Опубликовано в журнале Звезда, номер 1, 2011
ЭССЕИСТИКА И КРИТИКА
Михаил Эпштейн
Жизнеутверждающий пессимизм:
О Книге Екклесиаста1
1
Екклесиаст — едва ли не самая странная, “небиблейская” из всех библейских книг. Она находится на границе канона, причем ее место постоянно оспаривается с обеих сторон. Герхард фон Рад, один из самых влиятельных библеистов ХХ века, писал, что Книга Екклесиаста очерчивает “самую дальнюю границу яхвизма”, какая только может быть найдена в Библии, — одинокий голос с периферии иудейской религии.2 Авторитет этой книги был предметом острейшего спора между раввинистическими школами Гиллела и Шамая
в I в. н. э.: первые отстаивали ее каноничность, вторые отрицали. Книгу спасло от исключения из канона главным образом то, что она приписывалась царю Соломону, от имени которого говорит неизвестный автор (однако ни один современный ученый не поддерживает этой атрибуции). В дальнейшем, поскольку авторитет книги уже был установлен, она подвергалась разным толкованиям, подчас весьма аллегорическим. Так, прославление Екклесиастом
веселья, еды и питья соотносилось в Средние века с таинством евхаристии, вкушения плоти и крови Христа.3
Как ни странно, именно неканоничность, точнее полуканоничность, Екклесиаста придает ему такую значимость и делает одной из самых цитируемых
и влиятельных книг Библии. Екклесиаст обращается к сердцу неверующих или разочарованных в вере, испытывающих глубокое сомнение в осмысленности жизни. Ни в одной другой книге Библии не выражено так ярко это умонастроение душевного упадка, меланхолии, безнадежности. В Книге Иова есть глубина отчаяния, богооставленность праведника, брошенного в пучину бедствий, но в каком-то смысле Иов и Екклесиаст — противоложности. Если Иов — несчастнейший из смертных, то Екклесиаст — счастливейший: всемогущий царь, богач и мудрец. Его дом, его царство — полная чаша. И вот оказывается, что даже тот, кто все может, все имеет и все изучил, не застрахован от уныния
и душевной пустоты, которая одолевает царя Соломона, от имени которого написан Екклесиаст.
2:9, 11 И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня
в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. <…> И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая [их]: и вот, все — суета и томление духа, и нет [от них] пользы под солнцем!.
Различие между Екклесиастом и Иовом особенно нагляднo там, где они прямо перекликаются, где одна из позднейших книг Библии вбирает в себя мотивы одной из древнейших: о несправедливости мироустройства, в котором нечестивые блаженствуют, а праведные страдают. Eсли у Иова эта несправедливость рождает вопль отчаяния и желание судиться с Богом, то Екклесиаст приемлет это уже как данность, как мировой закон тщетности: “и это — суета!”
7:15 Всего насмотрелся я в суетные дни мои: праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем.
8:14 Есть и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников. И сказал я: и это — суета!
9:3 Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем…4
Екклесиаст — не герой жизненных скорбей и крушений, еще полный гнева и негодования, а скорее их усталый и отстраненный созерцатель. Если в Книге Иова, как и во всех других книгах Библии, исходной является позиция верующего, то в Екклесиасте как исходная, дана позиция неверующего или безразличного к вере, угнетенного тщетностью и бессмыслием человеческой жизни перед лицом вечного повтора. Именно эта книга прежде всего открывает глубину Библии тем читателям, которые приходят к ней не от веры, а от неверия, той нулевой точки отсчета, от которой и начинается путь веры. Если Екклесиаст находится на границе канона, то это его входные врата.
2
Внимательно прочитанная, эта книга может вызвать оторопь, настолько она, по всей видимости, противоречит себе. Основной мотив начальных глав — бессмысленность всего существующего, бесполезность всех человеческих дел, не оставляющих следа.
1:2 Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета! (Ср.: Иов 7:1—2.)
1:3 Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?
1:4 Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки.
1:5 Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит.
1:9 Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем.
1:10 Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот это новое”; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас.
Все вращается по кругу, и нет надежды ни на какие награды в другой жизни, поскольку за пределом этой жизни ничего нет. “…В могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости” (9:10). Отсюда и мысль
о круговращении всего сущего и о “вечном возвращении”. “Восходит солнце,
и заходит солнце; <…> Что было, то и будет…” Екклесиaст может считаться одним из предтеч Ф. Ницше и его радикально посюсторонней философии жизни, отрицающей всякую потусторонность и потому обреченной на вечный повтор:
Эту жизнь, которой ты сейчас живешь и жил доныне, тебе придется прожить еще раз, а потом еще и еще, до бесконечности; и в ней не будет ничего нового, но каждое страдание, и каждое удовольствие, и каждая мысль, и каждый вздох, и все мельчайшие мелочи, и всё несказанно великое твоей жизни — всё это будет неизменно возвращаться к тебе, и всё в том же порядке и в той последовательности. <…> Песочные часы бытия, отмеряющие вечность, будут переворачиваться снова и снова, и ты вместе с ними, мелкая песчинка, едва отличимая от других! (Ф. Ницше).
Здесь слышится все та же библейская меланхолия вечного самоповтора, суета сует и томление духа. Вообще екклесиастические мотивы у Ницше —
и, соответственно, протоницшевские мотивы у Екклесиаста — заслуживают особого исследования. К тому же источнику можно возвести и мотив трагического абсурда у А. Камю: “Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основания полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд”. Камю избрал своим абсурдным героем Сизифа, но мог бы сослаться и на Екклесиаста: “И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томление духа…” (2:11).
К концу своей жизни Ницше все более говорит “да” вечному возвращению, которое переполняет его восторгом здешнего бытия, где в бесконечном времени повторяются ограниченные комбинации элементов; а значит, тот же самый Ницше будет когда-нибудь сидеть в том же самом кафе и обдумывать ту же самую идею вечного возвращения. Камю тоже идет дальше меланхолических сетований на круговорот всех вещей, утверждает радость такого “безблагодатного” бытия, мужественно говорит “да” вечному повтору и бесполезному труду. Если найти общий знаменатель их позиций, то это — героический пессимизм, воля к утверждению бытия вопреки страданию и абсурду… Но и в этом они следуют за Екклесиастом, ни на шаг не отклоняясь от него и лишь останавливаясь перед последним, самым дерзким шагом: верой.
3
Уже с 3-й главы у Екклесиаста появляется, а к концу книги нарастает мотив, как будто прямо противоположный ее началу. Раз жизнь не имеет смысла, то она достойна того, чтобы проживать ее сполна, без забот и суеты, без паники и отчаяния, делая по мере возможности и в полную силу все то, что предоставил нам делать Господь.
Вот Екклесиаст сокрушается о бессмыслице жизни:
2:17 И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа!1
Отсюда следует как будто пессимистический вывод: следует осудить, а может быть, и прекратить свою жизнь, ибо она бесполезна и ненавистна. Проповедь самоубийства как честного расчета с жизнью. Так толкует Екклесиаста Лев Толстой в своей “Исповеди”, обильно цитируя его и заключая, что пессимизм подводит царя Соломона к самоубийству: “Обманывать себя нечего. Все — суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от нее”.2
А между тем, по Екклесиасту, жизнь все-таки лучше смерти: “Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву” (9:4).
То же самое в отношении труда. Сначала Екклесиаст обличает тщетность труда, а потом, как итог всех размышлений и мудрствований, призывает не-устанно работать, разбрасывать семя?!
Обличение труда:
1:3 Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?
2:11 И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!
2:18 И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня.
Оправдание труда:
9:10 Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что
в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости.
11:6 Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее, или то и другое равно хорошо будет.
Странная логика. Вопреки бесполезности труда — трудись, не давай отдыха своей руке. А может быть, не вопреки, а благодаря? Или то и другое: благопреки? Благопреки бесполезности труда, отдавайся ему.
О веселье Екклесиаст вначале отзывается уничижительно:
2:1—2 Сказал я в сердце моем: “дай, испытаю я тебя весельем, и насладись добром”; но и это — суета! О смехе сказал я: “глупость!”, а о веселье: “что оно делает?”
7:4 Сердце мудрых — в доме плача, а сердце глупых — в доме веселья.
Но что же остается делать человеку на земле, если не жить в труде
и веселье? И вот, осудив пустоту веселья, Екклесиаст восхваляет его:
8:15 И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем.
9:7 Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим.
11:8 Если человек проживет и много лет, то пусть веселится он в продолжение всех их, и пусть помнит о днях темных, которых будет много: все, что будет, — суета!
4
Как же разрешить эти противоречия Екклесиаста с самим собой? Может быть, два голоса — безнадежности и воодушевления — просто перекрывают
и заглушают друг друга, оставляя в остатке иронический ноль? Одна из недавних и самых острых интерпретаций Екклесиаста принадлежит Каролине Шарп, которая предлагает видеть в этой книге “последовательную и риторически целенаправленную иронию, формирующую текст”. “Саморепрезентация Екклесиаста отмечена глубокой и всепроникающей иронией, которая побуждает вдумчивого читателя отвергнуть авторитет Екклесиаста и достоверность его заключений, как это скрыто делает сама книга”. “Он ненадежный мудрец, и в нем нет радости. Мы доверяем словам Екклесиаста только с опасностью для себя”.1
Ирония, по Шарп, состоит в том, что Екклесиаст с равной убежденностью высказывает противоположные взгляды, а значит, не придерживается ни одного из них. Он говорит одному и тому же и “да” и “нет”, что подразумевает “ни да ни нет”. Еще одна возможная трактовка, в духе Михаила Бахтина, предполагала бы, что перед нами случай полифонии: звучат два голоса, пессимистический и оптимистический, безверия и веры, которые остаются непримиренными, каждый со своей неопровержимой правдой.
Но мне представляется, что ни “ирония”, ни “полифония”, если даже
и принять такие интерпретации, не освобождают нас от дальнейшего поиска теологического смысла книги. Что говорит она нам — пусть даже своей иронией и полифонией — о Боге и человеке, о вере и мудрости? Ведь не писалась же книга две с половиной тысячи лет назад лишь для того, чтобы подтвердить постмодерные или металингвистические теории текста? Что-то хотел сказать своим читателям Екклесиаст и что-то извлекали многие поколения читателей из его мудрости?
Если текст опровергает себя почти теми же словами, что содержатся в его утверждениях, то нет ли все-таки какого-то зазора между ними, который позволил бы вывести это противоречие на более высокий смысловой уровень? Нет ли тут, по-гегелевски выражаясь, синтеза, то есть примирения тезиса
и антитезиса восхождением на новый уровень понимания? Что остается, если из призывов к труду и веселью вычесть очевидную бесполезность труда и веселья?
5
Мы не знаем, зачем нам трудиться, веселиться и вообще жить и действовать. Перед лицом мудрости все эти дела, и горести и радости земные, — суета сует, пустота пустот (евр. “хевель” — “суета” — означает “дым, прах, ничтожество”, а “томление духа” можно перевести как “погоня за ветром”). Но перед лицом той же мудрости нам не дано знать последнего смысла этой суеты. “…Человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого; и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть [этого]” (8:17).
Суета — то, в чем нет смысла, но ведь человеку и не дано постигнуть этот смысл, а значит, то, что считается суетой, вменяется ему в обязанность как смирение перед лицом непостижимого Промысла. Не мы сами создали себя смертными и задали себе повседневные дела и томительный путь жизни.
Поэтому, ставя знак плюса на том же самом, что раньше стояло со знаком минуса, Екклесиаст не забывает прибавить ко всему заповеданному имя Бога. Все сужденное человеку само по себе бессмысленно, но раз это дано Господом, то делай, трудись, пользуйся, веселись, наслаждайся во всю долготу своих дней и полноту своих сил, ибо все это дается тебе и отнимается у тебя не по твоей воле. Если мы еще раз перечитаем все заветы веселья и радости жизни, то увидим, что они отличаются от возгласов скорби и сетования только тем, что
к ним прибавлено имя Бога, что все эти дела творятся человеком не по своей воле, но по воле Создателя. Выпишем еще раз эти строки, выделяя в них имя Бога.
8:15 И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем.
9:7 Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим.
9:9 Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это — доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем.
11:5 Как ты не знаешь путей ветра и того, как образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, Который делает все.
11:6 Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее, или то и другое равно хорошо будет.
Почему нужно сеять и утром и вечером, не уставая? Потому что человек не знает, что из посеянного взойдет, а что погибнет. Знает только Бог, а дело человека — сеять. И труд и веселье — все суета, поскольку смысл этого неизвестен. Но именно потому, что смысл неизвестен, нужно принять эту суету
и всего себя ей отдать. Так рождается это благопреки: и вопреки отсутствию смысла, и благодаря ему.
6
Переход от смыслоотрицания к жизнеутверждению через непостижимость Вышней воли совершается не только на протяжении всей книги, но и внутри отдельных пассажей, делая понятной ту логику, которая ускользает при иных прочтениях. Вот, например, отрывок из 3-й главы. Начинает Екклесиаст, можно сказать, за упокой, а кончает за здравие.
3:9 Что пользы работающему от того, над чем он трудится?
3:10 Видел я эту заботу, которую дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в том.
3:11 Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца.
3:12 Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей.
3:13 И если какой человек ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, то это — дар Божий.
Попытаемся выявить это логику перехода от стиха 3:9 к 3:13:
1. Нет человеку пользы от его работы;.
2. Но эта работа (забота) дана человеку Богом, а все, что делает и дает человеку Бог, прекрасно.
3. Человек не может понять дел Бога.
4. Но именно поэтому ему не остается ничего лучшего, чем трудиться
и веселиться, потому что и труд его, и веселье, — это дар Бога.
Мы видим, как смыслоотрицание “нет пользы” переходит в жизнеутверждение “нет ничего лучшего, как”. Это вовсе не противоречие, а глубочайшая правда веры как сомнения, как отрицания положительного знания. Человек не знает, для чего ему посланы его труды, но именно поэтому он знает, что ничего другого, ничего лучшего ему не дано. Этим предвосхищается знаменитое “верую, потому что абсурдно”, приписываемое Тертуллиану. Мысль Екклесиаста, как впоследствии мысль Тертуллиана, Дионисия Ареопагита и Сёрена Кьеркегора, движется апофатически и экзистенциально, от абсурда и отчаяния — к надежде, от суеты и томления духа — к вере. И потому заключается этот пассаж так:
3:14 Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек: к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить, — и Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его.
К тому, что делает Бог, нельзя прибавить ничего от себя, человека, потому что все человеческое — преходящее, смертное. Но и нельзя отнять у человека того, что дает ему Бог, ибо делаемое Богом пребывает вовеки. Значит, единственное, что остается, — это доверять Богу и следовать Его путем. Такова эта логика отнятия-прибавления. То, что отнимается у человеческой пользы, тщеславия, самомнения, то передается во всецелую власть Богу. Чем суетнее дела человека, чем меньше в них смысла и оправдания, тем больше он уповает на их Промыслительность, на то, что это “дело Бога, Который делает все” (11:5).
7
Так из человеческого осознания своей немощности и тщетности своего бытия вырастает позиция веселого и деятельного пессимизма. Живи вопреки своему незнанию смысла и цели жизни. Не уставай делать все то, что предоставил тебе делать Господь, — засевай как можно шире свое поле, ибо не знаешь, что вырастет, а что погибнет. Все, что делает человек, — суета, но если он вспомнит, что делает он это не по своей воле, а по воле Того, Кто создал его таким, человек преисполнится радости и надежды. Даже мудрец не знает смысла бытия: “…если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть [этого]” (8:17). Значит, остается мудрость незнания, праздничная апофатика бытия как не-: не-знания, не-смысла, не-справедливости, не-разума.
От Екклесиаста — прямой путь к апофатическому богословию Дионисия Ареопагита, где утверждается смысл веры как непознаваемость Бога и Его путей: “…изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания” (“О мистическом богословии”, гл. 1). Во имя чего? “…Чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту” (гл. 2). Отъятие — вот метод “отрицательного” богословия, знаком которого в Книге Екклесиаста выступает понятие “суета”,
а также родственные ему “прах” и “томление духа”, то есть отнятие признаков смысла, цели, оправдания. Поначалу Екклесиаст отнимает у всякого бытия и дел человеческих какой-либо смысл, объявляя их суетою и прахом; но этот бессмысленный остаток, эта тьма существования и оказывается той “сокровенной красотой”, источником радости и надежды, которые принимает в свое сердце верующий. Он верит своим незнанием, он видит своей слепотой. “Молимся
о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать…” (гл. 2).
Итак, жизнь оголяется от всякой цели и смысла — и прославляется в этой ее наготе, чистой данности в отсутствие всяких высших заданий. Суета и достоинство жизни равновелики, наполнены одним и тем же: трудом, учением, наслаждением, весельем, унынием, болезнью. Все это одновременно признаки суеты и признаки мудрости, все это подлежит отрицанию и приятию: приятию после отрицания. То, что в плане апофатики суета и томление духа, то в плане катафатики — “дело Бога, Который делает все” (11:5).
8
Так что же остается в итоге книги? Кажется, она содержит в себе антикнигу, и при вычете одной из другой остается только имя Бога. Жизнь бессмысленна, но поскольку она дана нам Богом, нужно прожить ее сполна. Екклесиаст
не верит в загробную жизнь, не верит ни в какую высшую справедливость
и воздаяние, он верит только глазам своим, которые видят, что “одна участь праведнику и нечестивому” (9:2). Но он видит и то, что человек не в силах знать цели и изменять законы этого мира. А значит, ему остается свою нужду, свою нехватку смысла превратить в добродетель и с чистым сердцем делать то, в чем разум его не находит смысла. Исполнять законы, не им установленные. Возненавидеть суету жизни — и полюбить ее именно такой: ненавистной, суетной.
Остаток минимальный. Но, как говорил Николай Кузанский, абсолютный минимум совпадает с абсолютным максимумом, наименьшее есть наибольшее. Бесконечно малое столь же бесконечно, как и бесконечно большое. Поэтому Бог бесконечно умалил Себя в Иисусе Христе, став человеком, и бесконечно возвысил человека, обожив его. Этот парадокс минимума как максимума
по-своему раскрыт в Екклесиасте задолго до явления Богочеловека. Человеку оставлен абсолютный минимум: смертная жизнь, исполненная бесполезных трудов и пустого веселья. Но нет ничего выше и достойнее этой жизни, которая угодна Богу и за которую надо воздавать Ему верой и благодарностью. Превратить минус в плюс, притом что цифра остается нулем (прах, пустота, незнание), — это и значит совершить акт веры. Минус ноль превращается в плюс ноль, и, хотя арифметически они совершенно равны, разница между ними — как между суетой и откровением, безверием и верой. До такой тонкости доходит Екклесиаст в своей работе над понятием веры, что она лишается каких бы то ни было признаков предметности, разумного обоснования, она есть всего лишь мой выбор Бога как ответ на то, что Бог выбрал меня. Бог выбрал меня жить — я выбираю жизнь для Бога.
При всей ранее отмеченной противоположности Иова и Екклесиаста, вторая книга развивает парадоксальную теологию первой. Там в ответ на все стенания Иова о несправедливости мироустройства звучит голос Бога, восхваляющий творение, каково оно есть, вне смысла и нравственного оправдания. Бог не спорит с Иовом по вопросам морали, не опровергает его отчаяния, не утешает и не ободряет его. Он просто утверждает величие, красоту и радость творения вопреки той несправедливости, которая в нем царит. И Книга Иова,
и книга Екклесиаста зовут человека вернуться к Древу жизни — прочь
от Древа познания добра и зла. Человек не знает и не может того, что знает
и может Господь, поэтому человеку остается только принять творение и участвовать в нем, одновременно и вопреки и благодаря своему непониманию его законов и бессилию их изменить.
1 Эта статья — окончание трилогии, начатой двумя предыдущими статьями М. Эпштейна в “Звезде”: “Теология Книги Иова” (“Звезда”, № 12, 2006, с. 191—199); “Онтология любви: Эдем в └Песне песней“” (“Звезда”, 2008, № 3, с. 204—216). По замыслу автора, эта статья следует в цикле второй, между “Иовом” и “Песнью Песней”, то есть в том же в порядке,
в каком эти книги расположены в Библии. Общая тема цикла — возвращение от Древа познания добра и зла к Древу жизни.
2 Gerhard von Rad. Old Testament Theology, 2 vols. Trans. D. M. G. Stalker. New York: Harper & Row, 1962—65, v. 2, p. 458. Таким же образом Брюггеманн рассматривает Екклесиаста как противоголос библейской вере “с дальнего конца негативности” (Walter Brueggemann. Old Testament Theology: Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis: Fortress, 1997, p. 393).
3 Robert K. Johnston. Useless Beauty: Ecclesiastes through the Lens of Contemporary Film. Grand Rapids: Baker, 2004, p. 179.