Опубликовано в журнале Звезда, номер 3, 2004
1
Ближайшим образом, как хорошо известно, русская философия имени была реакцией на движение афонских имяславцев. Но, как мне кажется, то возобновление сократовско-платоновского подхода к имени, которое предприняли Сергей Булгаков, Павел Флоренский, Алексей Лосев и другие мыслители начала XX в., было вызвано к жизни и еще одним, дальнодействующим, стимулом — русским самозванством. Неслучайно Булгаков в своей «Философии имени» (Париж, 1953; СПб., 1998) протестовал против самовольных переименований:
«Псевдоним есть воровство, как присвоение не своего имени, гримаса, ложь, обман и самообман» (с. 264-265).
Аналогично: погоня личности за множеством самоименований есть для Флорен-ского (Имена (1923-1926). М., 1993) свидетельство ее психического расстройства:
«Многими лжеименами пытается назвать себя раздирающееся между ними Я, а настоящее имя делается одним среди многих, случайным и внешним придатком» (с. 66).
Далее Флоренский пишет о том, что вместе с новым именем в психику индивида проникает «одержащее данный организм постороннее существо». В «Диалектике мифа» (Дополнения, 1929) Лосев, как и прочие русские ономатологи, утверждает, что без однозначно идентифицирующего человека имени общение было бы невозможно (цит. по: А. Ф. Лосев. Личность и абсолют. М., 1999):
«Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дел, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы никакого собственного имени, т. е. имени, только ей принадлежащего? И если данное имя только и принадлежит данной личности, то может ли это имя не быть как-то особенно интимно связанным с данной личностью?» (Подчеркнуто Лосевым, с. 468-469.)
Как бы ни разнились взгляды названных философов на имя (что я постарался проследить в статье «Философия имени»1), непреложной догмой для всех этих ономатологов был тезис о том, что номинация способна выявить сущность своего предмета, что люди, как формулировал Булгаков, «выразители энтелехии своего имени» (с. 242). Между тем самозванство впрямую противоречит этому, идущему от диалога Платона «Кратил», представлению и в то же время поддерживает его: узурпатор чужого имени полагает, что он, производя такую операцию, меняет свою сущность. Самозванство — «кратилизм» (термин Жерара Женетта), вывернутый наизнанку, свое Другое веры в тождество имени и его носителя. И выдвигая на социополитическую сцену одного за другим множество самозванцев, и философски борясь с этим явлением, русская культура была в своем основании продолжением платонизма.
Самозванство на Руси было обусловлено сразу несколькими факторами, отчасти проанализированными К. В. Чистовым (Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967) и Б. А. Успенским (Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. Ред. В. А. Карпушин. М., 1982, с. 201-235). Первый из них подчеркнул, что обрыв династии Рюриковичей актуализовал в народных массах миф об исчезающем и возвращающемся правителе, который инкорпорировали узурпаторы трона; второй связал самозванство с переходом Руси от великокняжеской к царской, т. е. харизматической, власти, что сделало место самодержца доступным для любого, кто ощущал себя Божьим избранником. Есть и целый ряд иных причин, приведших к чрезвычайному распространению самозванства в Московском государстве XVII в.2 Сосредоточусь только на одной из них.
Задолго до самозванства в Москве таковое явилось в свет, если согласиться с церковными авторами, в Пскове (вторая половина XIV — XV в.), в религиозном движении стригольников, которые выступили против симонии (возведения священников в сан за денежную мзду и вообще оплаты прихожанами церковных услуг), отказались от участия в таинстве евхаристии и подчинили себя тому, что Макс Вебер определит на ином фактическом материале как «innerweltliche Askese», т. е. сделались монахами в миру. В самозванстве обвинил еретиков-стригольников Стефан, владыка Пермский:
«…стригольницы, ни священна имущи, ни учительского сана, сами ся поставляют учители народа от тщеславия и высокоумия. […] Завистию бо стрекаеми вы, стриголь-ницы, востаете на святители и попов, сами себе хотяще прехватити честь» (цит. по: Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века» [Приложение]. М.-Л., 1955, с. 238-239).
Для последующего изложения важно, что Стефан соотносит присвоение себе стригольниками функции клира с тем, что они предают забвению имена умерших:
«Во апостольскых бо правилех писано есть: творити память по умерших; тако же и святии отцы уставиша во всякой службе поминати усопьших, и понахиды по них пети […], а то еретицы же не повелеша никако приношениа приносити, ни за упокой поминати. […] Мы, живи, сотворяем молитву за мертвых, по реченному: «И молитву творите друг за друга»» (241-242).
Я не буду вдаваться в решение очень сложного вопроса о генезисе русских ересей, первой из которых было стригольничество. Оно возникло тогда же, когда стала крепиться надежда, что Русь в силах высвободиться из симбиоза с татарами. Возможно, что деинституционализация веры, совершавшаяся в Пскове, оказалась следствием того обстоятельства, что русский люд был недоволен коллаборированием православной церкви с татарской светской властью. Такое заявление требует, однако, развернутых доводов, которые здесь не место приводить. Мне хотелось бы лишь указать на то, что обсуждение самозванства открылось в религиозно-ономатологическом контексте. Согласно Стефану, нежелание стригольников платить дань церкви и рассматривать ее не только как обладательницу символического капитала, но и как финансово-экономическую институцию, в которой происходит денежное обращение, результируется в том, что собственное имя теряет в среде еретиков всю свою значимость. За много столетий до Пьера Бурдьё («Raisons pratiques. Sur la thevorie de l’action», 1994) пермский епископ понял, что церковь коррелятивно объединяет в себе символический порядок с экономическим — и только так может быть центром всей общественной жизни. Если община верующих отказывается признать за церковью ее экономические прерогативы, то, соответственно, в упадок приходят и символические ценности, основу основ которых составляют собственные имена — трансисторические личные знаки, которые продолжают существование и после того, как исчезли их владельцы, вечно хранятся в коллективной памяти, переходят от одного поколения к новому. Социальное предназначение собственного имени — поддерживать воспроизводство общества, несмотря на течение времени. Будучи тезоименитыми святым, предкам, героям, члены коллектива, независимо от своей воли, символически участвуют в репродуцировании социальности. Личный знак социализует индивида еще до того, как тот действенно включается в общественную практику.3
Итак, авантюре Лжедмитрия I предшествовали богословские прения о номинации. Учитывая религиозные истоки самозванства XVII в., легко объяснить тот интерес к польским арианам (одной из реформаторских сект), который испытывал Григорий Отрепьев во время бегства из Москвы. Но главное даже не в его тяготении к этой, особняком стоявшей, группе верующих (по преимуществу шляхтичей), как и не в том, что он пренебрег церковными правилами, вступая в брак с Мариной Мнишек, что подробно исследовал Б. А. Успенский (Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византий-ская модель и ее русское переосмысление). М., 1998, с. 187 сл.). Воплотившись в наследника царской династии посредством самопереименования, Лжедмитрий I предпринял действие, уравнявшее его с Логосом, с инкорпорированным творящим Божественным Словом. Пребывая в этом статусе, он, похоже, ощущал себя превосходящим всех предшествующих русских правителей и, делая отсюда вывод, принял на себя титул императора — земного бога, главы священного государства. Утвердившееся в Повестях о Смутном времени мнение, по которому самозванец есть антихрист, предполагало, что Григорий Отрепьев покушался на позицию Христа. В сущности Лжедмитрий I инсценировал второе рождение Христа, аналогичное парусии с ее Страшным судом, — недаром он дважды в неделю встречался на царском крыльце с москвичами, разбирая их нужды (об этих его контактах с народом см.: Р. Г. Скрынников. Самозванцы в России в начале XVII века. Новосибирск, 1987, с. 159). Еще один яркий религиозный момент в жизнестроении, осуществлявшемся бывшим чудовским монахом, заключался в том, что оно следовало кенотическому поведению Христа, который, по формуле ап. Павла (Послание к Филиппийцам, 2, 7), «…уничижил Себя Самого, приняв образ раба». В своем псевдокенозисе Григорий Отрепьев разыгрывал роль гонимого и отвергнутого, но тем не менее единственно законного воспреемника московского престола. Он отождествил себя (по модели: Христос-младенец и детоубийца Ирод) с жертвой тех преступных происков, которые якобы инспирировал Борис Годунов. Иван Тимофеев охарактеризовал в своем «Временнике» Лжедмитрия I неологизмом «рабоцарь» — чрезвычайно двусмысленным: и компрометирующим самозванца, и отсылающим к определению кенозиса, данному в Послании к Филиппийцам. Идентифицирование с мучениками будет свойственно и последующим самозванцам — тем, кто выдавал себя за убитых царевича Алексея и Петра III, вплоть до авантюристки, которая настаивала на том, что она Анастасия, дочь Николая II, выжившая несмотря на то, что семья последнего русского монарха была расстреляна.
Как видно, автореноминация была в русской культуре результатом не только индивидуалистической погони за высшей властью — она имела отчетливые религиозные коннотации (и так и воспринималась современниками), являя собой переворот в апофатической концепции имени собственного, которую исповедовали псковские еретики (усопший не называем для них, как и Бог негативной теологии).4 Если у стригольников имя мертвого табуировано,5 то самозванцам, напротив, сила имени позволяет занять место того, кого уже нет в живых, но кто оказывается способным к метемпсихозу. Самозванство можно дефинировать как катастрофическую ересь («еретик» — обычная аттестация Григория Отрепьева в посвященных ему текстах XVII в.). От самозванства идут преемственные линии не только к скопцам, что очевидно (их вождь, Кондратий Селиванов, провозгласил себя сразу и Петром III, и Христом), но и к хлыстам, убежденным в том, что среди них пребывает новая Богородица. Чтобы окончательно победить ономатократа, Григория Отрепьева, нужно было ритуально-магически уничтожить его подлинное имя, предав его по церквам анафеме. Тот факт, что ономатологией и борьбой с узурпаторами чужих имен занялась в России именно религиозная философия, мотивирован содержанием длительной истории отечественного самозванства — также религиозным. Но уже в начале XVII в. авторы, писавшие о событиях Смуты, стремились противопоставить самопереименованиям принцип «по имени и житие». Иван Тимофеев раскрывает этимологии имен, которые носили дети Бориса Годунова, Федор и Ксения, показывая при этом, что «nomen est omen»:
«Оста же по смерти Бориса царя супруга его […] вдовствующи, двh си точию отрасли имущи: сына убо, дара божия имянуема, могуща державе скифетраправления, и произбранную уже на царство крестоклятвено же, и люди вся отчя державы ввhрившу си утверждение к служению […]; дщерь же дhву имущи чертожницу, совершене уже приспhвши к браку, странна имянем по толку. Ей же и обручникъ волею отчею приведенъ бысть отвнh земля, сын нhкоего краля…» (с. 306, 308).
Оба эти жизненные предназначения по именам, однако, не исполняются во времена, когда власти добиваются лица, не имеющие наследственного права на трон, начиная с Бориса Годунова.
2
Самозванство не было, конечно, одним лишь религиозным феноменом, оно имело и социальную сторону. Называя себя царевичем Дмитрием, Григорий Отрепьев учитывал всегдашнюю социальную функцию собственного имени, призванного восстанавливать уклад общественной жизни вопреки ее соматическому обновлению, смене тел, происходящей от поколения к поколению. Вместе с тем самозванец, переселившись в чужое тело, разрушил социальное содержание личного знака, соединяющего в преемственной линии разных его обладателей. Лжедмитрий I захватил власть в Московском государстве благодаря тому, что радикально преобразовал соотношение собственного имени и лица, которое им обозначается, установив полное тождество между собой и тем, кому он навязался в тезоименитство. Первая русская революция, разыгравшаяся в начале XVII в., была номинативным, антропонимическим событием. Ее отголоски звучат в псевдонимах профессиональных революционеров XIX-XX вв. Возмутители социального спокойствия в России не обходились без возвращения к той фиктивности, которую завещал им инициатор политического самозванства,6 охотно использовали травестию и ложь, но часто манипулировали и собственными именами. Повторю сказанное мной в другом месте. Декабристы Мих. Бестужев и Щепин-Ростовский бунтовали солдат, обманно убеждая их в том, что те обязаны вступиться за Константина Павловича, который якобы не отказался от престола, а закован в цепи. Заичневский издал прокламацию «Молодая Россия» (1861) от имени баснословного «Центрального революционного комитета». Нечаев мистифицировал Бакунина россказнями о том, что их родина покрыта сетью готовых к подрывной работе подпольных ячеек. Степняк-Кравчинский вел антиправительственную пропаганду под видом пильщика дров, а другой народник, Стефанович, распространял в 1875 г. «тайные грамоты» в Чигиринском уезде от лица царя, которому дворяне будто бы помешали довести до логического завершения отмену крепостного права. В этот же ряд следует вставить и двойных агентов, служивших как революции, так и Охране, например, Азефа и иже с ним.
Возникнув в 1913-1914 гг, когда общественное внимание сконцентрировалось на скандале с имяславцами, русская ономатология выразила себя в фундаментальных сочинениях уже после большевистского переворота. Все они, развивая концепцию неконвенционального знака, были в социально-политическом аспекте консервативными выступлениями. Если знаки и их предметы образуют нерасторжимые безусловные комплексы, то любая переделка мира расстраивает адекватность этого семиозиса и потому ложна. Послереволюционная ономатология жаждала социостаза и выставляла на передний план генерализующий (т. е. несобственный) характер собственного имени, скрепляющего между собой сразу многих, принадлежащего некоему коллективу. Булгаков замечал, что «…личное имя […] всегда осложнено […] родовым» (с. 315). Флорен-ский настаивал на том, что наделение человека именем типизирует индивида. В заметках по имяславию (1919-1929) Лосев придал этой модели экстремальность, мечтая о том, чтобы «…выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени» (цит. соч., с. 238). Отвергая самозванство, философия имени оспорила и длительную традицию русской революции.
3
Стоит упомянуть теперь, что Григорий Отрепьев был склонен заниматься литературным трудом: в Чудовом монастыре он сложил панегирик московским святителям и чудотворцам Петру и Алексею. Писательством увлекался и ряд других самозванцев. Тимофей Акундинов (последний из тех, кому хотелось бы обманом сесть на трон в первой половине XVII в.) составлял пропагандистские вирши, а Кондратий Селиванов изложил свою биографию в псевдожитийных «Страдах». Сцепление самозванства и словесного творчества естественно: и в том и в другом случае мы имеем дело с миром фикций, с плотью, рождающейся из знаков, с семой на месте сомы (откуда устойчивое представление о том, что тела претендентов на роль монарха должны читаться, будучи покрытыми особыми отметинами). Олитературившее жизненную практику самозванство стало впоследствии готовым предметом для художественных текстов, которые множились в России с размахом, не известным другим национальным культурам, где узурпирование чужой идентичности тематизировалось лишь спорадически (Лопе де Вега, Шиллер, Фейхтвангер, Дж. Льюис). Литература есть власть всего лишь над воображением читателей — так же, как самозванство покоряет себе фантазию царских подданных, не имея на то биофизического (династического) права.
В исходной фазе своего развития (вторая половина XVIII — начало XIX в.) художественная словесность, обратившаяся к Смуте (драматические сочинения Сумарокова, Нарежного, Пушкина), имела не столько актуальный, сколько исторический смысл, она была занята восстановлением далекого прошлого. Позднее, в течение ХIХ-ХХ вв., новеллы, романы и пьесы о самозванстве являлись в свет с тем большей частотой и вероятностью, чем обширнее делался опыт русской революции, став опосредованной или прямой реакцией на ее все новые и новые вспышки. Десятилетие, последовавшее за восстанием декабристов, ознаменовалось созданием таких текстов о фактическом самозванстве и его аналогах, как «Метель» (1830), «История Пугачева» (1833) и «Капитанская дочка» (1836) Пушкина, «Димитрий Самозванец» (1830) Булгарина, «Димитрий Самозванец» (1832) Хомякова, «История в лицах о Димитрии Самозванце» (1835) Погодина, «Ревизор» (1836) Гоголя. Именно в последекабристский период в литературу входят персонажи (вроде Бурмина и Хлестакова), которые лишь подобны — в частноопределенном порядке — деятелям истории, симулировавшим свое царское происхождение. Повторяясь с изменениями, революция отражалась в литературных текстах так, что они рисовали самозванцев, которые воспроизводили действительно фигурировавшие в политической жизни страны прототипы, но не совпадали однозначно с таковыми.
Революционная ситуация 1860-х гг., вылившаяся затем в индивидуальный террор, дала множество произведений о самозванстве, предназначенных для сцены — среди прочего: хронику Островского «Дмитрий Самозванец и Василий Шуйский» (1867), «Царя Бориса» (1869) А. К. Толстого, «Смерть Тарелкина» (1869) Сухово-Кобылина.7 Достоевский был тем автором, который отрефлексировал (если угодно — автодеконструировал) в это время свой писательский интерес к лицам, претендующим на неподобающую им позицию в обществе. В «Селе Степанчикове и его обитателях» (1859) он сделал самозванца, тиранящего окружающих, литератором, назвав его «Опискиным» по морфологическому сходству с «Отрепьевым». В том, что мы сталкиваемся здесь с намеком на подлинное имя Лжедмитрия I, не приходится сомневаться, поскольку в «Селе Степанчикове» присутствует еще и синонимичный «Отрепьеву» «Обноскин», конкурент приживальщика Опискина, узурпирующий чужую идею женитьбы на богатой невесте. В «Бесах» (1870-1871) Достоевский без обиняков связал продолжившуюся в терроре русскую революцию с самозванством и при том не только Григория Отрепьева, но и Тимофея Акундинова, сжегшего жену в своем доме перед бегством из Москвы, — подобным образом Ставрогин не мешает Федьке Каторжному устроить пожар, в котором гибнет Марья Лебядкина.
Дилогия З. Гиппиус «Чертова кукла» (1911) и «Роман-царевич» (1912-1913), во многом представляющая собой remake «Бесов», стала в эстетическом дискурсе о самозванстве эхом массовых волнений 1905-1907 гг. Во второй части дилогии в качестве центрального героя выведен Роман Иванович Семенцев, посягающий на то, чтобы возмущаемые им крестьяне почитали его как бога. Параллельно с Гиппиус самозванство и революционность свел воедино перед Первой мировой войной Андрей Белый в «Петербурге» (1912-1913), где действует агент-провокатор Морковин, мнимый сводный брат Николая Аполлоновича Аблеухова.
Наконец, резкая переориентация большевистской революции, предпринятая Сталиным, как, впрочем, и сам Октябрьский переворот с его ближайшими результатами, нашли отклик в «Мандате» (1925) Эрдмана и в «Командарме-2» (1928) Сельвинского. В первой из этих пьес прикинувшийся коммунистом Павел Гулячкин посылает копию документа, якобы подтверждающего его партийную принадлежность, «товарищу Сталину».8 Во второй писарь Оконный пытается под личиной высокопоставленного посланца Москвы вытеснить с законного места командарма, героя гражданской войны, окрещенного Сельвинским «Иосифом Родионовичем». Обе пьесы советских авторов, а также «Ревизор» и «Смерть Тарелкина» были поставлены на сцене Мейерхольдом, чей театральный проект оказался столь же революционным, сколько и привязанным семантически к узурпациям разного рода.
Возвращаясь к ранним драмам о Лжедмитрии I, следует заметить, что они, хотя и погружались в прошлое, тем не менее почти мистическим образом предвосхищали крутые повороты, происходившие в ходе национальной истории. В данном случае можно говорить об опережающем отражении в искусстве социополитических событий, которым еще только предстояло наступить. Трагедия Сумарокова «Димитрий Самозванец» (1771) была закончена незадолго до пугачевщины, одноименный текст Нарежного (1800) был написан годом раньше убийства Павла I, пушкинский «Борис Годунов» был создан всего за два месяца до выступления декабристов на Сенатской площади.
Воздействие самозванства на русскую литературу не ограничивается ее тематиче-ским уровнем. В своей конфронтации с псевдонимностью она долго удерживала тянущуюся из XVIII в. традицию вменять героям говорящие имена, неотрывные от их носителей. Так, в «Иване Выжигине» Булгарин называет убийцу «Ножовым», немца-пьяницу «Бирзауфером» и т. д. и т. п. при том, что сюжетная магистраль этого романа — поиск заглавным героем своего истинного имени, т. е. противопсевдонимное действие. Иногда говорящее имя бывает зашифрованным в палиндроме. В чеховской «Невесте» героиня, отказавшаяся от брака, наделена фамилией «Шумина», которая фонетически читается справа налево как «ни муж». Вместе с тем русская литература и позитивно коррелирует с присущей самозванству полинимией. Персонажи с кличками, прозвищами и исковерканными именами очень обычны для романной прозы второй половины ХIХ-ХХ в. Довольствуюсь двумя примерами, взятыми — ради доказательности утверждаемого — из разных эпох и крайне несходных произведений. Порфирий Головлев у Салтыкова-Щедрина имеет сразу три домашних имени: «Иудушка», «кровопивушка» и «откровенный мальчик». В «Докторе Живаго» прозвища непосредственно ассоциированы Пастернаком с актом самопереименования, в результате которого Павел Антипов (он же: «Патуля», «Степанида» и «Красная девица») превращается в беспощадного полевого судью Стрельникова (он же: «Расстрельников», по народной молве).9
Суммирую: цепной характер революции, растянувшейся в России на столетия, обусловил постоянно возобновлявшийся в литературе интерес к самозванству и, соответственно, к проблематике имянаречения. Философия имени вызрела в этом контексте и оказалась пропитанной литературностью и — шире — эстетизмом: не только в том плане, что умозрение, прежде всего в лице Флоренского, опиралось на иллюстрации, почерпнутые из родной словесности. Близость к литературе сказалась в самом, выдвигавшемся философской ономатологией, концепировании собственного имени. Для Булгакова, Флоренского и Лосева личные знаки энергетически заряжены по максимуму. «Если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, — рассуждал Булгаков, — открываются […] как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией. […] Именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией» (с. 274). Именем, — провозглашал Флоренский, — «вводится художественная энергия в мир» (с. 28). Лосев писал в «Имяславии» о том, «что имя является определенным местопребыванием божественных энергий…» (цит. соч., с. 227). Разумеется, нужно учитывать, что приведенные тезисы возрождали православный исихазм, разделявший недоступную для разумения сущность Бога и его энергию, к которой может приобщиться молящийся. Сверх этого, однако, процитированные авторы производили и эстетизацию имени, что особенно заметно у Флоренского (ср. еще у него: «Имя определяется лишь через себя, и подвести к нему сознание может лишь художественный образ», с. 75), но что ощутимо и в размышлениях Булгакова об иконе как «разросшемся имени» (276-278), и в лосевских записках об иконоклазме: «Если икона невозможна, то это значит, что Слово не воплотилось истинно, но призрачно» (с. 286). Овладевая силой, которой насыщено Божественное имя, человек становится творцом — художником слова и автором из слова растущего живописного изображения. Русскую ономатологию было бы правильно определить как учение об ономатопойезисе, т. е. о креативной потенции имени, о его развертывании в текст, во вторую реальность, надстраивающуюся над первой — природной. В свете всего сказанного выше философия номинации, созданная Булгаковым, Флоренским и Лосевым, есть религиозно-консервативный ономатопойезис.
1 Канун. Вып. 6: Чужое имя. Ред. В. Е. Багно. СПб., 2001, с. 102 сл.
2 О полигенезисе русского самозванства я писал в статье «Самозванство, или Ролевая революция» (Место печати. 13. М., 2001, с. 33 сл.).
3 Как впервые показал С. С. Корсаков («К психологии микроцефалов»), неспособность индивида сопрягать себя с личным знаком свидетельствует об идиотизме такой особи, о ее полной акультурации.
4 Еще один культурно-исторический жест, словно бы компенсирующий стригольническую практику, — составление по приказу Ивана Грозного «синодика опальных», предназначенного для поминания по монастырям людей, казненных в опричнину (в их числе и псковичей).
5 Что аналогично таким архаическим обрядам, как, например, уничтожение имущества умерших — ср.: Hutton Webster. Taboo. A Sociological Study (1942). New York, 1973, p.177 ff.
6 На это обратил внимание уже Константин Леонтьев в «Византизме и славянстве» (1876).
7 См. подробно: Ольга Майорова. Царевич-самозванец в социальной мифологии пореформенной России // Россия/Russia. М.-Венеция, 1999, № 3 (11), с. 204 сл.
8 Ср.: Ю. К. Щеглов. Комментарии к роману «Золотой теленок» // И. Ильф, Е. Петров. Золотой теленок. М., 1995, с. 341 сл.; Schamma Schahadat. Russland — Reich der falschen Zeichen. Die Lьge, das Wort un die Macht bei Gogol’, Suchovo-Kobylin, Erdman und Mejerchold // Mein Russland. Literarische Konzeptualisierungen und kulturelle Projektionen (Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 44.) Mьnchen, 1997, s. 104 ff.
9 Интересно, что говорящее имя «Стрельников» не выдумано Пастернаком — его носил царский прокурор, безжалостно руководивший дознанием по делам террористов в Одессе, за что был убит Халтуриным и Желваковым в 1882 г. У Пастернака сама историческая реальность ономатопоэтически характеризует себя.