Опубликовано в журнале Звезда, номер 2, 2007
Когда в 1984 г. вышла из печати книга моего отца “Русская культура в канун петровских реформ”, слова “ментальность” и “менталитет” все еще были скорее специальными терминами историков и филологов, нежели тем, чем они стали несколько позже и продолжают оставаться в наши дни, — расхожими и расплывчатыми выражениями, популярными в фундаменталистских кругах и чаще всего используемыми для конструирования разнообразных идентичностей (“такова моя / наша ментальность / менталитет”).
Собственно говоря, в “Русской культуре…” и других отцовских работах того времени это понятие встречается от силы пару раз, а ссылки на исследования А. Я. Гуревича, пытавшегося привить французский термин mentalite отечественной исторической науке, отсутствуют вовсе. Однако речь здесь идет о сходных идеях и концептах: о “культурном обиходе”, “национальном духе”, “топике культуры” и т. д. Среди неосуществленных проектов отца были “история русской души” и “обывательская история” России XX в. В той или иной степени все это отсылает к опыту европейской исторической антропологии, хотя и с известной историософской окраской. В сущности, “конструирование комплекса loci communes”, присущих определенной эпохе или национальной культуре в целом, есть продолжение стародавнего спора о специфике “русского пути”, о месте России или “славянской цивилизации” в мировом историческом процессе. Где бы ни искать отправную точку этой дискуссии — в религиозно-политических идеях времен падения Константинополя, в отечественном шеллингианстве и гегельянстве либо в так называемой “русской религиозной философии” рубежа XIX и XX вв., — сегодня она кажется малопродуктивной в научном отношении и несколько пугающей в силу своих реальных и потенциальных политических последствий. Понятие “нации”, изобретенное европейцами в XVII–XVIII вв., не имеет в современном мире ни эвристического, ни социального значения. Что же до телеологической историософии, которой, кстати сказать, в Западной Европе увлекались не меньше, чем в России, то события прошедшего столетия, казалось бы, должны набить оскомину даже самому упорному исследователю “путей” и “судеб” стран, наций и цивилизаций.
Все это, однако, не означает, что отец был националистом и “почвенником”, толковавшим об исторической миссии русского народа подобно прошлым и нынешним пустословам. Я категорически не согласен с И. П. Смирновым, в чьем как бы мемориальном очерке фигурирует “академик РАН Александр Михайлович Панченко”, произносящий с телеэкрана “дидактические речи о спасении России” и занимающийся “воспитанием нации”.1 Дело здесь не в каких бы то ни было сотериологических претензиях, но в определенных этикетных моделях, присущих отечественной филологии 1960—1970-х гг. и подчас довольно причудливо смешивавших эзотерику и дидактику. Если уж на то пошло, то упрек в историософских и дидактических иллюзиях следовало бы в первую очередь адресовать Д. С. Лихачеву, чьим учеником как раз именует себя Смирнов. Понятие “литературного этикета”, предложенное Лихачевым применительно к средневековой культуре, в данном случае симметрично вполне реальным формам повседневного поведения: на стене Сектора (а позднее — Отдела) древнерусской литературы Пушкинского Дома висел перечень лексем, которые было запрещено использовать сотрудникам в своих письменных и устных выступлениях, да и вся атмосфера “Лихачевского” Отдела, судя по всему, в некотором смысле напоминала не то монастырь, не то светский салон, где новичок вряд ли сможет избежать мучительных неловкостей. На мой взгляд, впрочем, речь должна идти не об отдельных людях или научных сообществах, но о более общей идеологической тенденции, о поведенческих нормах и социальных претензиях, которые принято связывать с понятием “интеллигенция”.
Об интеллигенции продолжают спорить самые разные авторы — от журналистов и политиков до авторитетных специалистов по русской истории и культуре. Достаточно вспомнить недавний выпуск альманаха “Россия / Russia”, специально посвященного проблеме “русская интеллигенция и западный интеллектуализм”.2 И упомянутый сборник, и многие другие публикации, трактующие историю и феноменологию интеллигенции в России, демонстрируют чрезвычайную разноголосицу в интерпретации этого термина. Некоторым кажется, что интеллигенты были и остаются “совестью нации”, другие считают интеллигенцию аномальным социальным явлением, вызванным к жизни политическим и идеологическим гнетом имперской России и тоталитарного СССР, третьи представляют ее в качестве своеобразного квазирелигиозного движения, обусловленного вестернизацией и в некоторых отношениях сопоставимого с меланезийскими карго-культами.3 Думается, что суть этих противоречий связана с одним общим заблуждением — эссенциалистским подходом к проблеме, заставляющим исследователей говорить об интеллигенции как о не подверженном изменениям сущностном явлении. В действительности, как мне кажется, никакой единой интеллигенции никогда не существовало, и те люди, которых называли (и которые сами себя считали) интеллигентами в эпоху сборника “Вехи”, никак не сравнимы с советской интеллигенцией 1960—1970-х гг. Собственно говоря, с сугубо социологической точки зрения определить и описать интеллигенцию как определенную общественную группу вряд ли возможно. Другое дело — идеологические модели и тенденции, которые, впрочем, в разные времена тоже довольно сильно различались: если для П. Б. Струве “идейной формой русской интеллигенции” было “безрелигиозное отщепенство от государства”, то
Д. С. Лихачев видел в интеллигентности не только “независимость мысли при европейском образовании”, но и неотчуждаемые нравственные и дидактические аспекты — невозможность “жертвовать интересами людей или культурными ценностями”.4
Иными словами, — и здесь, как мне кажется, Лихачев выражал не только свое мнение, но и общие настроения, распространенные в среде отечественных гуманитариев последних десятилетий советской эпохи, — идеология интеллигенции подразумевала не только конструирование обособленного от тоталитарного государства эскапистского интеллектуального мира (будь то древнерусская культура или индоевропейская мифология), но и социальную дидактику — просвещение и приобщение к “культурным ценностям” более или менее виртуальных “широких слоев населения”. Хотя в 1991 г. мой отец выступил с публицистической филиппикой против интеллигенции, он тоже не был свободен от просветительских иллюзий, тем более что мишенью его критики скорее были интеллигенты по версии Струве или Боборыкина, а не по версии Лихачева. Да и сами иллюзии эти скоро развеялись: век русских утопий подходил к концу, и вместе с ним исчерпались историософские и дидактические претензии русских филологов и историков.
Последней и, по сути дела, не реализованной5 идеей отца было написать историю России XX в. с “обывательской точки зрения”. Собственно говоря, концепция “обывательской истории” оказалась своеобразным итогом его историософских исканий и разочарований. В своих последних публицистических выступлениях, да и в приватных разговорах он довольно много говорил о фигуре “частного человека”, “обывателя” как о своеобразном противоядии против “кошмара истории”, миражей “большой политики” и идеологии. Речь шла не столько о научном направлении, известном как “история повседневности” (тем более, что о разных аспектах повседневной жизни в России XX в. за последние десятилетия было написано довольно много), сколько о своеобразном опыте “автоэтнографии”, о попытке соединить вполне позитивистский анализ истории и культуры с персональными пристрастиями, личным опытом и переживаниями исследователя. При всей своей атеоретичности такой подход, как мне кажется, выглядит вполне современным в контексте мирового гуманитарного знания и гораздо менее предвзятым, чем дидактическая программа “интеллигентской науки”. Понятно, что образ “обывателя”, обитающего в своей собственной, “другой” истории и прожившего свою жизнь “хорошо” постольку, поскольку ему удалось “хорошо спрятаться”, не менее идеологичен и метафоричен, чем все остальные фигуры и модели, при помощи которых ученые конструируют прошлое той или иной страны или культуры. Однако этот вид идеологии и метафорики по крайней мере обещает более увлекательное повествование по сравнению с телеологической историей социальных и властных отношений, репрезентирующей мир как взаимодействие и столкновение метанарративов, которые в конечном счете не нуждаются ни в субъекте, ни в объекте исторического исследования. Наверное, можно сказать, что в качестве исследовательского приема “обывательский взгляд” на исследуемую культуру был для отца всегда важнее любых дидактических и историософских конструкций.
1 Смирнов И. Три Саши // Критическая масса. 2003. № 1. Цитирую по интернет-версии: http://magazines.russ.ru/km/2003/1/smir.html.
2 Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. Сост. Б. А. Успенский (Россия/Russia. Новая серия. № 2 (10)). М.—Венеция, 1999.
3 Броувер С. Парадоксы ранней русской интеллигенции (1830—1850 гг.): национальная культура versus ориентация на Запад // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм… С. 49–66.
4 Лихачев Д. С. О русской интеллигенции. Письмо в редакцию // Новый мир. 1993. № 2. С. 3–9.
5 Собственно говоря, мы занимались этим проектом вместе, поэтому я достаточно хорошо представляю себе замысел и программу работы. Мне кажется, что первые наброски этого труда, опубликованные без моего ведома и согласия под заглавием “Другая история” (Панченко А. М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. Россия: история и культура. СПб., 2005. С. 489–495), публиковать не следовало: это всего лишь черновые материалы, нуждавшиеся в серьезной доработке.