Опубликовано в журнале Звезда, номер 12, 2007
Вера в современном понимании — это знание, не обеспеченное доказательствами, как бы знание в кредит. Хорошей иллюстрацией может служить немецкое слово “Glaubiger”, происходящее от “Glaube” (“вера”) и означающее одновременно “верующий” и “кредитор”. Кредит доверия мы выдаем всему, что предыдущим опытом доказало свою надежность. При этом возникает инерция доверия: можно сказать, всякая вера основывается на силе инерции (или на привычке, что одно и то же), и на такой “инерциальной” вере держатся все наши поведенческие реакции. Такая вера, конечно, не от хорошей жизни, она всего лишь выполняет роль более или менее правдоподобной рабочей гипотезы, позволяющей действовать в условиях недостаточной информации. Самая лучшая вера, как говорят американцы, это вера в наличные, наша же “инерциальная” вера — это вера в некие ценные бумаги, которые в любой момент могут оказаться девальвированными. Такая вера указывает лишь на возможность истины, но никак не на саму истину.
В прежние времена, однако, под верой подразумевалась не проблематичная вероятность, а несомненная достоверность. Это видно хотя бы из того, что понятия веры и истины этимологически тесно связаны. Русское слово “вера” родственно латинскому слову “veritas” (“истина”; верный — правильный), которое, в свою очередь, связано с глаголом “videre” (“видеть”). Равным образом и санскритское “веда” восходит к протоиндоевропейскому “*weid” (“видеть”). Видение — это всегда предвидение, восприятие на расстоянии: мы осознаем предмет раньше, чем входим с ним в непосредственный контакт. Вера как предвидение — это всегда проекция воли в будущее, и в этом смысле вера возможна только у человека: лишь человек полагает свои цели вне себя, в отличие от него животное сущностно статично, оно всегда находится у своей цели, поскольку его цель находится внутри него самого. По-видимому (невольный каламбур), по этой причине с “videre” связан глагол “fidere” (“доверять”); отсюда “fidel” —“верный”, имеющий соответствие с древнегреческим “peithein” (“убеждать”), от которого происходит и “pistis” (“вера”) как убедительность, несомненность. Правда, у греков понятия веры и истины разошлись: истина стала обозначаться другим словом, однако опять же связанным с представлением о въдении: “aletheia” (“несокрытое, очевидное”). Понятие веры как истины заложено также и в древнееврейском слове “эмуна” (“вера”), от которого происходит “аминь” (“истинно”). В английском языке вера выражается двумя словами: помимо “faith”, происходящего от уже упомянутого “*weid”, есть еще “trust” (“верить”), родственное слову “truth” (“истина”), происходящему от другого протоиндоевропейского корня — “*sunt” (“быть”; ср. русское “суть”). Таким образом, вера и истина являются двумя различными аспектами одного и того же: истина — то, что есть, сущее — выражает объективность веры, в свою очередь, вера — видимое, очевидное — выражает субъективность истины.
В отличие от веры как обладания некой отдаленной, более или менее абстрактной — а потому и в определенной степени возвышенной — истиной, знание представляет собой некое “нутряное” чувство, связанное с наиболее прямым, физиологически непосредственным восприятием мира — его вкусовым или тактильным ощущением (об этом интересно пишет М. Бахтин в своей книге о Рабле). Такое знание возникает при первичном восприятии мира как его поедания (так, на вкус, воспринимают мир животные), а также в интимном акте (“И познал Адам Еву…”). По-видимому, и слово “жена” означает “познанная” (ср. греческие “гине” (“женщина”) и “гнозис” (“знание”). Русское слово “знание” состоит в непосредственном этимологическом родстве не только с санскритским “жнани” (ср. “жнани-иога” — иога знания), но и с древнегреческим “гнозисом”, латинским “cognoscire” (соответственно, французским “connaitre”), немецким “kennen” (соответственно, английским “know”). Знание-жнани звучит в выражении “пожинать плоды” — узнавать результат. “Кennen” этимологически связано с “kauen” (“жевать”), на возможность такой связи указывает и украинская поговорка “це дило трэба розжуваты” —
в этом еще надо разобраться, оценить сказанное. Заметим, что “kennen” и “ценить” — прямые этимологические родственники: дать окончательную оценку можно было лишь на основе более тесного телесного контакта, нежели просто на глаз: “не все то золото, что блестит”, окончательно убедиться в том, что золото настоящее, можно было, только попробовав монету на зуб. Также
и другое латинское слово для обозначения знания — “sapere” (отсюда фр. “savoir” — “знать”) — имеет первичное “вкусовое” значение (“ощущать, иметь вкус”), происходит оно от протоиндоевропейской основы “*sep” (“ощущать, воспринимать”), значение же “обладать мудростью” вторично.
Хотя вера в ее современном понимании есть, как уже указывалось, категория общепознавательная (знание в кредит), все же, говоря о вере, в настоящее время чаще всего имеют в виду веру религиозную, и для уточнения этого составного понятия необходимо прояснить этимологию слова “религия”. Как ни странно, ни в Ветхом, ни в Новом Завете такого слова вообще нет, там используются совершенно другие выражения: “хождение пред Богом”, “хождение в Истине”, “путь Божий”, “служение Господу”, “богопознание”. Слово “религия” пришло из дохристианского, языческого Рима. Первоначальным его смыслом было пунктуальное соблюдение ритуала: “religiens” — “тщательный”, в противовес “negligens” (“небрежный”). Это тщательное — чтобы ничего не забыть — “перебирание” (“relegere”). Первичным значением слова “legere” является “собирать”, производным — “читать” (современное немецкое “lesen” означает одновременно “читать” и “собирать виноград”). Из почтительного чтения вытекает “почитание”: добросовестное и благоговейное отношение к самому главному в жизни — святыням, символизирующим сверхъестественные силы и существа, от которых зависит жизнь и благосостояние человека. Проблема религиозности у римлян за-ключалась не в том, чтобы верить или не верить в богов и духов (их существование не подвергалось сомнению), а в том, чтобы по неосторожности не нарушить правил общения с ними, обезопасить себя от нежелательного воздействия с их стороны. Доминантой религиозного чувства римлян была подозрительность и недоверчивость, ни о каком благоговении перед богами не было и речи. С другой стороны, тщательное “перебирание” предполагает сознательное, критическое отношение к перебираемому, этим религия отличается от некритичного суеверия как чрезмерно экзальтированного благочестия (“superstitios” — “стоящий выше, чем нужно”). “Те, которые целыми днями молились и приносили жертвы, чтобы их дети пережили их, были названы суеверными. А те, которые над всем, что относится к почитанию богов, усердно размышляли и как бы перечитывали, были названы религиозными — от └relegere” (└перечитывать”). Из двух слов └суеверный” и └религиозный” первое стало обозначать порицание, а второе — похвалу” (Цицерон. “О природе богов”). Таким образом, здравая религиозность как тщательное перебирание и перечитывание (ср. “четки” — нитка бусинок, символизирующих ту или иную молитву) противопоставлялась у римлян не безбожию, а чрезмерной — религиозной же — экзальтации.
Христианство принесло совершенно иное отношение к миру божественного — ощущение личной связи с Богом. Поэтому и этимология слова была переосмыслена как “religio” — установление связи между человеком и Богом (“ligo” — “связываю”). Эту этимологию выдвинул “христианский Цицерон” Лактанций: “Слово └религия” происходит от уз, соединяющих нас с Богом: чрез благочестие Он привязал нас к Себе с тем, чтобы мы служили Ему как Господу и повиновались как Отцу”. Точку зрения Лактанция разделяли Иероним и Августин. Вера нового типа получила и свое особое обозначение: “сredo” (вера как любовь) — слово, происходящее от протоиндоевропейского “*kerd-dhe” — сердечное расположение. Именно это слово вошло в латинский текст символа веры (“Верую во единого Бога…”): “Credo in unum Deum” — а вовсе не “fideo”, как можно было бы ожидать. Греческий оригинал начинается словами “Пистейомес ейс эна Теон”, где звучит рассмотренная выше вера-пистис как убедительность, несомненность. Аналогичное по смыслу (хотя и не связанное этимологически) слово было у германцев: “giloube” (от которого происходит как современное немецкое “Glaube”, так и английское “belief”) означает, как нетрудно догадаться, “любовь”. Мы верим всему, что любим, к чему расположено наше сердце. Подобно любви, такая вера основывается не на абстрактных, теоретических основаниях, а на живых, конкретных фактах. Вера, таким образом, рассматривается как прямое сердечное постижение, не нуждающееся в косвенных интеллектуальных доказательствах.
Хотя впоследствии от первоначальной сердечности не осталось и следа (ср. упомянутые в самом начале “Glaubiger” и “кредитор”), сама по себе этимология понятия “веры” римлян и германцев делает им честь. Кстати, греки отдавали должное высокому эмоциональному накалу христианского чувства “западных”, сетуя, впрочем, на недостаточную интеллектуальность их веры, полагая, что они слишком отдаются чувству, теряя при этом трезвость и в конечном итоге здравый смысл. Вопреки распространенному среди православных представлению, именно западное христианство было всегда (да и сейчас остается, по крайней мере у католиков) более чувственным и эмоциональным, тогда как восточное всегда было намного более здравым и трезвым. Восточная доминанта веры — не эмоциональное, сердечное расположение к предмету веры, а пребывание в истине, поскольку верой самого Иисуса была “эмуна” (“пребывание в истине”). Конечно, сердечный элемент присутствует и в восточном христианстве, но здесь он не является определяющим. Дело в том, что сердечность как прямая, не мудрствующая лукаво непосредственность создает иллюзию легкости пути к Богу — отдайся своему чувству, не сковывая себя никакими схемами и догмами, и сердце твое само откроется истине. Стремление к установлению прямого личностного контакта с Богом, без каких-либо авторитетных посредников, всегда было мечтой маленького человека, этого вечного Акакия Акакиевича, возможно, столь же вечного, что и Агасфер. Этой мечтой вдохновлялись все раннехристианские ереси, прораставшие, несмотря на непрерывное их подавление со стороны официальной Церкви, в движениях катаров, богумилов, гуситов и других раскольников, включая Лютера. В конце концов их борьба увенчалась успехом, но это была пиррова победа: ничто в наше время так не дискредитирует христианство, как легионы сектантских проповедников, проникновенно убеждающих всякого встречного и поперечного: “Иисус тебя любит!” Скептики в ответ на это согласно кивают головой, мысленно добавляя: “Да-да, конечно, и это свидетельствует о его здоровом чувстве юмора”.
Сектантство — религиозная попса, рассчитанная на самый неразвитый вкус и на детсадовский уровень сознания. В настоящем христианстве есть много чего сверх сентиментального благодушия, моральных увещеваний и благого намерения поддержать и утешить упавших духом. В христианстве можно найти и “твердую пищу”, о которой говорится в “Послании к евреям” и о которой напоминает нам Освальд Шпенглер: “Усматривать в морали конечную цель религии — значит не понимать последнюю. Это девятнадцатый век, просветительство, гуманистическое филистерство. Приписывать Иисусу социальные установки — кощунство. └Царство Мое не от мира сего” — только тот, кто способен измерить всю весомость этого постижения, способен понять глубочайшие высказывания Иисуса. Лишь поздние, городские времена, уже не способные заглядывать в такие бездны, переносят остаток религиозности на мир внешней жизни и заменяют религию гуманными чувствами и настроениями, метафизику — моральной проповедью и социальной этикой”. Также и в отношении “любви” (кажется, из всех человеческих слов нет слова, более опошленного — настолько, что его уже и произносить как-то неловко) дело обстоит серьезнее, чем это доступно пониманию “маленького человека”. Вот что пишет о любви П. Флоренский: “Когда сдавленные громы клокочут в недрах, когда тяжкие удары молотов куют наше сердце, когда взрываются молнии и бороздят, и разрывают нашу тварную дряблость, — тогда будет что претворить в деятельность любви. Но незачем ссылаться на любовь, когда бессильно влачатся дни твои — без божества, без вдохновенья”. Любовь — не только символ, но и проявление божественного в человеке, она “не от мира сего”, это вовсе не биологический феномен: с точки зрения приспособления, с точки зрения выживания она совершенно бесполезна, более того — смертельно опасна (вспомним историю Ромео и Джульетты).
В эпоху религиозного упадка особо актуально звучит замечание Оскара Уайльда о том, что вера должна начинаться со скептицизма. Западное христианство стало “человечным, слишком человечным”, гипертрофированный гуманизм снизил высшую духовность даже не до этики — почти до физиологии. Об этом свидетельствует, в частности, католическое учение о пресуществлении — превращении обычного хлеба и обычного вина в подлинное тело и подлинную кровь Иисуса Христа в таинстве евхаристии. Разумеется, все понимают, что речь идет о символе, но все-таки это символическое поедание именно тела Бога: само божественное тело понимается при этом буквально. Таким образом процесс богопознания сводится к жеванию в буквальном смысле, духовное усвоение сводится к физиологическому. С православной точки зрения идея пресуществления неестественна, надуманна и вводит неискушенных (еще один невольный каламбур) в соблазн. На самом деле все обстоит гораздо проще и в то же время гораздо значительнее. В элевзинских мистериях (не все на них допускались, но все приблизительно представляли, что там происходило) существовало таинство причащения под видом хлеба и вина телу богини земледелия и урожая Кибелы. Веровавшие в эту подательницу вечно возвращающейся жизни (“богородицу — мать сыру землю”) веровали в жизнь вечную, заключавшуюся в бесконечном природном круговороте рождения-и-смерти. Иисус, сказавший во время последней трапезы своим ученикам: “Тот, кто ест мою плоть и пьет мою кровь, имеет жизнь вечную”, использовал готовую и понятную всем терминологию для указания пути к совершенно иной, духовной вечной жизни. Он призывал причащаться Его “плоти и крови”, то есть высшей духовности в противовес грубой и низкой материальности. Дело в том, что в те давние времена под плотью понималась не столько физиологическая телесность, сколько неповторимая индивидуальность человека. В православии главная задача христианина всегда заключалась в “стяжании святого духа” — приобщении к внутрибожественной жизни через индивидуальное усилие, через телесный внутренний подвиг. Православный путь, как он изложен в учении наиболее авторитетных восточных учителей Церкви, это путь обожения (теозис) через богопознание (гнозис): “Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом”. Этот гностический элемент раннего христианства был гипертрофирован талантливыми, но уклонившимися от истины интерпретаторами вроде Валентина, Василида, Маркиона, превратившими его в рассудочное техническое знание и тем самым дискредитировавшими само понятие гнозиса. Отцы Церкви называли их учения “лжеименным гнозисом” — примерно с тем же негодованием, с каким мы сейчас произносим слово “лженаука”.
Попыткой насильственного овладения тайнами бытия была и европейская наука — на стадии механического детерминизма лапласовского типа. Это была попытка отстраненного внешнего рассматривания “следов Бога” (выражение Карла Линнея) в природе путем ее хладнокровного расчленения. Английское слово “science” происходит от латинского “scindere” (“отрезать, отделять” —
ср. англ. “scissors” — “ножницы”). Это латинское слово, равно как и греческое “схизма” (“раскол”), происходят от протоиндоевропейского “*skei” (“отделять”). Ни о каком сердечном чувстве в такой разделяющей науке речи быть не могло по определению. Что касается соответствующего русского термина, то он является калькой с немецкого слова “Wissenschaft”, происходящего от “wissen” (“знать”), находящегося в родстве с латинским “videre” (“видеть”) и санскритским “веда” (“ведать”), но приобретшего еще и значение “weisen” (“указывать”; отсюда и “наука” — “указание”), с чем связано и значение немецкого слова “Weise” (“мудрец”; “ведун”, указывающий известный только ему путь). Довольно долгое время считалось, что наука базируется на безупречно прочных основаниях, и лишь сравнительно недавно окончательно стало ясно, что фундамент науки держится не на знании, а на надежде. Любая теория основывается на ряде бездоказательных постулатов, которые могут содержать в себе некий скрытый вирус, способный в любой момент привести к коллапсу теории, хотя до поры до времени он никак себя не проявляет, усыпляя нашу бдительность. Это впервые показал Гедель знаменитой “теоремой о неполноте”, которая в свое время вызвала шок среди математиков. Образно говоря, Гедель строго доказал, что строго доказать ничего нельзя. Есть, впрочем, еще более коварная проблема, которой озадачивался еще Декарт: все наши знания могут оказаться в корне ошибочными даже не потому, что они недостаточно точны, а в силу того возможного обстоятельства, что сам Бог водит нас за нос, нарочно подталкивая нас к неверным выводам — просто так, ради собственного удовольствия: как, например, веселится экспериментатор, наблюдая за подопытными крысами, бегающими по замысловатому лабиринту. Удивительно, что эта проблема просуществовала вплоть до ХХ века — сам Эйнштейн не постеснялся выразить к ней свое отношение, сказав: “Господь Бог изощрен, но не злонамерен”. То есть в своей работе ученый должен надеяться на то, что, какой бы сложной ни была устанавливаемая им картина мира, в ней должен быть определенный смысл.
И на это можно только уповать, доказать это невозможно. Если вера есть объективное въдение истины, то надежда — это лишь ее субъективное видйние, некое наше предположение, проекция наших ожиданий, то есть не более чем умственная конструкция. Странным образом понятие “надежды” оказалось выраженным у различных языковых групп европейских народов совершенно разными словами. Русская “надежда” означает подготовленность к встрече
(ср. “одежда”, “надежный”). Родственные между собой английское “hope” и немецкое “Hoffnung” означают напряженное вглядывание вдаль. Латинское “spes” происходит от “species” — “изображение, воображение, сновидение” (отсюда, кстати, слово “спектакль”).
Богопознание, как оно понимается православной традицией, — это, конечно, никоим образом не научное познание, не гнозис гностиков и даже не попытка установления прямой сердечной связи человека с Богом — в понимании Лактанция и Августина. Это скорее попытка восстановления (re-ligio) жизненно важной для человека бытийной, онтийной связи, исторически некогда утерянной им. Что же такое было утеряно, связь с чем человек пытается восстановить? Было утеряно первоначальное райское состояние пребывания в божественной сфере (библейский миф о грехопадении человека — один из грандиознейших символов, какие только можно найти в мифологии вообще).
В ядре всякой религии находится понятие о мире ином, идеальном, божественном, трансцендентном — противопоставленным нашему эмпирическому миру, в котором мы живем и действуем. Человек отчужден от высшего мира, оторван от него, почти потерял о нем вообще какое-либо представление. Религия — единственное, что может напомнить ему о его, по выражению Платона, “дорогом отечестве”. Религиозное самосознание, по-видимому, было врождено человеку, первоначальный человек был связан с первоосновой бытия глубочайшими связями. И лишь постепенно, подчиняясь универсальному закону возрастания энтропии — деградации всего сущего, человек стал терять эту живую связь со своим духовным отечеством, все больше сползая сначала к суеверию, а потом к полному безверию. Восстановление связи с высшим миром — вот настоящая функция и настоящее содержание религии.
Православное богопознание апофатично, оно исходит из того, что познать Бога по-настоящему, лицом к лицу, можно, только пребывая в божественном мире — “мире идей”. Никакие образы эмпирического мира, в котором мы живем, не дают представления о мире божественном, здесь и сейчас мы видим истину не непосредственно, как она есть в себе, а, по словам апостола Павла, “зерцалом в гадании”, разглядывая смутные и неясные тени. (Надо отдать должное Павлу, он создал образ ничуть не хуже образа знаменитой платоновской пещеры.) Настоящий смысл веры как обладания истиной, согласно Павлу, это обличение вещей невидимых. При попытке описать мир идей нашим земным языком он как бы отодвигается в божественный мрак: человеческое слово скудеет, речь становится все более невнятной: трансцендентность, неотмирность области божественного проявляется в ее непознаваемости. Впрочем, неспособность нашего ума проникнуть в божественную область необязательно следует понимать как его порок. Такую неспособность можно трактовать и как один из фундаментальных принципов мироздания, более общий, чем все другие запреты и ограничения, каковыми являются, в частности, все законы природы: например, закон инерции запрещает свободной частице все движения, кроме равномерного и прямолинейного. Отсюда следует и практическая польза принципа непознаваемости: он отсекает соблазн разработки ложных теорий, пытающихся обойти этот принцип, — подобно тому как сейчас никто не станет тратить силы на разработку машин, основанных на принципе действия вечного двигателя, или на разработку теории атома, в которой бы не соблюдался принцип Паули (выдвинутый, правда, не апостолом Павлом, а немецким физиком Вольфгангом Паули).
Еще более удивительной стороной оборачивается трансцендентность божественного мира в этике, а именно принципом непривязанности. Фактически это означает: не сотвори себе кумира не только из дерева или красок, но и из слова и образа. Этот мотив явственно звучит в Евангелиях (“оставь отца и мать”, “предоставь мертвецам хоронить своих мертвецов”), но также и в Ветхом Завете (жена Лота), и особенно в Бхагавадгите, где принцип непривязанности вообще является стержневой темой. Непривязанность — лейтмотив всего монашества. Из более близких к нам мыслителей об этом непростом для понимания вопросе наиболее подробно и убедительно говорил Мейстер Экхарт. Современному человеку чрезвычайно трудно примириться с принципом непривязанности, но если не понять, в чем тут дело, какие здесь таятся глубины, то останется непонятым весь феномен религиозной веры.
Любопытно, что если две компоненты религиозной веры — идеи трансцендентности и непознаваемости — к настоящему времени из нашего сознания почти полностью выветрились, ее третья компонента — идея непривязанности — каким-то чудом сохранилась. И сохранилась она в виде иронии. Один из интереснейших наших писателей 1920-х годов Евгений Замятин, автор романа “Мы” — кажется, первой антиутопии (еще до Хаксли и Оруэлла), — сказал однажды удивительные слова: “Есть два способа спастись от трагедии жизни — религия и ирония”. Современный интеллигент и спасается иронией — за отсутствием у него религии. Греческое слово “ирония” (“притворство”) происходит от “ирон” (“говорить”) — в том смысле, что предмет нашего умственного рассмотрения — это только слова, которые совсем не обязательно соответствуют реальности. Ирония — это “высказывание, содержащее насмешку над тем, кто так действительно думает” (Аристотель). В ироническом высказывании истинный скрытый смысл противоречит кажущемуся внешнему. Познавательное значение иронии апофатическое: она разрушает стереотипы, закрываюшие выход к истине. Чаще всего ирония проявляет себя в парадоксальных афоризмах — как умственное баловство. Но она может быть и в высшей степени конструктивной — в качестве эвристики.
Ирония призывает к бдительности и трезвости, призывает держать ухо востро, не давая загипнотизировать себя убаюкивающими привычными штампами. Взрывая эти штампы, ирония будит нас, расширяя наше видение и понимание. Например, высказывание “Религия — это божье дело…” обретает глубокий смысл только благодаря иронической добавке: “…доведенное чертом до совершенства”. В каждой шутке лишь доля шутки, и нешуточный остаток этой максимы заключается в том, что детальная проработка всякой идеи есть дело синтаксиса, а область синтаксиса — это традиционная вотчина дьявола: не случайно величайший мастер иронии Мефистофель настоятельно рекомендует начинающему школяру: “Держитесь слов!” О синтаксисе как сфере деятельности дьявола интересно пишет В. Н. Тростников в своей книге “Мысли перед рассветом”. Любопытно, что греческое “ирон” помимо значения “говорить” имело более первичное значение “нанизывать”, тем самым коррелируя с латинским “legere” (“читать” и “перебирать”): перебирать чтением можно только то, что ранее уже было нанизано речью. Ирония — весьма эффектное проявление принципа непривязанности, поскольку она позволяет примирить с этим принципом наше нравственное чувство. Например, только ирония позволяет возлюбить своего ближнего и в то же время не даться ему в обман. Если мы при этом не дадимся в обман и самой иронии, не превратим ее в своего карманного бога, не разменяем на технологию тотальной релятивизации ценностей, то она может расчистить путь от научной (“зерцалом в гадании”) веры к религиозному (лицом к лицу) знанию.