Опубликовано в журнале Звезда, номер 4, 2011
ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ
Игорь Смирнов
ПОЛИТПРОСВЕТ
“Я на обезьяну мою смеюсь…”
Ф. М. Достоевский. Бесы
В первом приближении философия, постигающая политику, выглядит лабиринтом, ориентация в котором крайне затруднена путаницей идейных ходов, избиравшихся разными мыслителями так, будто им не было дела до того, что все они решают одну и ту же задачу. В политфилософии есть отдельные преемственные линии (тянущиеся, скажем, от Аристотеля к Ханне Арендт или от Жана Бодена к Карлу Шмитту), однако в ней отсутствует стремление беспристрастно и не по частям, а в целом обобщать уже добытые результаты перед тем, как сказать нечто новое. Как никакое иное знание она конъюнктурна и партийна, берет одну из сторон в той схватке, что в каждый данный момент разгорается в социокультурной истории, соучаствует в политике, партиципируя ее вместо того, чтобы от нее благоразумно дистанцироваться, отдает предпочтение то монархии, то теократии, то тоталитарным режимам, то парламентаризму и т. д. Но разнонаправленность усилий, предпринимаемых в этой дискурсивной области, объясняется не только тем, что политфилософия неотрывна от меняющихся реально-политических ситуаций. Прикасаясь к политике, умствование — хочет оно того или нет — само выступает как явление власти, и притом даже над тем, кто ее отправляет фактически. Философия пытается открыть правителю глаза на то, чем он, собственно, занят, навязать ему самоопределение. Находясь в такой сверхвластной позиции, философ не может не впасть в своеволие, в бЛльшую или меньшую интеллектуальную обособленность от остальных мастеров своего цеха. Политфилософия многовластна, полицентрична. Анархизм не случайно родился в головах, склонных к отвлеченному мышлению.
И все же лабиринт своенравно-прихотливых политфилософских суждений имеет скрытую организацию, если и выстроен наудачу, то не безнадежно хаотично. Как бы ни боролись мыслители друг с другом за единоличное владение истиной и как бы ни зависели они от господства быстротечных обстоятельств, они заведомо ограничены в свободе при занятии индивидуальных точек зрения самим концептуализуемым ими предметом, аспекты которого не столь уж многочисленны. Политфилософия поддается упорядочению, если подходить к ней от ее референта. Тогда станет ясно, что набор вопросов, которые стоят перед ней, обозрим и структурирован. Вот главные из них:
— кто производит политическое действие?
— как оно легитимировано?
— в чем его всегдашняя сущность и есть ли таковая?
— каковы его цели?
— каковы средства для их достижения?
— какова политическая функция самого философа?
1
Ответ на первый из этих вопросов остается однозначным на протяжении многих столетий: политику вершит тот, кому достает на это собственных сил, но в толкованиях суверенности политфилософия далека от единодушия. “Стражи” идеального государства облечены у Платона властью, поскольку добились в мудрости той полноты самотождественности, что свойственна кроме них одним богам, которые ведь всевечно равны себе. Завершенный в своей трансцендентальности суверен Платона вытесняется в прославленной “Республике” (1576) Бодена образом такого потентата, который не столько вовлечен в саморазвитие, сколько не подчинен законодательному развитию, случившемуся в прошлом, признавая верховенство над собой лишь за Провидением и Природой: “puissance souveraine” не поступает в настоящее из истории и покоится на Божьей заповеди и естественном праве. Как раз естественное право, выражающееся в войне всех против всех, отрицает в XVII в. суверен Томаса Гоббса. Согласно “Левиафану”, индивиды делегируют свою власть государству с тем, чтобы оно защищало по контракту их жизни и их собственность.1 Суверен деперсонализован у Гоббса, эту роль разыгрывает государство как таковое — “смертный бог”, авторитетное учреждение, созданное людьми, иначе истребившими бы друг друга. В преддверии нацистской “консервативной революции” Шмитт разграничил в “Диктатуре” (1921) два вида суверенности: одна из них (“комиссарская”) недостаточна, имеет служебно-исполнительский характер, опирается на чужую легислативную волю; вторая доподлинна благодаря тому, что совершает разрыв в правовой системе, не считается ни с чем, конституирует собственный порядок. Тогда же, когда Шмитт закладывал юридическую базу под единоличное упразднение принятых в социуме норм, об абсолютной, никак не обусловленной извне суверенности размышлял и Георг Лукач. Она была для него не революционным, как для Шмитта, а постреволюционным явлением. Только при условии, что идеология в грядущем некапиталистическом обществе избавится от диктата экономики, перестанет быть товаром
и рыночной модой, политика станет воистину автономной, будет политикой культуры, означая господство человека над самим собой (“Старая культура и новая культура”). В своем утопизме Лукач подготовил ту релятивизацию достижимой на деле суверенности, которая произошла после падения тотали-таризма в Западной Европе. В статьях Жоржа Батая, написанных в 1953—
1956 гг., суверенность опознается, с одной стороны, как целеположенная любому человеку, неспособному, с другой стороны, окончательно воплотить ее
в политике потому уже, что он смертен. Суверенность, по Батаю, сугубо субъективна и оттого не может быть без оговорок вменена правителям, объективирующим себя, нуждающимся в подданных. Если суверенность, каковая есть субъективность-в-себе, и осуществима, то лишь в художественном творчестве, в возведении воображаемого мира.
В полифилософии бытует длительная традиция, сообразно с которой легитимность политическому действию придает его сверхъестественность. Подхватывая стоическую идею космополиса — вселенского государства, объединяющего богов и людей, Цицерон считал, что закон переносит на землю небесное всемогущество (среди прочих животных один человек в состоянии помыслить теогенную власть над собой и, следовательно, пребывает в родстве с богами). В “Санкт-Петербургских вечерах” (оставшихся незаконченными из-за смерти автора в 1822 г.) Жозеф де Местр писал о том, что политика — целиком в руках Провидения, наказывающего человека за никогда не избытый им первородный грех. Сильнее всего это “несправедливо справедливое” правосудие обнаруживает себя в войнах, во взаимоуничтожении противников. В другом сочинении (“Considйrations sur la Franзe”, 1796) де Местр назвал французскую революцию, обезглавившую своих предводителей, “чудом”, которое обратило людские замыслы в противоположность по плану Всевышнего. Позднее сверхъестественные начала политики обсуждал также Хуан Доносо Кортес, католический, как и де Местр, философ, но, в отличие от предшественника, он затушевал карательную функцию у чудотоворного вмешательства потусторонней силы в мирские дела, исходя из того, что образец социальному устроению дает Римская церковь — гармонический тройственный союз прихожан, клира и Христа (“Очерк о католицизме, либерализме и социализме”, 1851). В 1920-е гг. к этому ряду католических интеллектуалов примкнул Шмитт. В “Политической теологии” он секуляризовал чудо, изъял его из инобытийной сферы: оно является нам здесь и сейчас
в виде решения того лица, которое берет на себя смелость ввести чрезвычайное положение, спасающее страну от внешней или внутренней угрозы.
С обмирщенной политмистикой Шмитта мог бы вполне согласиться его леворадикальный антипод, Вальтер Беньямин, апологетизировавший в ранней статье “К критике насилия” (1921) “божественный” террор революции, противопоставленный им принудительности всего лишь человеческого закона, который порождает социальную рутину.
Возражения на обоснование политики как чуда не всегда поддаются сведБ- нию в некую устойчивую парадигму. Они открываются “Богословско-политическим трактатом” (1670), где Спиноза ополчился против веры в сверхъестественные события: раз Бог един с Природой, Он не поступает вопреки ей. В своей отприродности каждый гражданин правомочен участвовать в заключении общественного договора, гарантом которого должно служить государство, гасящее аффекты толпы разумностью правления. Спиноза расширил юридическое учение (1620) Хуго Гроциуса (Hugo de Groot), считавшего, что природные законы релевантны не для внутригосударственных, но только для международных отношений, затрагивающих, к примеру, свободу мореходства. В эпоху Просвещения к соображениям Спинозы возвращается Эдмунд Бёрк в речи “В защиту естественного права…” (1756). Но если “Богословско-политический трактат” инновативно требовал установления гражданских свобод, то Бёрк консервативен: он осуждает искусственные общества (“policed societies”) с их бюрократизмом, милитаризмом и преобладанием роли над исполнителем, предпочитая им санкционированную Природой и являющую собой отсюда Царство Божие семейно-родовую первосоциальность. Несмотря на влиятельность Спинозы, его линия в политфилософии отнюдь не единственная альтернатива в аргументировании против понимания политики
в качестве ошеломительного нарушения натурального (или почитаемого таковым) порядка. В “Политике как призвании” (1919) Макс Вебер столкнул “харизматиков” — вождей нации, ощущающих себя носителями нездешней благодати, и чуждых политмагии профессионалов-управленцев, подобных инженерам на производстве, отдав им первенство в своей социоисторической модели. Технократизм Вебера сближает его с Лениным, мечтавшим в 1917 г. о государстве-“синдикате”. Но “вооруженные рабочие”, контролирующие в “Государстве и революции” по образцу платоновских “стражей” этатически-индустриальное производство, отсутствуют в “Политике как призвании”, где ставка сделана на искушенный чиновничий аппарат, а не на дилетантов-самозванцев. В крайнем варианте непризнание за политикой чудодейственности выливается в отрицание какой бы то ни было легитимности у превосходства человека над человеком: Давид Юм объявил происхождение всякого государства результатом преступного насилия, чинимого теми, кто возглавляет войска или партии; если централизованная власть и нужна обществу, то прежде всего для того, чтобы поддерживать его саморегулирование (“Of the Original Contract”, 1752). В постмодернизме расколдовывание политики стало общим местом философских высказываний о ней. Так, Жан Бодрийар (“Божественная левизна”, 1985) обвинял, с одной стороны, “правящий класс” в вырождении — в бездарной неспособности легитимировать свое командное положение, ведущей к медиальному манипулированию общественным мнением, а с другой — и социалистов, не желающих учитывать, что “театрократия” оказалась социальным фактом, и пребывающих в ожидании все так и не наступающего конца истории, когда вещи перестанут быть подчиненными “злу” знаков. Юм предвосхитил, таким образом, тот подход к политике как
к беспочвенному занятию, которым ознаменовалось в период краха тоталитаризма разочарование многих философов в былых попытках найти архимедову точку для изменения мирового строя в коллективной воле, будь то убежденность Маркса в победе пролетариата над буржуазией, надежда Жоржа Сореля на народную “всеобщую стачку” или нацистский расчет на расовое избранничество.
Первым, кто постарался определить, в чем состоит неизменное содержание политики, был Аристотель. Он отвлекся от видового разнообразия государственных устройств (хотя и полагал, что лучшим из них было бы верховенство среднего слоя — зажиточных домохозяйств), чтобы сосредоточиться на родовом качестве политического опыта. Как zoon politikon человек заботится не столько об умножении личного достояния, сколько о благополучном сожительстве отдельных семей, участвуя для этого в народном собрании и суде. Одним словом, политика есть, по Аристотелю, не (семейное) производство, а общение лиц, ответственных за него. Аристотелевские государственные мужи распростились с клановой архаикой. С приходом Нового времени Макиавелли индивидуализовал политику: тот, кто ее осуществляет, конфронтирует со всеми прочими людьми (в принципе, безнадежно испорченными). Смысл политики — в выборе стратегии, позволяющей власть имущему сохранить за собой исключительность, несмотря на непостоянство ситуаций, в которые он попадает, то есть преодолеть историю. Напротив того,
у Шмитта политика преподнесена в виде антропологического достояния: она состоит в различении друга и врага, без чего не обходится никто. Вывод, предпринимаемый отсюда Шмиттом в “Понятии политического” (1927), несколько парадоксален: именно всечеловечность строго разделительного мышления делает невозможным мировое правительство (это умозаключение было непосредственно-политически нацелено против Лиги Наций и опосредованно-философски — против утопического проекта, изложенного Кантом в статье “О вечном мире”). В социологии Пьера Бурдьё (статья “От „королевского дома“ к государственному интересу”, 1997) шмиттовский антропологизм суживается так, что политика толкуется в качестве одного из “полей” общественной напряженности, в котором идет борьба за распоряжение государственным “капиталом” (но, вообще говоря, политика вечна, тогда как этатизм — сравнительно позднее историческое явление).
В известной книге “Vita activa” (1960) Арендт реанимировала Аристотеля: политика — вторая жизнь человека, не обремененного трудом, вышедшего
в публичное пространство, где выражающие свои мнения выступают сразу
и актерами, и зрителями разыгрываемого ими спектакля. Как тут не вспомнить бахтинскую трактовку карнавального смеха, обращенного на самих смеющихся?! Чтобы придать агоре свойство политического эталона, Арендт пришлось принизить значимость всех последовавших за античностью социокультурных времен, когда, по ее взглядам, триумф одерживает homo faber — изобретатель орудий, в том числе и инструментов, с помощью которых одни лица распоряжаются другими, подменяя насилием силу совместных и потому неколебимых решений. Как и М. М. Бахтин со своим карнавалом, Арендт отступает в глубокое прошлое, из которого зачеркивает дальнейшее историческое развитие; тем самым она выдвигает идею политического, представляющую собой собственное Другое “консервативной революции”, внутреннюю альтернативу тому сознанию, что породило тоталитарную реальность. Внешнюю альтернативу этому политическому сознанию попытался сформулировать постмодернизм. В споре с Арендт Ален Бадью протестует против отождествления политического с вольным обменом мнениями (“Краткий трактат по метаполитике”, 1998). Ведь философия не должна забывать, что политика подразумевает поиск истины, каковая единична, а не множественна. Действие дорастает до политического уровня, если оно несет в себе новое нача-
ло — оказывается событием сингулярности, совершающимся за пределом того, что возможно в данном контексте. Сходно с Бадью рассуждал в своей последней книге (2008) А. М. Пятигорский, понимая под политической такую инициативу, которая чревата схизмой, противится самой социальной объективности (то есть, по сути дела, имея в виду дюркгеймовскую “аномию”). У обоих авторов политическое — это абсолютно Другое, не похожее ни на что, имеющее место здесь и сейчас. Несобственное Другое тоталитаризма, подавлявшего любую инаковость, не могло не стать совсем Другим. Впрочем, это антитоталитарное Другое бывает в современной политфилософии и Другим даже себе — историзованным, втянутым в метаморфозы.
В обрисовке Славоя Жижека идеология, мотор политической акции, утверждает себя лишь в той мере, в какой отдифференцирована от враждебной ей доктрины, и, стало быть, не в состоянии обрести полноту, открывает свой подлинный смысл только стороннему взгляду, подлежит смене (“Возвышенный объект идеологий”, 1989). Такого рода ущербность политики присуща, по Жижеку (“13 опытов о Ленине”, 2002), и демократиям, коль скоро они исключают из своих систем субъектов с нелиберальными убеждениями, ставя таким образом под сомнение прокламируемую ими причастность всех и каждого политико-социальному телу.
Если верить Жижеку, политика никогда не достигает конечной цели. Это пораженческое настроение мысли нетрадиционно. Обычным для философии, встретившейся с политикой, было проецирование себя на свой предмет, который подвергался универсализации, перспективировался так, что последней границей его превращений становился некий всеобщий и вневременной порядок. Политфилософия возникает в нескрываемом желании возглавить и финализовать государственное строительство, как о том свидетельствует платоновская “Политейя”. Данте объясняет в “Монархии” (1313) свое вЕдение мировой империи тем, что он стремится исчерпать потенции интеллекта, которые, будучи максимально мобилизованными, с необходимостью вызывают образ всемогущественного Нового Рима. Отсюда недалеко (идейно, а не во времени) до “вечного мира”, который у Канта обеспечивается межгосударственным правительством, и до футурологии де Местра, предсказывавшего, что наказания Господние наставляют человечество на путь, влекущий его к нераздельному существованию в великой “цивилизации народов”. “Санкт-Петербургские вечера” вскружили голову Чаадаеву, предложившему заместить у себя на родине православие католицизмом, дабы русские получили шанс вместе с другими европейскими нациями “способствовать установлению совершенного строя на земле”, и дают знать о себе в “Трех разговорах…”, в которых Вл. Соловьев оправдывал — вслед за де Местром — войну как поучительную для людей предпосылку их будущего “всеединства”. Марксизм в целом и “перманентная революция” Троцкого в частности могли бы продолжить список только что приведенных примеров. В наши дни адепты всеохватывающих революционных преобразований были вынуждены признать, что этот переворот произвели не угнетенные низы общества, а его капиталистические хозяева. В первом томе своей политфилософской трилогии (“Empire”, 2000) Майкл Хардт и Антонио Негри рассматривают глобализацию капитализма как экономическую опору для формирования невиданной прежде власти, лишившей отдельные государства их суверенного статуса, присвоившей себе прерогативу вмешиваться (даже и вооруженно) в их дела. И все же за порогом глобальной империи, бывшей когда-то для Данте последним шагом политического становления, Хардту и Негри мерещится ее революционный переход в новое состояние, которое позволит каждому жителю планеты быть “гражданином мира”.
Телеологизм перечисленных мною учений подрывается, но не исчезает вовсе в таких философских моделях, которые предвидят самоотмену политики в историческом процессе. Конечный смысл политических предприятий
в этом случае заключается в том, чтобы истощить себя и открыть человеку дорогу в пространство сугубой бытийности, не раздираемой партийными или иными тяжбами. У Блаженного Августина люди будут до тех пор вовлечены в политику (смешивающую горнее с земным), пока их плоть не спиритуализуется навеки в Небесном Иерусалиме. В новейших утопиях такого плана превозмогание ницшеанской “воли к власти” воображается воплотимым
в действительность без Страшного суда. Более того, для Жака Деррида (“Политика дружбы”, 1994) по ту сторону политического человек эмансипируется от Бога, чтобы быть накоротке с каждым смертным помимо какого бы то ни было посредничества, лишь препятствующего сложению большого интимного союза. Полемизируя со Шмиттом, Деррида в то же самое время негласно солидарен с тем, что без оппозиции друг/враг нет политического действия, которое он надеется упразднить с помощью не более чем логической операции — попросту ликвидировав второй из этих взаимоисключающих образов. Визионерство Деррида нашло отклик в “Грядущем сообществе” (2001) Джорджо Агамбена: только жизнь без спасения (без загробного воздаяния) заслуживает того, чтобы именоваться по-настоящему (бессущностно) бытийной; она наступит тогда, когда все станут самими собой, прекратив разыгрывать роли в политическом зрелище, опустошив место власти. Финалистское сознание может быть и антиутопичным. Жак Рансьер пишет в книге “На краю политического” (1990) о том, что любая политика — в той мере,
в какой она направлена на увеличение могущества тех, кто падок до нее, — устремлена к самоисчерпанию. Раз так, то политика — преходящий способ человеческого поведения, она не необходима.
Уже Платон определил в диалоге “Политик” средства, к которым должен прибегать правитель, пастух людского стада, в качестве расположенных над законом. Если право игнорирует особые случаи, то царское искусство, умение, вбирающее в себя все прочие ремесленные навыки, увенчивающее их, обязано учесть и эти иррегулярности и сделаться — соответственно — неподражаемым уникумом, не тяготясь заботой о соблюдении предписаний. В сравнении с Платоном Макиавелли, которого принято считать радикальным обновителем политфилософии, был не слишком оригинален, когда рассуждал
о том, что у князя есть два орудия для приведения подданных в послушание: закон и нагая сила. “Политик”, где Платон протягивал параллель между божественным космосом и государством, был исходным пунктом и для Фомы Аквинского. В небольшом трактате “О правлении государей” (1265) Аквинат указывал на недостаточность мирской юрисдикции, ставящей под контроль только плоть, и пропагандировал теократию как эффективный инструмент социальной организации по небесному образцу, коль скоро церковь повелевает и телами и душами верующих. Спустя много веков после Аквината
и Макиавелли в рамках все той же платоновской матрицы Шмитт разработал свою теорию чрезвычайного положения (так называемый “децизионизм”)
с тем, чтобы узаконить беззаконие государства, дать ему возможность выносить решения по принципу pro аrbitrio sui. Политическое мышление Троцкого (“Терроризм и коммунизм”, 1920) отличается от шмиттовского лишь тем, что вообще не берет в расчет “фикцию” демократических свобод, обеспечиваемых законом: поскольку буржуазии предстоит сойти с исторической сцены как классу, постольку позволены какие угодно репрессии против нее — вплоть до физического уничтожения. Чрезвычайное положение (в форме милитаризации общества, принуждения к труду граждан и примата единоначалия над коллегиальностью) было для Троцкого не искомым средством политики, как для Шмитта, а уже добытой в русской революции данностью, каковую надлежало распространить на другие страны.
Момент поворота в том политфилософском течении, которое взяло исток в платоновском диалоге об искусстве власти, пришелся на конец XVII в., когда Джон Локк опубликовал свои соображения о разделении законодательных и исполнительных инстанций. Локк перенес внимание с правителя на то, что он называл “политическим телом” нации. В естественном состоянии люди вовсе не ведут Гоббсову войну всех против всех, а мирно сожительствуют, будучи искони моральными существами, однако склонны вершить самосуд, если сталкиваются с преступниками, покушающимися на их собственность. Эту самостийную расправу призвано, по Локку, исправить
и усовершенствовать гражданское общество, которое служит, таким образом, противовесом сильным мира сего, утверждающим себя в превосходстве над законом. Народ, превращающийся в “политическое тело”, учреждает конституцию, одновременно доверяя экзекутивную власть профессионалам
и специализированным государственным органам. Политика гражданского общества (вносящая новое содержание в римскую формулу “divide et impera”) изыскивает средство, которое предохраняет подданных, как пишет Локк, от сосредоточения слишком большой (и легислативной и экзекутивной) мощи в одних руках. У Локка было множество более или менее прямых последователей (например, Монтескье), но для дальнейшего изложения мне важнее сейчас обратиться к доводам философов, предпринявших критический пересмотр его тезисов. Эта ревизия восходит к трудам Мишеля Фуко (в том числе к его двухтомной “Истории сексуальности”, 1974, 1986), где исследовались способы, какими пользуется власть, чтобы подавить криминальные, психические и эротические отклонения от того, что возводится в норму. Понимание политики как биополитики, ограничивающей нашу телесную свободу, было развито Агамбеном в яркой книге “Homo sacer” (1995), но не только им, а и другими — менее популярными — авторами, в частности Митчелом Дином (Mitchell Dean. Governmentality. Power and Rule in Modern Society. London e. a., 1999). “Политическое тело” нации, о котором вел речь Локк, переименовывается Агамбеном в “биополитическое”. Каким бы ни был государственный строй, демократическим или тоталитарным, каким бы ни было общество, архаическим или современным, у власти нет иной политической техники, кроме той, что либо включает отдельные тела в социальный организм, либо исключает их оттуда (объявляя преступившего табу лицом вне закона, устраивая концлагеря, отправляя в оппозицию партии, не получившие поддержки большинства населения на выборах). Status naturalis выглядит в восприятии Агамбена и его единомышленников непреодолимым: пусть политика меняет свои приемы, они все равно предназначены для манипулирования самой жизнью — тем, что даровано человеку от природы, и в конечном счете противостоят биосу в качестве “танатополитики”.
Завершая разбор политфилософской проблематики, остается сказать несколько слов о том, как субъект этого дискурса позиционирует себя относительно властных практик, в чем специфика его самосознания. Как уже было отмечено во вступлении к статье, умозрение, берущееся инструктировать тех, от чьих стратегий зависят судьбы общества, поневоле переоценивает свою влиятельность, претендует на то, чтобы быть некоей гиперкратией. Если философии в целом хотелось бы победить, по выражению Канта, в “споре факультетов”, то в своем политологическом изводе она надеется вознестись даже над самой собой. Мыслитель, поучающий политиков, отождествляет себя с мудрецом. Контроверза, вспыхнувшая в 1948—1950 гг. между Лео Штраусом и Александром Кожевом по поводу диалога Ксенофонта “Гиерон”, кажется на первый взгляд лишь конфликтом либерала и гегельянца-тоталитариста, неодинаково подходящих к тирании, но за этой идеологической поверхностью проглядывает разноречье, касающееся того, что есть мудрость. До нее поднимается, полагал Штраус, философ, который показывает тирану, что тот, пусть и находясь на пике политического успеха, все-таки не может сполна насладиться своим господством, которое уже потому не абсолютно, что вызывает зависть у людей. Мудрец же самодостаточен, поскольку вовсе не гонится за почестями, за признанием у публики. Философ, возражал Кожев Штраусу, всегда играл роль педагога у престола власти, ибо только ему ведома мощь абстрагирования от частных случаев, которая так необходима политику, намеревающемуся подчинить себе, увлечь за собой как можно большее число индивидов. Однако одна политическая реформа или революция уступает место следующей. Настоящей мудростью обладает лишь тот мыслитель, который выступает советчиком правителя, добивающегося бесповоротной нивелировки всех членов общества за пределом истории, каковая являет собой самоё несправедливость, раз она наращивает отрицания одного в пользу другого. Мудрец Штрауса видит справедливость в довольстве каждого собой. Мудрец Кожева понимает ее эсхатологически — как окончание взаимоотрицаний
в людском мире, охватываемых омнинегацией — волей последнего политика. Перед нами логико-философские прения: что значимее — “да” или “нет”? Тем не менее, подытоживая дискуссию, Штраус обвинил Кожева (пусть заслуженно, но ведь в условиях “холодной войны”!) в сталинизме, видимо, не найдя для ответа оппоненту более разительного аргумента, чем тот, которым располагает сикофант. “Да” слабее, скажу я, чем “нет”, потому что отрицание способно отрицать и себя, восходя на метауровень, в то время как утверждение утверждения не более чем тавтология, подражание — поражение дифференцирования, отказ думать.
2
Как мне представляется, философия может помыслить мудрость, но не стать ею. Sapentia — неоспоримое, застывающее (допустим, в пословичном фольклоре) знание. Со своей стороны, философия изменчива, опирается на “нет”, прежде чем произнести “да”, то есть фундирует себя логически наиболее сильным способом, обнаруживающим, однако, свою ненадежность во времени, которое отрицает отрицания. Дабы избежать временности, философская речь предвосхищает будущее отрицание высказываний, производимых здесь и сейчас, и включает в них negatio negationis, обращаясь тем самым
к диалектическому методу. Философский дискурс, стало быть, внутренне историчен, репрезентативно разыгрывает эпохальные сдвиги. Диалектика самой диалектики (ее роковое “приключение”) заключено в том, что двойное отрицание несет в себе позитивность: неверно, что “нет” = “да”. Даже
и вооружаясь диалектикой, умозрение не цепенеет в своей негативной работе, продолжает ее, перескакивая от сложившегося идейного комплекса к еще небывалому, постоянно требует нового начала, чего бы оно — мифогенное
в своей глубине — ни стоило. Длящаяся в веках философская речь содержит в себе максимум негативности, более не превосходимой. Это суждение подразумевает среди прочего, что философ не в состоянии остраннить философию как таковую, быть отчужденным от нее. Он готов опровергать любого из своих коллег, но свято верит в то, что занят вместе с ними общим благим делом, убежден в истине дискурса. Такая вера опасна тем, что думающий принимает (потому уже, что думает философски) свою субъективную точку зрения за соответствующую объекту. В приложении к политике, как и ко всему иному, философская субъективность озеркаливает себя в великом разнообразии плохо совместимых одно с другим представлений, которые если
и удается хоть как-то систематизировать, то только приняв во внимание связную многогранность концептуализуемой реалии. По большому счету в общезначимом (как бы повсюду истинном) высказывании субъективирует себя не кто иной, как homo sapiens, который вожделеет быть хозяином универсума. Спрашивается, каким образом можно вынести политическое за скобки человеческого, с тем чтобы придать первому ту объективность, которую второе теряет в “дурной бесконечности” спекуляций?
Однажды мне случайно попалась на глаза в журнале “Шпигель” фотография, не увидев которой я вряд ли принялся бы за написание работы о политфилософии. Картинка изображала вставшего на дыбы самца шимпанзе, который одной верхней конечностью прикрывал, вероятно, от предводителя стаи возбужденный половой член, а другую поднял над головой, выставляя таким манером детородный орган на обозрение самкам. Фотография иллюстрировала эссе о лжи. Но обезьяна на ней лгала только наполовину, не желая вызвать гнев у главы сообщества, в остальном же была исповедально искренней. После того как начальная ассоциация, в которой мелькнуло чье-то молодое, так хорошо знакомое лицо, сменилась у меня менее шаловливым настроением ума, я понял, что рассматриваю портрет первополитика, на чью роль у человека нет эксклюзивного права.
Противопоставляя физическому превосходству вожака над прочими самцами изобретательную хитрость, примат-соблазнитель со всей очевидностью опровергает теорию романтика Карла фон Клаузевица, согласно которой войне неизвестны иные мотивы, кроме политических. Вопреки этой милитаризации политического действия, оно означает в своем простейшем проявлении объявление войны войне, грубой силе, принуждающей враждебную сторону к сдаче на милость победителя. Чтобы разобраться в политике, ее следует отчленить от ближайшего к ней оппозитива, от не-политики, каковая есть схватка тел, уснащающих себя орудиями смертоубийства. Разумеется, в вооруженных столкновениях сплошь и рядом используются уловки, ввергающие противника в заблуждение, а мирные стратегические игры далеко не всегда обходятся без полицейской и армейской поддержки. Но ведь война не сводима к обману, точно так же как пальба из танковых орудий по возмущенной толпе или по думской резиденции — лишь крайняя мера, прибегая к которой власть ставит на кон само свое дальнейшее существование. Пересечения двух видов агональности вторичны; основоположно здесь то, что одна борьба непосредственна, другая же косвенна: политик сторонится прямой конфронтации с врагом, которую с безрассудной неосторожностью выдвинул на передний план Шмитт, завороженный Клаузевицем.
Второе, что приходится сказать о политике, практикуемой уже приматами, относится к ее информационному измерению. Как сообщение она двулика. Она и открыта вовне в виде саморекламы, если угодно — пропаганды, совращающей получателей к измене проверенному авторитету, и вместе
с тем замалчивает свое содержание. Ранняя человеческая политика предоставляет лидерство в обществе мужским союзам с их масконошением и домами для посвящаемых в тайное знание. Политика жаждет истины? Может статься, но ровно в той степени, в какой неправдива или по меньшей мере неоткровенна. Свободная циркуляция отвергаемых и одобряемых мнений на античном вече — компромисс, примиряющий полюса политики в споре об истине/лжи, который ведет с самим собой коллективный субъект. В середине XVII в. Бальтасар Грасиан выпустил “Карманный оракул”, перечисляющий те правила (“регулы”, как значится в последовавшем без малого столетие спустя русском переводе этого сочинения), которых обязан придерживаться индивид, ловящий фортуну; центральная из сформулированных здесь максим гласит: “Не лгать, но и всей правды не говорить”. Историческая заслуга Грасиана в том, что он персонализовал политику, распахнул доступ
в нее для отдельного лица, попавшего в круг светского общения (между тем агора была лишь либерализованной версией мужского союза, требовала от своих участников сплоченности после принятия решения). В 1924 г. Хельмут Плесснер распространил в книге “Границы общины” соображения Грасиана, обращенные к элите, на все социально значимое поведение, которое без остатка было отдано политизированному человеку-“дипломату”, дистанцированному от коммуникативной среды разыгрываемой им ролью. Один из главных приемов в борьбе политических движений между собой — демистифицирование скрытых намерений соперничающей партии, что, однако, никогда не создает в итоге полной прозрачности власти. Даже специализирующаяся на разоблачениях (ни много ни мало — политики как таковой) платформа WikiLeaks не выставляет в Интернете все гостайны, которые находятся в ее распоряжении, подвергая себя автоцензуре, и к тому же сама работает за конспиративной завесой. Подчеркивая обязательность секретности в политическом действии, не нужно забывать о том, что оно не только исключительно, заперто для внешнего наблюдателя, но несет в себе и инклюзивно-вербовочное задание. Политик собирает вокруг себя попутчиков и пособников, которых он может соблазнить лишь одним, а именно: обещанием утолить их пока еще не исполненные желания. Политика имеет дело
с будущим — с тем, чего нет в настоящем. В этом смысле политические начинания, предстоит ли им сбыться или нет, суть прежде всего демонстрации потенции. Самец шимпанзе на приковавшей меня к себе фотографии отнюдь не случайно показывает свой пенис, взметая одновременно лапу в сигнальном жесте. Демонстрация потенции, о которой неизвестно, перейдет ли она в акцию, дублирует себя, распадается на презентативную (пенис)
и репрезентативную (лапа) составляющие, компенсирует свою еще-невоплощенность в жизни уже-исполненностью в знаке, в самоозначивании. Политика как внедрение символического в реальное только едва намечается в обезьяньей стае, чтобы затем сполна завладеть человеком. Политическая атрибутика (от державы в руках монарха до черной фашистской рубахи) — малая доля этой обширной темы, которая неподъемна в небольшой статье.2 Раз эффективность символического внушения прямо зависит от каналов,
по которым оно передается, ясно, почему политика делает ставку на медиальное манипулирование общественным мнением.
Обезьяна, служащая мне образцом политика, принадлежит к числу лишенцев и старается насадить среди сородичей мятежный эгалитаризм. Гегель, отнявший способность к развитию у самодовольно успокоившегося после смертельных битв Господина и вменивший ее Кнехту, был бы исчерпывающе удовлетворен приведенным мною примером. Обездоленные заинтересованы в политике, потому что их не устраивает status quo — быт, застывший в административной рутине. Ломают ли они закон с революционной бесцеремонностью или настаивают на его пересмотре в рамках реформистски-рассудительного диалога с властью, они должны отправляться от чего-то, что отрицает безоговорочное правопослушание. Страдание от нехватки преобразуется в политическую волю, когда обретает базу для протеста. Аргументативным противовесом закона (не важно, взятого in toto или in parte) является бытие. Молодой примат нарушает семейную иерархию, в которой он занимает нижнюю ступень, на том основании, что ему есть чем ввести в искушение хозяйский гарем. Политика легитимирует себя от бытия, поставленного ею над законом. Восполняя свою слабую позицию, политик олицетворяет содействующее ему бытие в образе Пантократора. После того как Савл обратился в Павла, найдя себе всепобедительную веру, этот инициатор христианской политики призвал единомышленников не держаться “постановлений”. Если непривилегированные меньшинства в старании переменить участь мыслят Бога бытийным, то философы удваивают — в своей созерцательной деятельности — это представление, когда опознают в политике чудотворную инобытийность. Но инаковость черпается политикой не из потустороннего мира, а из посюстороннего предпочтения, отдаваемого ею сущему перед существующим. Христианская религия сделалась политикой постольку, поскольку не отрывала Божеское от человеческого. То же верно — mutatis mutandis — применительно к исламу.
Вернемся к Гегелю. Восхищенный Великой французской революцией, он предсказал будущее торжество неимущих (по заповеди Христа: “Последние станут первыми”) и, абстрагировавшись от физической собственности, которой не владели его герои, преподнес в “Феноменологии…” свое вЕдение политики в подменных терминах — как самосовершенствование Духа. Маркс, Лукач и иже с ними (вплоть до Эрнста Юнгера с его “Рабочим”) лишили охлократию духовности, но не сдвинулись с точки зрения Кнехта, с которой Гегель спиритуализовал политику. Между тем субъект политического действия не только тот, кто преодолевает свою неполноценность, но и тот,
в чьих руках сосредоточен контроль над обществом. Несмотря на всю разницу этих субъектов, они родственны друг другу. Социальная верхушка переходит от администрирования, от раздачи приказов к собственно политическим мероприятиям тогда, когда ей недостает власти, которую желательно поэтому укрепить. Без стремления улучшить невыгодный расклад дел нет никакой политики, а есть либо прозябание, либо наслаждение. Революция сверху, попирающая закон при объявлении чрезвычайного положения, — лишь один из многих рычагов, орудуя которыми власть усиливает себя. Тако-го рода накопление мощи может совершаться и иными — менее радикальными — способами (я ограничусь примерами из истории путинской России): посредством отмены региональных свобод, расширения прав карательного аппарата, сокращения надзора за экзекутивными органами, запрещения институций, учреждаемых в рамках гражданской самодеятельности. От правительственной политики нельзя ждать ничего иного, кроме увековечивания себя (разумеется, если власть не расколота на соперничающие группировки или не идет на вынужденные уступки возмущенному ею народонаселению). В то время как диссидентство (в широком смысле слова) подходит к устоявшемуся быту из бытия, политика, проводимая с командных высот общества, всеми силами (в том числе и рискованно отказываясь в “консервативных революциях” от своей укорененности в законе) охраняет наличный субординативный порядок так, как если бы он был онтологически значимым, составлял сущность сущего. Стоит согласиться с Батаем: суверенность — фантом. Она лишь манит к себе политика. Но при всей призрачности она — его императивно-побудительный мотив.
И последнее о том, чему нас учит первополитик, пойманный в фотообъектив наблюдателем обезьяньих повадок. Самец-маргинал положил себе целью внести свою лепту в продолжение рода, от чего он был отчужден. Он не просто восстанавливает справедливость, отсутствующую там, где есть униженные и оскорбленные, и не только эгоистически озабочен сохранением личного генетического капитала во времени. Много более того, он собирается разнообразить (диверсифицировать, как теперь принято говорить) производство потомства в обезьяньей семье, то есть придать надежность, неистребимость жизни-в-мире. Чем множественнее генетические линии в популяции, тем менее вероятно, что они будут оборваны. По животным истокам политика — феномен биофилии. В людском контексте этот жизнеутверждающий порыв перекидывается с особей на большие коллективы в том случае, когда новое поколение (пусть примером, чтобы не ходить за ним далеко, послужит происходящее теперь в арабских странах) выступает солидарной массой на политической сцене, сокрушая геронтократию и ориентируя власть в обществе из мертвеющего настоящего в будущее (как пелось в одном нацистском марше: “Wir sind jung / Und uns gehцrt das Leben”). Изложенный в “Политейе” проект, который предписывал идеальному государству осуществлять отбор лучших из рожденных, чтобы затем вручать им бразды правления, имел в виду создать наиболее благоприятные условия для выживания социального тела. Биополитика, способная оптимизировать себя в импровизационной манере, получает у Платона планово-рациональный облик, дополняется умозрительной составляющей. Витальность упрочивает в социокультурной истории свои возможности в высшей степени вариативно, соответствуя, таким образом, самому принципу надежности в функционировании систем, предполагающему дублирование их узлов. Одну из подобных версий обсуждал Алексис де Токвиль в замечательном по аналитической проницательности труде “О демократии в Америке” (1835, 1840). Демос, по его трактовке, не играл бы в Северо-Американских штатах ту же роль, что Бог исполняет во Вселенной, если бы там не был принят закон, уравнивающий всех младших членов семьи в праве на имущественное наследование, иначе говоря, предоставляющий сразу многим одинаковые шансы в борьбе за существование. Токвиль подчеркивает, что американский социальный строй не признает превосходства не только внутрифамильного, среди наследников, но и одних — аристократических — семей над прочими. Между тем кровные привилегии даются воинской касте — тем, кем общество жертвует в ситуациях вооруженных конфликтов. Наличие в социальной организации избранных семей только на первый взгляд противоречит политике, озабоченной этнородовой плодовитостью. На самом деле аристократия — второе тело нации, открытое к гибели ради защиты первого — народного и тем самым по-особому включенное в elan vital.
Как видно, Агамбен заблуждался, упрощенно сводя биополитику к “танатополитике”. Если бы политика и впрямь была только враждебна плоти и ее притязаниям, население земного шара никогда не выросло, как сейчас, до
7 миллиардов человек. Хозяйственно-финансовая политика роста вторит этой экспансии жизни. Вместе с тем нельзя отрицать того факта, что отправление власти то и дело сопровождалось по ходу своей истории наложением строжайших запретов на людскую витальность: так, рабам не позволялось вообще заводить семью. Биополитика имеет кроме жизнеутверждающей еще и темную оборотную сторону. Вот на каких основаниях возникает эта двузначность. Прокреативность оппонирует тому, что не умножает человеческий род, а всего лишь обеспечивает его предметами первой необходимо-сти, — тружению, которое в архаических государствах оказывалось — как рабство — несовместимым с процессом полового воспроизводства, а в раннебуржуазных выталкивалось — в лице пролетариата — из сферы политических действий. С прокреативностью конкурирует, далее, и креативность — инженерная и дискурсивно-интеллектуальная. Homo faber, что бы ни думала по его поводу Арендт и как бы ни апологетизировал бюрократию Вебер, обычно вообще не проявляет властных амбиций, довольствуясь тем, что технически обслуживает политику. Все же инженерный слой общества может казаться опасным для политократии: есть некая закономерность в том, что сталинизм двигался от судилища над Промпартией (над вымышленными в кабинетах ГПУ заговорщиками-“спецами”) к уголовному преследованию абортов и гомосексуализма и к культу многодетных матерей. Аналогично: политике нужна бюрократия, положение которой, тем не менее, не слишком стабильно и при либерально-демократических режимах, время от времени предпринимающих сокращение чиновничьего аппарата (успешно или нет — другой вопрос),
и тем более при авторитарном правлении с его капризным произволом и фаворитизмом (в “Монархической государственности” (1905) Лев Тихомиров хвалил русский царизм за то, что тот напрямую — без административно-передаточных инстанций — связан с подданными). Сугубо умственные элиты (писатели, журналисты, ученые и т. п.) компрометируются противниками (из числа как ретроградов, так и революционных трибунов) прежде всего в качестве якобы недостаточно патриотичных, то есть наносящих ущерб плодотворной будущности национального организма. В свою очередь, интеллектуалы не гнушаются (увы мне, слишком часто) приносить на заклание плоть — свою и чужую — в пользу абстрактных представлений. В “Гримасах реального” (1993) Жижек писал о том, что якобинский террор руководствовался установкой держать место высшей власти пустым и только так был в состоянии реализовать идею народоправства. Впрочем, духовный авангард по-своему биофилен не только тогда, когда он революционно-насильственным путем хочет освободить подавленные силы общества от агнатического правопорядка, посылая аристократов на гильотину, но и тогда, когда разрабатывает учения об экономическом благоденствии наций или — вслед за Платоном — о генном дизайне, призванном улучшить людскую породу, и т. п. Наконец, прокреативность наталкивается, как это нередко бывает, на сопротивление среды и вынуждается тогда (допустим, при угрозе исчерпания природных ресурсов) к самоотрицанию, выражающемуся в мерах по контролю за рождаемостью. Такую — по необходимости смертоносную — биополитику не следует ставить в один ряд с гражданскими войнами и погромами, которые по определению означают кризис политики, ее катастрофическое поражение.
Итак, политика была изобретена вовсе не человеком, а его ближайшими животными предками, у которых она являла собой status naturalis в самом узком смысле этого термина. Но хотя человек и совпадает с шимпанзе на 98,4 % своего генного состава, он не просто zoon politikon, как назвал его Аристотель, ошибочно полагая, что тем самым выделил людей из природного царства. Эволюция органической материи достигает своего пика у приматов и многочисленных гоминидов (homo erectus, homo habilis и проч.), чтобы уступить затем дорогу в собственно человеческом мире истории. Превращение естественной политики в историзованную воплощается в сменности поведенческих стратегий, отличающихся от примитивного насилия как средства соперничества особей за доминантность. Homo historicus имеет в своем распоряжении сразу несколько политик, между которыми развертывается соревнование за обладание современностью. Победа одной из них влечет за собой вытеснение другой в прошлое. Важнейшее следствие этой конкуренции — конфликт разных концепций биоса, который отсюда берется в человеческой политике не генерализованным, а частичным образом. Историзованная политика, для которой жизнь релевантна не во всем своем объеме, различает (по национальному, расовому, классовому, империально-этатическому или каким-то иным признакам) тех, кто более и кто менее ценен для грядущего. Вариативность не только увеличивает, но и уменьшает запас прочности, который есть у биополитики. В отличие от приматов человек идейно преодолевает биодетерминированность политики. Нынешние защитники животных при всей своей биофилии по-прежнему и даже прогрессирующе доктринальны, ограничивая волеизьявление человека как такового относительно природы.
Возможность выбора той или иной политики внушает нам иллюзорную надежду на то, что существуют стратегии, дарующие человеку свободу. Однако некая новая политика эмансипирует нас только от старой, сдаваемой
в архив, а не от истории, где любая идеологическая программа обречена на то, чтобы потерять свою весомость. Тоталитаризм, вознамерившийся унифицировать индивидуальное в едино-целостном политическом теле, был замещен постмодернистским обществом, поощрявшим культурно-политическую самостоятельность меньшинств, но и оно утратило актуальность под натиском глобализма — наднациональных корпораций, не считающихся не только с периферийными группами в отдельно взятом социуме, но и с государственными границами. Именно по той причине, что историзованная политика не знает безусловных победителей, она все более и более поддается коррумпированию. За подтасовкой результатов народного голосования или за преступным использованием властной позиции в целях личного обогащения скрывается неверие в политику как орудие для установления господства над настоящим. Политика тем испорченнее, чем более деполитизированы массы. Нынешняя Россия разительно подтверждает это правило. Но у человека нет иной, кроме политики, альтернативы, которая противостояла бы неприкрытой агрессивности. Мечты постмодернистских авторов вроде Деррида и Агамбена о возникновении (откуда бы? из какой когда-либо бывшей реальности?) интимно-любовного сожительства всех со всеми были не более чем реставрационными, отстало принадлежащими тому прошлому, когда Энгельс и Фердинанд Тённис восхищались не более чем конструктами первобытного коммунизма и общины.
“Политика” — одно из немногих слов в естественных языках, у которого нет синонимов и которое тем самым как бы намекает на то, что нам нечем заменить и обозначаемый им предмет.
1 О дальнейших превращениях идеи общественного договора я писал в другом месте: И. П. Смирнов. Социософия революции. СПб., 2004. С. 165 сл.
2 Подробно репрезентативный аспект политики рассмотрен в: Михаил Ямпольский, Физиология символического. Кн. 1. Возвращение Левиафана. М., 2004.