц-ман, Фрадкин, Баснер, Блантер и другие композиторы-евреи — создатели популярной песни в СССР.
Несмотря на свирепые гонения и царских, и советских времен, евреи все-таки прижились в России, в среде бесшабашного, «нерегулярного» народа, где могла сполна проявиться их любовь к извилистым ходам бытия. Евреи часто склонны действовать с фантазией, хитринкой, подвохом, в обход и «несмотря на», а в данной стране — это единственно честный и нормальный способ существования, так что здесь они оказались в родной стихии, где можно уповать не на закон и порядок, а только на свою смекалку и Божью милость. Бог и народ, цари и пророки, войны и казни, молитвы и чудеса, жестокость и милосердие, безудержность буйства и неистовость покаяния — здесь евреи нашли страстный, яростный библейский мир, давно исчезнувший на просвещенном Западе, но странным образом оживший для них в России XIX и XX вв. В этой необъятной стране России евреи нашли своего Левиафана, свой страх и трепет, своего зверя из бездны, описанного в Книге Иова как «верх путей Божиих» и одновременно как беспощадное чудовище: «Надежда тщетна — не упадешь ли от одного взгляда его?» В России легче, чем в какой-либо другой стране, ощутить сотрясение всех устоев бытия, пошатывание исторической почвы, как перед землетрясением, — гул идет по всей земле, узнающей поступь ревнующего и карающего Бога. Это всегдашнее предчувствие катастрофы, это грозовое веянье из иных миров вошло в судьбу евреев с библейских времен, и Россия, даже при сознательном отталкивании от нее, оказалась воплощенным архетипом и «странным аттрактором» их коллективного бессознательного.
Еврейско-русский воздух
Феномен русской интеллигенции, оторванной от почвы, от своего народа, близок еврейству, диаспоре, странничеству. По духовному типу еврею роднее всего именно русский интеллигент, живущий в своей стране как в эмиграции, от всего отстраненный, все подвергающий критике, мечтательный, склонный к утопиям. Евреи помогли становлению русской интеллигенции, а интеллигенция глубоко вобрала еврейство в культуру и судьбу России. Там они перемешались, слились. По мысли Г. П. Федотова, «Недаром, начиная с <18>80-х годов, когда начался еврейский исход из гетто, обозначилось теснейшее слияние русско-еврейской интеллигенции не только в общем революционном деле, но и во всех духовных увлечениях, а главное, в основной жизненной установке: в пламенной беспочвенности и эсхатологическом профетизме. <…> Шпенглер видит в кружках русской интеллигенции продолжение духа и традиции талмудистов».8
С западной точки зрения евреи и русские — невыдержанные, «малахольные», «без тормозов». Оба народа — не «комильфо», не из «хорошего общества», из каких-то других низин и высот жизни. Обоим знакомо «из бездны взываю к тебе, Господи» и «у бездны мрачной на краю». Оба склонны отдаваться эмоциям и фантазиям, уноситься за предел, порой впадать в истерику. Непривычка к середине, невладение формой. Содержание перехлестывает, рвется наружу.
Евреи и русские эмоционально заводят, подначивают друг друга, они так слаженно шагают через мосты истории, что те рушатся от резонанса. С революцией и коммунистическим экспериментом случилась именно такая подначка и взаимозаводка. Еврей хочет показать русскому, что он еще более русский — бесстрашный, несгибаемый, идущий напролом (феномен Троцкого). Русский хочет показать еврею, что он еще больше еврей: дальновиднее, хитроумнее, действует сознательно, планомерно, обуздывая стихию (феномен Ленина). Левинсон в «Разгроме» Фадеева — русская несгибаемость и еврейская сознательность в борьбе со стихийностью. В результате сама расчетливость и планомерность (еврейская) принимают формы удалые, бесшабашные, безудержные (русские) — и это есть советский режим, с его громадьем планов, с его лихачеством в самой планомерности (даешь досрочное выполнение… пятилетку в три года… нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме). Экстаз и истерия планирования, захлеб цифрами, разудалость бухгалтерии — феномен советского пламенного бюрократизма. Русское «раззудись плечо, размахнись рука», помноженное на еврейское интеллектуальное упрямство, дотошность, стремление довести все до логического конца, пусть даже с риском провала… Но если, по расчетам, там должна быть сияющая даль социализма, — там она и будет, а если нет, то тем хуже для реальности.
Талмудизм советской власти, ее пристрастие к словам, к их малейшим идеологическим оттенкам, вера в самоценную, самодвижущую силу слов, от которых действительность станет краше и веселее, — это и еврейское, и русское. Как и вера в проекты, начертанные на бумаге, талмудический спор об их толкованиях, о перекосах, правой и левой линии, о мельчайших оттенках в употреблении слова классиками марксизма. Отношение к их писаниям как к Библии, подлежащей многослойным толкованиям и переложениям: Тора — Мишна — Гемара — Каббала… Такая же талмудическая иерархия: Маркс, Энгельс, Ленин, потом Сталин, зарубежные продолжатели марксизма — выдающиеся деятели партии и правительства — основоположники соцреализма — писатели братских стран… У каждого уровня свой авторитет, измеряемый длиной и частотой цитат, значимость которых можно исчислить в миллиметрах занятой ими газетной площади.
О русских говорят, что это народ крайностей и полюсов. Бердяев перечисляет (в «Русской идее»): деспотизм — и анархизм; обрядоверие — и искание правды; индивидуализм — и безличный коллективизм; национализм — и универсализм; искание Бога — и воинствующее безбожие; рабство — и бунт… Евреи — тоже нация крайностей: накопители и бессребреники, реалисты и фантазеры, капиталисты и коммунисты, здравомыслящие и чудаковатые. У западных людей широка зона срединного, нейтрального, секулярного образа жизни — того, что естественно, что оправдано человеческой природой. Евреи и русские постоянно задают себе невыполнимые задачи — и то взлетают выше, то падают ниже средней нормы. Склонность к иррационализму, экзистенциализму, персонализму в философии — В. Розанов, Н. Бердяев, Л. Шестов, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, Э. Левинас.
Подпольный человек Достоевского, да и сам Достоевский — «еврей» в своей нерасчетливой расчетливости, сверхактивности, опрометчивости (шолом-алейхемовский Менахем-Мендл): все рассчитать, поставить на кон, чтобы выиграть наверняка — и… проиграть с треском. Подросток — «жид»: мечтает стать Ротшильдом. Лев Толстой говорил о еврейскости Достоевского. Экзистенциальная ситуация подполья, «вненаходимости» характерна именно для евреев и в русскую литературу перенесена Достоевским.
Вообще, как ни странно, именно с «антисемитами» Гоголем и Достоевским приходит в русскую литературу еврейский дух. С Гоголем и Достоевским само русское общество обуржуазивается, «чичиковеет»; возможно, украинские и польские корни писателей сделали их чувствительными к этому духу вторичной, денежно-знаковой, игровой и проектной среды, в которой, оттесненные от природы и почвы, вращались евреи. Природа отступает на задний план, а вперед выступают «еврейские» идеи — обогащения, обладания знаками и символами власти. В «Петербургских повестях» господствует гнилая городская среда, а Акакия Акакиевича — маленькoго человека в маленьком мире — легко представить обитателем штетла, местечка. И портной Петрович, и «значительное лицо» — это разного уровня «начальники», перед которыми Акакий Акакиевич — тварь дрожащая. И Раскольников по образу жизни и мышления — «тварь дрожащая», хотя и мнит себя «право имеющим». Как давно отмечалось, у Достоевского в картинах Петербурга преобладает желтый цвет, который традиционно ассоциируется с еврейством… «Се черно-желтый свет, се радость Иудеи» (Мандельштам).
У обоих народов обнаруживается сочетание двух полюсов: непосредственной эмоциональности — и отвлеченной рассудочности. Наитие и «нутро», простое доверие Богу, детскость отразились в хасидизме, эмоционально-харизматическом направлении иудаизма. Жить сердцем, видеть Бога в малости и повседневности. Хасидизм, возникший именно на еврейско-славянской почве, сродняет эти народы. Как пишет Гершом Шолем, «бо`льшая часть русского и польского еврейства втянулась в орбиту этого движения (хасидизма) <…>, но за пределом славянских стран и России эта форма мистицизма нигде не могла укорениться».9 Украина по числу еврейских святынь считается второй страной в мире после Израиля. У места захоронения рабби Нахума в Умани предполагалось построить самую большую синагогу в мире, на пять тысяч молящихся. Неученое, некнижное обращение к Богу — от переполненного сердца, в чаянии радости.
И одновременно — книжность обоих народов, преданность слову и словесному поучению. Рефлективность, «умышленность». Действие часто растворяется в саморефлексии, в построении множественных точек зрения, в искусстве комментария и интерпретации. Иов и Достоевский, Бубер и Бахтин, диалогичность обеих наций, сильно выраженная жестикуляция, размашистая — по-русски, торопливая — по-еврейски (у первых — с лихвой пространства, у вторых — времени в обрез). Любовь к нескончаемым беседам и словопрениям, вплоть до потери чувства реальности. Значима установка на самосознание, идею, эксперимент над собой. Хотя одна нация владела обширнейшей территорией в мире, а другая на протяжении многих веков оставалась бездомной, обе эти крайности способствовали развитию умственного и прожектерского подхода к бытию. Раввины, книжники, мудрецы, начетники, фантазеры и интерпретаторы задавали тон в еврействе, мало соприкасавшемся с реальностью окружающего общества. Россия создавалась и пересоздавалась по планам: крещение Руси князем Владимиром, европеизация России Петром Первым и Екатериной Второй, социалистическая революция и построение коммунизма при Ленине—Сталине, горбачевская перестройка… На первом месте всегда были идея и проект, все вводилось и учреждалось не из народного бытия и обычая, а из многодумной «головы с органчиком» (М. Салтыков-Щедрин), застревающим на очередной преобразовательной идее. Отсюда и Петербург — «самый отвлеченный и умышленный город на всем земном шаре» (Ф. Достоевский), и призрак коммунизма, вышедший из головы Маркса и недаром воплотившийся именно в России, столь гостеприимной ко всяким умозрительным абстракциям.
Это сочетание хасидизма и талмудизма, сердечной веры и книжной мудрости — в характере обоих народов. Талмудические черты есть во Вл. Соловьеве и О. Мандельштаме, хасидские — в Вас. Розанове и Б. Пастернаке. Юродивость, спонтанность — и культурная опосредованность. И то, и другое — от идеализма: мир сводится к сердцу или к книге. У обоих народов трудные отношения с реальностью, им чуждо европейское противопоставление объекта и субъекта, слабо развита эпистемология, с ее поиском надежных критериев объективной истины. От слишком немецкого Канта евреи (Герман Коген, Эрнст Кассирер) движутся к неокантианству, с его преобладанием коллективной субъективности, совместной веры, истинность которой скорее соразделяется, чем проверяется. Очевидна склонность евреев к философскому конструктивизму и интуитивизму; ученики Г. Когена — Борис Пастернак и Матвей Каган, старший друг и сомышленник М. Бахтина. Кантовский острый и последовательный дуализм смягчается в неокантианстве в пользу «вещей-для-нас». И русские: Луначарский, Горький, махисты-ревизионисты (Богданов, Юшкевич) — тянутся туда же: к неокантианству, к построению веры из человеческого общежития, совокупности вер, а не из проверки объективной истиной. Коллективность опыта, «соборность» как решающий фактор верной ориентации в мире…
«Да, был такой особенный еврейско-русский воздух, о котором один еврейский поэт сказал: „Блажен, кто им когда-либо дышал“».10
Четвертый Иерусалим
Мессианские устремления, вера в богоизбранность объединяют и одновременно разделяют два народа. Один из них, следуя завету своих предков с Богом, должен хранить свою духовную обособленность, другой — обнять все другие народы христианской любовью. И Израиль, и Россия — «святая земля». Это не только типологическое сходство, но и сознательная историческая преемственность. Первые попытки уподобления России Новому Израилю, а Москвы — Новому Иерусалиму в русских источниках относятся к концу XV в., и сами русские порой назывались «истинными израильтянами новообращенными». Так что последующую напряженность в отношениях двух народов можно объяснить своего рода мессианской ревностью: кто «богоизбраннее», чье время пришло, а чье ушло. В коммунистической революции два мессианских чаяния ненадолго слились воедино.
Представление о Москве как о Третьем Риме, которым с XVI в. вдохновлялось религиозное самосознание России, — это по сути метафора или эвфемизм другой, более глубокой, хотя и не произнесенной формулы: Москва — четвертый Иерусалим. Ведь Рим был вторым по времени и важности святилищем христианской веры — после Иерусалима. Третьим — Константинополь, а Москва, следовательно, четвертым. Почему же из этого ряда мессианских преемств выпало начало начал?
Конечно, для призыва к созданию новой христианской империи Иерусалим не годился, поскольку имперской столицей никогда не был. Сыграла свою роль и магия числа «три», освященного Троицей. Но можно указать и еще одну причину: связь с Иерусалимом, с богоизбранным народом была настолько важна для России, что оставалась в глубине ее религиозного подсознания; это и определяло странную, рационально необъяснимую напряженность ее отношений с исторически обделенным и политически немощным еврейством. Рим и Византия были империями, но римский и византийский народы не были богоизбранными. Россия же притязала не только на то, чтобы быть империей и в этом наследовать Риму и Константинополю, но и на то, чтобы русский народ считался богоизбранным — и в этом прямо наследовал еврейскому народу. Эта мессианская составляющая «русской идеи» была едва ли не важнее имперской и скрывала гораздо более глубокие амбиции, поскольку относилась не к политической горизонтали — покорению мира, а к религиозной вертикали, избранничеству от Бога. Еврейский народ был богоизбранным — но не создал империи, а римляне (западные и восточные) создали империи, но не были богоизбранным народом. Русский же народ был призван к высшему синтезу обеих миссий, «иерусалимской» и «римской».
Эта иудейская закваска «русской идеи» не осталась только благим пожеланием. В православии, действительно, есть нечто близкое религиозной психологии еврея, и соответственно в иудаизме есть нечто близкое религиозной психологии русского. Отсюда иудействующие секты на Руси — «жидовствующие», «субботники». Отсюда и частые обращения евреев в православие — не из карьерных соображений, как часто бывало в царской России, а по зову духовному, поскольку переход в православие не снимал, а удваивал и утраивал тягости подсоветской жизни. К гонимости еврея добавлялась еще гонимость верующего, а также подозрительность присутствия самого еврея внутри православной церкви: недоверие собратьев по вере к инородцу и недоверие собратьев по нации к добровольному «выкресту».
Патриарх Алексий II (Ридигер) сказал на встрече с раввинами в речи, характерно озаглавленной «Ваши пророки — наши пророки» (13 ноября 1991 г., Нью-Йорк):
«Единение иудейства и христианства имеет реальную почву духовного и естественного родства и положительных религиозных интересов. Мы едины с иудеями, не отказываясь от христианства, не вопреки христианству, а во имя и в силу христианства, а иудеи едины с нами не вопреки иудейству, а во имя и в силу истинного иудейства. Мы потому отделены от иудеев, что мы еще „не вполне христиане“, а иудеи потому отделяются от нас, что они „не вполне иудеи“. Ибо полнота христианства обнимает собой и иудейство, а полнота иудейства есть христианство».
Как ни относиться к этим словам, они характеризуют православие, особенно в его российском изводе, едва ли не в большей мере, чем другие христианские вероисповедания. В православном храме алтарная часть обособлена и сокрыта от прихожан, как «святая святых» в иудейском храме. В католичестве и тем более в протестантизме алтарь вынесен наружу, соответственно воплощению Бога в человеке и Его видимому и осязаемому явлению в мир. С распятием Христа разодрана была завеса, отделяющая тайную часть храма, ибо тайна Бога через полное Его вочеловечивание и смерть на кресте была открыта людям. Но остается еще нечто запредельное в Боге, неслиянное с человеком. И вот, как бы в знак неслиянности двух природ во Христе, русское православие постепенно, начиная с XIV—XV вв., воздвигает иконостас между прихожанами и алтарем, чтобы приготовление к таинству причастия совершалось втайне от самих причастников. Эта отдельность и есть знак запредельности Бога человечеству, непостижимости Его тайны, о чем говорит и апофатическая (отрицательная) теология, преимущественно развитая в восточном христианстве, — то есть познание Бога в Его невыразимости, через отрицание всех Его имен и подобий.
Не в этом ли и назначение иконостаса? — не только приближать Бога к верующим через Его образы, но и отделять Его завесой самих этих образов. Иконостас одновременно являет видимое (образ Сына) и скрывает то, что должно оставаться невидимым (действие Святого Духа в алтаре): это не только окно в другой мир, но и завеса между двумя мирами. Икона — наглядный парадокс сокрытия-через-открытие. В иудаизме этот парадокс Бого(не)явления решается в пользу закрытости, а в западном христианстве — в пользу открытости. Поэтому икона так важна в православии, что оно как бы посредничает между иудаизмом, с его представлением о запредельном Боге, и западным христианством, с его упором на человеческое и вочеловеченное в Боге. Следует сохранить двойное отношение к иконе, созерцанием ее полагать предел самому созерцанию. Нельзя подходить к ней не только как к самостоятельной святыне (идолу), но и как к прозрачному подобию святых ликов (картине). Ибо вера, по выражению апостола Павла, есть «уверенность в невидимом». Невидимое сделано видимым, чтобы надежнее прятать тайну невидимого и укреплять нашу веру в него.
Та же самая иудейскость православия — по сравнению с католичеством — обнаруживается и в Символе веры. Все упирается в filioque — казалось бы, чисто формальное преткновение. Так ли велика разница: исходит Святой Дух только от Отца, как говорит православный Символ веры, или также от Сына (filioque), как добавляет католический? Но именно в этой несоизмеримости Отцовского и Сыновнего обнаруживается близость православия иудейскому представлению о запредельности Бога. Казалось бы, для христианства вся полнота Бога Отца вочеловечена, явлена во Христе, — и это вочеловечение Бога подчеркнуто в католичестве и еще больше в протестантизме, одновременно с выдвижением алтаря навстречу прихожанам. Но так же, как в православном храме сохраняется «святая святых», так и в православном Символе веры Бог Отец сохраняет в себе таинственный исток исхождения Духа Святого, не передавая его Сыну, — оказывается возвышен над другими двумя ипостасями.
Между тем католичество делает и следующий шаг к упразднению этой таинственной преграды. Оказывается, что не только вся полнота власти Бога-Отца передана Христу; но и вся полнота власти Христа передается его единоличному представителю на земле — римскому папе. В католичестве папа — «викарий», наместник Иисуса Христа на земле, то есть не только Божье всецело вмещается в Богочеловека, но и Богочеловеческое — в человека. Папа наделен полной непогрешимостью, когда он говорит с кафедры. Тем самым два основных отличия католичества от православия: filioque и папство — сводятся именно к ослаблению трансцендентности Бога, сначала в богочеловеческом, а затем и в человеческом воплощении. Православие, из всех христианских вероисповеданий, держится ближе всего к иудейству, сохраняя более четкую иерархию, субординацию ипостасей и подчеркивая запредельность Бога всему человеческому и даже Богочеловеческому.
У русского философа Семена Франка, православного еврея, христианство понимается в духе апофатики, вообще более близкой восточному (православному) христианству, чем западному. Этот апофатизм есть иудейская черта внутри христианства: представление о том, что Бог не воплотился полностью в человеческом, остается закрытым для постижения. Франк следует учению Николая Кузанского о знающем незнании или «ученом невежестве» — о том, что познать Бога можно лишь своим незнанием Его. Главная книга Франка «Непостижимое» — это, по сути, апофатика на полпути между христианством и иудаизмом. «Сознавая и чувствуя „моего Бога“, я не могу и не вправе терять из виду и ту Его глубину, в которой Он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и тем самым запредельное и форме бытия „Ты еси“» (гл. IX, 2). В этом смысле Франк — иудео-христианский мыслитель.
Александр Мень — креститель советской интеллигенции, отсюда его прообразующая роль в развитии постсоветского православия, в отличие от дореволюционного. Это православие вобрало тот «интернационализм», который возник в советское время на русско-еврейской атеистической основе, — но придало этому союзу религиозное измерение. Речь не о христианизации иудаизма и иудаизации православия, не о взаимообращении вер, а о нахождении средних, переходных ступеней, о совместной традиции духовной жизни. Крещение русских евреев конца XX в.: многих это не разлучает, а сближает с еврейством, вводит в Авраамово и Давидово лоно, из которого вышли Христос и апостолы. Может быть, именно через русское еврейство и дано христианству и иудаизму найти психологический подход друг к другу, сблизиться добровольно, как никогда раньше, только во времена первоапостольские — и в предвестие последних времен, обещанного и евреям и христианам прихода Мессии.
И тогда понятно, почему сугубо отрицательный коммунистический опыт оказался поучителен для обоих народов, подтолкнув к поиску сближения на религиозных, а не атеистических путях. Раньше еврей и русский легче всего сближались в своем «идеалистическом материализме», в упрямом и фантастическом безбожии, в безверии как разновидности веры. Их атеизм, в отличие от европейского — рационального, просветительского, — сам был верующим, утопическим; и мысль, отрицающая Бога, сама была религиозной. Атеистический коммунизм — это религия богоотрицания, в которой сходятся Маркс и Бакунин, Ленин и Троцкий. Коммунизм был сближением христиан и иудеев на путях отречения как от христианства, так и от иудаизма — и тем самым, выявив отрицательный и саморазрушительный итог такого отречения, подготовил условия для положительного религиозного сближения двух народов. Вот почему Бердяев и Бубер, глубоко соприкоснувшиеся с опытом русского коммунизма и еврейского социализма и нашедшие себя на путях христианства и иудаизма, внутренне близки друг другу.
Вячеслав Иванов еще в 1915 г. (сборник «Щит»), наблюдая эволюцию «арийской» идеологии, высказывал мысль, что антииудаизм всегда закономерно превращается в антихристианство, что подтвердилось в последующей истории нацизма. История же коммунизма подтвердила, что, наоборот, антихристианство в конце концов превращается в антисемитизм. Иудаизм и христианство связаны не только исторически, но и соприродны друг другу, как система верований и ценностей, и отрицая одно, приходишь раньше или позже к отрицанию другого. В русском националистическом движении 1970—1980 гг. отрицание иудаизма, «христианский», «православный» антисемитизм быстро перешел в отрицание и самого христианства с позиций ведизма, неоязычества, «родноверия».
Полный текст в «бумажной» версии журнала
1 Я глубоко благодарен Марианне Евгеньевне Таймановой за всестороннюю помощь в работе над этой статьей. Я также благодарен Дмитрию Борисовичу Горбатову за ценные замечания и предложения, учтенные мною при доработке статьи.
2 Осип Мандельштам. Михоэлс // Осип Мандельштам. Собрание сочинений. В 3 т. Т. 3. Нью-Йорк. 1969. С. 108.
3 Цит. по: Николай Бердяев. Смысл истории. Опыт философии челoвеческой судьбы. Париж. 1969. С. 119.
4 Пикo делла Мирандола. Речь о достоинстве человека / История эстетики. В 5 т. М., 1962. Т. 1. С. 507—508.
5 Д. С. Мережковский. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 321, 345.
6 Г. П. Федотов. Письма о русской культуре / Г. П. Федотов. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2 т. 1991. Т. 1, С. 174, 175.
7 Ф. М. Достоевский. Пушкин / Ф. М. Достоевский. Очерк. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 26. Л. 1984. С. 137.
8 Г. П. Федотов. Россия и свобода / Цит изд. С. 285.
9 Gershom Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1995. Р. 325.
10 Г. П. Федотов / Россия и свобода / Цит. изд. С. 285.