КОНСТАНТИН БАРШТ
Опубликовано в журнале Звезда, номер 3, 2000
КОНСТАНТИН БАРШТ
ТРИ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ
Спор об искусстве как разновидности бессмысленной и увлекательной игры, затеянный романтиками еще в прошлом веке, снова обрел активных участников. Казалось бы, доказано, что игра отличается от искусства своей бессодержательностью и принципиальным бесплодием — вне зависимости от своей интенсивности, она не вырабатывает и не несет новой информации. Однако если мы представим себе, что искусство не вырабатывает новых смыслов, а лишь цитирует и до бесконечности варьирует старые, что «означаемого» у знака нет, но есть тотальная условность, где означаемым знака является означающее другого знака, и так до бесконечности, — различие между игрой и искусством, конечно, исчезнет. Поэтому спор об отличии игры от искусства — самый бесплодный из всех возможных, все зависит от отношения между именем и тем, что оно означает.
Признавая существование где-либо какого-либо смысла, мы допускаем «референцию», а потому не только этическую, но и, возможно, эстетическую коммуникацию между человеческими индивидуальностями. Не признавая за мирозданием смысла, мы получаем целый набор игр, охватывающих все виды человеческой деятельности, в том числе: творчество-игру, литературоведение-игру и жизнь-игру. Вопрос о творческой свободе, неповторимом лице человека и его безусловной космической ценности, разумеется, снимается. Детерминированный игрой, человек оказывается лишь участником жутковатого фарса, в котором режиссер больше похож на кукловода, а человек — на машину, прикованную к игре волей к власти, инстинктом, наслаждением или смертью.
Опираясь на мысль о разорванной, лишенной всякого смысла вселенной, представляющей собой хаотическое нагромождение материи, чуждой и враждебной человеку, бесследно умирающему среди этого хаоса, неизбежно приходим к мысли об отсутствии необходимости искусства, ибо эстетическая коммуникация оказывается делом случайным, маловажным и эфемерным. Самим своим существованием искусство отвечает на тютчевский вопрос: «Поймет ли он, чем ты живешь?..» — формулируя один из существенных ракурсов Бытия в новой точке зрения на мир. Альтернативный вопрос носителя личного апокалипсиса: «Как мне избавиться от вопроса, чем ты живешь?» При отсутствии смысла в мироздании нет, конечно, не только мироздания, но и человека . Наивность романтизма начала XIX века, признававшего «себя» средоточием смысла, взятого помимо этого мира, оказалась преодолена в XX веке. В результате человек XX века оказался не только «по ту сторону добра и зла», но и по ту сторону собственной жизни. Диалог двух заинтересованных друг в друге сознаний получает форму отчаянного и бессмысленного бормотания одинокого и покинутого человека в расстилающуюся перед ним мрачную пустоту, разумеется, безо всякой надежды на ответ.
Начиная с 1980-х годов теоретическая исчерпанность некоторых концепций структуральной поэтики заставила одних литературоведов искать новые пути на стыке с другими литературоведческими методами (например, мифопоэтикой), другие пытались найти ей дальнейшее развитие, не отходя от концепции «вторичной моделирующей системы», третьи попытались переставить ее, как остановившиеся песочные часы, с ног на голову — возник постструктурализм как «структурализм наоборот». Энтузиазм литературоведов, провозглашающих «отсутствие означаемого», чем-то напоминает «людей 60-х гг.» (XIX в.), упоенных мыслью о происхождении человека от обезьяны. Вспомним, как В. Соловьев шутил над теми, кому эта мысль представилась весьма утешительной. Теоретический мазохизм концепта о том, что непременно нужно перепилить сук, на котором сидишь, заставляет подумать о причинах, которые вынуждают человека отказаться от мысли о реальности своего бытия — ради «реальности», лишенной всякого бытия. В эту теоретическую черную дыру проваливаются один за другим теоретики литературы, так и не узнавшие «иного»… Литературные (да и литературоведческие) труды, написанные с этого модуса бытия, имеют привкус предсмертной записки убежденного атеиста. Хотелось бы получить надежду на помощь в выходе из трагического тупика, в который забилось литературоведение, заболев столбняком неонигилизма, осложненным социологическим неврозом.
Говоря об этом, нельзя не заметить, что любой разговор о методах изучения литературы или анализе поэтического текста в конечном итоге упирается в вопрос о качестве отношения между литературой и литературоведением — а за ним просвечивает проблема места литературы в реальности. Возможны три варианта решения этого вопроса:
1) «слово о слове» надстраивается над «словом о мире»; литературоведение понимается как «надстройка» над литературой, группа специальных метаописаний неких первичных текстов; литература и литературоведение при этом обладают своими собственными языками, несводимыми один к другому; язык литературоведения — это язык гуманитарной науки; мир реален; литература создает художественные модели мира, а литературоведение создает научные модели литературных произведений;
2) литература и литературоведение на равных описывают реальный мир, понимаются как две отрасли одного процесса, по существу, не имеющие принципиальных отличий друг от друга: любое «слово о слове» может быть сведено к «слову о мире» и наоборот; литературоведение оказывается здесь особого рода поэзией, лишь тематически отличающейся от традиционных поэтических форм; нет никакого различия между литературой и литературоведением, одинаково относящихся к реальной исторической жизни;
3) в мире вообще нет никакой другой реальности, кроме языковой; человек воспринимает мир посредством языковых форм; «слово о слове» вбирает в себя «слово о мире», потому литература оказывается не снаружи и не рядом, но внутри литературоведения; нет никакого «слова о жизни», но лишь царство «слова о слове»; вопрос о поэтическом языке и художественном тексте снимается; мир понимается как независимый от человека текст, разворачивающийся в истории; любое употребление слова сводится к интерпретации чего-либо, бывшего ранее.
В первом варианте человек творит художественные формы, которые возможно затем осмыслить в форме научного исследования и систематизировать с помощью специального научного языка метаописания, во втором — подвергает реальность свободной интерпретации, где не оказывается места науке, но есть интенсивное интуитивно-художественное осмысление мира; в третьем, напротив, мир-слово подвергает интерпретации самого человека как некое текстовое образование. Ф. М. Достоевский считал, что многие наши беды от недодуманности мысли, он предлагал «додумывать» мысли до их логического конца, не смазывая возникающих противоречий. Обратим внимание на то, что попытка утопить человека в среде, все равно какой — социальной, психологической или лингвистической, закономерно приводит к созданию изощренной мифологии, где нет места науке, ибо всем заправляет догма, приправленная чьим-то авторитетом.
За первой из трех названных моделей мы видим «морфологическую традицию» литературоведения: от А. Потебни и А. Веселовского, через «формалистов» — к Тартуской школе Ю. М. Лотмана: наука и искусство отделяют себя друг от друга именно для того, чтобы дополнять друг друга тем, чего нет у другого. Характерной чертой морфологического литературоведения является признание существования смысла у «означаемого» знака. Русский филологический бум начала XX века связан как раз с этой уверенностью в общности поэзии и поэтики, основанной на их органическом взаимодействии. В основе же была идея о диалоге двух полюсов филологии. Литературовед, пишущий художественные тексты, не был редкостью в эти годы (В. Шкловский, Ю. Тынянов, О. Мандельштам и др.). За текстами литературоведов начала века просвечивает уверенность в существовании глобального Означаемого, обеспечивающего хорошую смысловую устойчивость для самых рискованных гипотез и экспериментов, художественных и теоретических. Означающее художественного знака здесь весомо и самоценно именно потому, что определен фундамент, на котором оно установлено.
За вторым вариантом проступают контуры «историко-культурного» литературоведения с различными модификациями в рамках его досоветского, советского и постсоветского вариантов, здесь в центре лежит мысль об относительном значении художественного текста или «критике как литературе» (Б. Бурсов). Наука и искусство принципиально смешивают себя друг с другом, точнее — научное знание о слове не имеет никакого веса потому, что слово — конечная инстанция развития смысловых возможностей слова уж в самом художественном произведении. Продолжать дальнейшее движение в этом направлении означает — портить и/или разрушать. Для этой позиции характерна уверенность в реальности, развивающейся помимо слова, которое способно более или менее удачно комментировать процесс ее изменений. Изучение художественного слова не может образовывать самостоятельной области знания, потому что оно содержится как раз там, откуда слово вырастает. Возникшие на этой базе теоретические варианты (например, «генетическое литературоведение» Н. Пиксанова) подтверждают, что художественный текст, выросший из «реальности», в «реальности» же и коренится, ею только и может быть объяснен. Литературоведение как самостоятельная наука исчезает за ненадобностью, замененное обращениями к художественному тексту других наук: социологии, психологии, лингвистики, этнографии, математики и пр. То, что называется «литературоведением» в рамках этого второго варианта, по существу является критикой, жанром художественной литературы.
Нельзя не заметить, что третий вариант литературоведческой модели может иметь два взаимопротивоположных варианта: если это тотальное и всеобъемлющее слово живое и осмысленное — в центре бытия в роли конечного «означаемого» устанавливается безграничный Бог — Слово, если же мир представляется мертвым и хаотичным — над образовавшейся пустотой нависает безграничный, мертвый и равнодушный к человеку Интертекст, имеющий, кстати, много общего с пресловутой «материей» диалектического материализма. Когда мы употребляем слово «интертекстуальность», хорошо бы знать, какой из этих двух взаимоисключающих друг друга вариантов мы имеем в виду. В зависимости от ответа на этот вопрос: человек либо создается «по образу и подобию» своего творца как «творческая личность», сотрудничающая с Богом, либо оказывается существом тотально несвободным, жестко детерминированным средой, разумеется, лишенным индивидуальности, если мертв, механичен или несвободен творец этого существа.
Эта теорема появилась сравнительно недавно и тут же попыталась стать аксиомой, отменив специфику поэзии, указав на себя как на некую метанауку. Различие между литературой и литературоведением, сравнительно со «2)» вариантом, здесь снимается прямо противоположным образом. Никакой реальности, кроме реальности произвольно связанных между собой языковых означающих, не существует. Общество — продукт письменной деятельности человека, которая образовала набор способов восприятия мира и друг друга, который мы называем «цивилизацией». Слово не может быть научным не в силу своей внутренней ущербности и недостаточности (как во «2)»), а в силу того, что никогда и никем не может быть воспринято адекватно, являясь вариантом некого неуловимого инварианта. Напротив, попытка найти в слове какой-либо конкретный смысл теряется в дурной бесконечности цитирования и вариативного повторения одного и того же. Образуется бесконечная вербальная нить, идущая в никуда и из никуда — мимо человека, тщетно пытающегося за нее как-то зацепиться. В лучшем случае удается проследить некий ее участок или соприкосновение с другими нитями.
Другими словами, пытаясь в невесомости воздействовать на предмет, человек отталкивается от него с той силой, которую пытается к нему применить. Логика здесь такова: если все виды человеческой деятельности фактически сводятся к производству и восприятию текстов, следовательно, описание этого процесса и окажется описанием реальности жизни человека и человечества, сознательно или бессознательно цитирующего некий тотальный Контекст, чаще всего называемый Интертекстом. За третьим вариантом проступает «грамматология» Ж. Дерриды и другие постструктуральные модели.
Мысль о Сверхтексте, помимо которого ничто существовать не может и который обеспечивает тотальную филологичность живущего в нем человека, нельзя признать совершенно новой: она содержится в Библии, звучит в Каббале, множество раз высказывалась самыми различными мыслителями, например, современными и старинными герменевтиками. Если воспользоваться методом деконструкции по отношению к самому деконструктивизму, можно показать, что эта идея является цитатой (вольно или невольно скрытой) гипотезы А. Потебни об априорной поэтичности языка, основанной на «внутренней форме слова», с добавлением мысли о Мировом Тексте как едином связном целом мировой литературы (провозглашенной в «исторической поэтике» А. Веселовского). Спустя сто лет эта красивая и весьма агрессивная метафилологическая идея возродилась снова, правда, с диаметрально противоположным смысловым акцентом, как бы вывернутая наизнанку.
Сверхтекст, подобно «стене» в одноименном рассказе Л. Андреева, требует максимума однонаправленных усилий и одновременно устанавливает предел любому движению человека. Все дело в направлении: к Богу-Слову (Логосу) с тотальным мировоззренческим «да», либо в прямо противоположном направлении, к отказу от «логоцентризма», и с тотальным мировоззренческим «нет». Постструктуральная мысль об Интертексте выглядит здесь как идея русских символистов о слове как единственной истинной реальности, однако без «Оле-Лукойе», «вечной жены» и «симфонии истины», которые отменяются в силу своей эфемерности и догматичности. Конструкция эта более всего напоминает взаимоотношения между христианством и коммунизмом. Если коммунизм — это христианство без Иисуса Христа, «царство Божие» без Бога и мораль без человека, то Интертекст выглядит как Бог-Логос — но потерявший разум, творческое начало и превратившийся в агрессивного зомби, не контролирующего свои движения. Возможно, здесь проступает вариант боязни тотальной автоматизации цивилизации будущего (ср. популярный сюжет о победе роботов над людьми); такова же и мысль о страшном и хищном лингвистическом монстре, который, как выяснилось, не оставил человеку никакой свободы, кроме того, съел «автора», «героя», «читателя», а затем и вообще — «человека» и всю его пресловутую «индивидуальность». Очеловеченная вселенная христианства здесь отступила, а на ее место вышла вселенная, лишенная человеческого лица, но состоящая при этом из, казалось бы, наиболее очеловеченных элементов мира — знаков коммуникативного языка.
В России существует своя традиция отношения к этому вопросу. Решение проблемы взаимоотношения литературы и жизни — неотъемлемая часть основного филологического «вековечного вопроса». Особенность его постановки на русской почве в том, что при всем разнообразии гипотез, созданных в отечественном литературоведении, нет среди них ни одной, которая строила бы свою теоретическую базу на идее полного отсутствия в Мироздании какого-либо смысла. Формалисты были сосредоточены на имманентном анализе языковых образований, жестко отсекали внетекстовые связи художественного текста, казалось бы, как и нынешние постструктуралисты, были настроены на отрицание «окружающей реальности». Они признавали «вещью» сам языковой знак и все, что из него «изготовлено», отрицали художественную семантику и эклектическую «историю литературы» — но не сомневались в том, что конечная опора означающего художественного и, тем более, любого языкового знака существует, и исходили из этого. Литературный текст понимался формалистами как нечто существующее имманентно, самодостаточное и определенное, художественное произведение опиралось на бытие не через внешнюю отраженность в нем, как у социологов-марксистов (в «теории отражения»), но через сам знак, обладавший для них несомненной референционностью. Вывод художественного текста на уровень единого обозначения реальности приводил литературоведов-марксистов к твердой вере в бытие, освященное и пронизанное мифологизированной «материей». Похожее место занимают миф в мифопоэтической школе или недра человеческой психики для литературоведческого психоанализа.
С другой стороны, очевидно, что любое слово, определяющее отношение человека к бытию, может быть самодостаточным и внутренне непротиворечивым, на каком тематическом материале оно бы ни строилось. Этим материалом может быть и бытие человека в мире (литература), и бытие слова человека о мире (литературоведение); широкие рамки филологии избавляют нас от необходимости искать неразрешимые противоречия между этими двумя сторонами одного и того же процесса. Слово понимается как наименование, имя; имя — может приниматься как символ, существующий в одновременности бытования (сосуществование) факта бытия и его обозначения. Отделить обозначаемое от знака здесь оказывается возможно, лишь если мы предлагаем ему другое обозначаемое, например, в процессе творчествa, художественного или научного. С этой позиции, достаточно подробно описанной (П. Флоренский, Н. Бердяев, А. Лосев, С. Аверинцев и др.), видно, что лишь творчество может создавать новые сущности и преобразовывать реальность за счет изменения свойств окружающего человека пространства, с помощью наименований и переименований. Однако творчество невозможно без признания существования смысла (Логоса), поскольку возникновение нового не может осуществляться из ничего и нигде. Как нельзя построить нечто, пользуясь одной лишь взрывчаткой, так нельзя строить и творческий процесс на одном лишь сплошном и тотальном «нет»; где-то должно появиться некое «да» — тут же распахивающее свои двери злокозненному «логоцентризму». Действительно, если мы попробуем отделить фактичность имени от его словесности, убив его душу — символичность, то мертвое имя будет выглядеть как пустая оболочка, своей значимостью и функциональностью более всего напоминая воздушный шарик, подаренный ослику Йа-Йа в истории про Винни-Пуха.
Подобно тому, как социальные «я» совершенно непохожих и разных людей могут быть идентичны, имена, потерявшие свою символичность (= индивидуальность), неожиданно окажутся, с одной стороны, очень похожими, с другой — восходящими к какому-тo единому знаменателю, цитатами и повторениями. Здесь может быть три варианта ответа, соответствующих указанным трем позициям слова в мире:
1) своими смысловыми корнями слово врастает в бытие, реальность, понимаемую так или иначе, но признаваемую как существующую и вне человека, поэтому слово о слове может породить новые смыслы;
2) реальность уходит своими корнями в слово, и все, что есть в литературном тексте, может быть описано с помощью выяснения внетекстовых связей (миф, социальный уклад, «архетип», «бессознательное» и пр.);
3) слово уходит своими корнями в другое слово, которое означает нечто третье, третье — четвертое, и так далее до бесконечности. Бесконечная парадигма вариантов сочетается здесь с синтагмой бесконечной длины, реальность же оказывается не только несущественной, но и не существующей.
Ю. Лотман сочувственно цитирует А. Блока: «Ложь, что мысли повторяются». Но так лишь в случае, если слово — это имя. Все «мысли» окажутся только лишь «повторенными», если убрать символичность имени из слова. «Любая мысль — повторение на новый (или старый) лад давно известного», — сказал бы литературовед, принадлежащий к этому типу литературоведения. Мертвое слово потеряет свою цельность, лишившись означаемого, не сможет быть основой для строительства художественной структуры. В лотмановском структурализме, несмотря на все его высокое наукообразие (некоторых по недоразумению приводившеe даже к мысли о позитивизме), живет мысль о том, что в художественном тексте, понимаемом как единый знак, выражен мир как целое, модель , данная с определенной точки зрения на него. Если свести все означающие к одной точке, то Единому Слову соответствует цельное Мироздание. Это не оставляет нам возможности всерьез говорить о «разложении искусства» в метаописаниях художественных структур, предлагаемых структуральной поэтикой. Напротив, если мы откажемся от символичности слова — высказывания людей о мире распадутся на отдельные не связанные друг с другом элементы, здесь наступает эрозия мысли, тотальное осмысленное Слово разложится на отдельные дискурсы, некие химические цепочки нитей мертвого тела Сверхтекста человеческой цивилизации. Здесь коренится главное различие между двумя вариантами «сверхтекста» человеческой цивилизации, сводимыми к противоречию между «нет повторений» Ю. М. Лотмана и » нет ничего, кроме повторений» Ж. Дерриды.
В конечном счете литературоведение — это продукт филологической рефлексии человека, для которого мало создать словесно-символический образ Бытия. Желательно еще найти этому обозначению место в самом Мироздании — как его неотъемлемой части. Разумеется, если бытие есть, вопрос о вторичности «слова о слове», конечно, отпадает; противоречие между «основной» литературой и «неосновным» литературоведением снимается, подобно тому, как снято противоречие между сознанием и самосознанием воспринимающего мир человека: «Вопрос об отношении мысли к слову… предполагает известный взгляд на значение слова для мысли и степень его связи с душевной жизнью…» — как сформулировал это сто лет назад А. Потебня.1 «И вот та «не-желающая-ничего-сказать-мысль», — продолжает Ж. Деррида, — …которая начинается в грамматологии, берет на себя как раз отсутствие всякой уверенности в оппозиции между внешним и внутренним».2 Этот путь неуверенности в «оппозиции между внешним и внутренним» провел ницшеанского Заратустру «по ту сторону добра и зла», он же, уничтожая художественный знак, ведет нас мимо «догмы центризма», но одновременно и — по ту сторону слова. Благородный протест ницшеанского «сверхчеловека» против дешевых радостей гуманистического детерминизма отливается здесь в мрачное филологическое «подполье» концепций, отрицающих связь слова со Словом.
Догматизм критиковать легко и приятно. Довольно часто, однако, с теми же доводами критикуют чью-то принципиальную позицию, встречая горячее одобрение со стороны «борцов против догматизма», на деле — борцов с любым, каким угодно принципом. Чем позиция принципиальнее, чем она яснее — тем ее легче критиковать. Напротив, трудно, а иногда и невозможно критиковать беспринципную эклектику, равно умышленную или неумышленную. Конечно, соблазн сформулировать некий окончательный и универсальный, предельно «истинный» смысл художественного произведения нависает над каждым исследователем или интерпретатором текста. Немало научных авторитетов созидалось с помощью жесткого и агрессивного навязывания определенной интерпретации (способа интерпретации) текста. Стремясь к совершенному и точному описанию того, каким текст видится исследователю, мы забываем, что сама эта точность и полнота — всегда только с определенной точки зрения, с личной позиции самого исследователя, который никогда не в силах будет освободиться от своего, данного ему вместе с жизнью бытийного ракурса и индивидуального взгляда на Мироздание.
Итак, упреки в догматизме всегда обладали особым обаянием и легко становились убедительными. Кажется, что в многотрудном пути отечественной филологии, которая долгие годы дышала отравленным воздухом идеологических догм, легко найти «логоцентризм», закованную в бронзу «эпистему» и все сопутствующие им неприятности. Однако, вглядевшись в русский филологический процесс XX века, мы неожиданно обнаруживаем, что, возможно, именно из-за грубого давления идеологического «центра» русская филология постоянно несла в себе «эпистемологическое сомнение», маргинальный пафос, вырабатывая антитела сопротивления всякого рода «инстутиированным кодам». Вот он, «идеальный интеллектуал», живущий на границе и вечно сомневающийся «аутсайдер», непризнанный и презираемый академическим истеблишментом, мечта и идеал Дерриды и Лакана. Но парадокс: постструктурализм находится сегодня в явном социально-общественном центре и активно инстутиирован, в то время как вся русская филология XX века создавалась как раз в «маргинальных зонах», на периферии, как правило, вне и помимо широкого признания (оно приходило много позже, чаще — после смерти). Именно такова была позиция Ю. Тынянова, Р. Якобсона, П. Флоренского, А. Лосева, М. Бахтина, Ю. Лотмана, многих других.
Объясняя текст (лишенный отграниченности и структурности «дискурс»), Ж. Деррида указывает на мощное влияние «центров», которые, в согласии с его «грамматологией», носят характер подчинения «иного» и навязывания ему «своего». Ж. Деррида строит свою филологию («грамматологию»), отталкиваясь от философской этики. Похожий путь проделал М. Бахтин. Сходство здесь в том, что в критике этических недоразумений типа отождествления «я-для-себя» и «я-для-другого» М. Бахтин идет в русле дерридианской грамматологии — но в момент окончательных выводов их пути расходятся. Тотальное подчинение Интертексту делает из человека текстового раба, и почва для контакта двух независимых и несовместимых точек бытия исчезает — вместе с эстетическим событием, требующим как минимум две такие взаимодействующие точки Мироздания. Нет эстетического события — рождается событие этическое — точнее, религиозное, так как второй участник диалога — «Все». Действительно, если изнутри концепции Бахтина посмотреть на Интертекст, то налицо вариант отношения автора и героя, типологически сходный с вариантом «автор поглощает героя» (так ложноклассицизм, соцреализм): автор (Интертекст) делает героя (человеческое сознание) рупором своих идей, причем герой наивно высказывает (цитирует) точку зрения автора. Было бы естественно предположить, что автор, полностью отрицающий какой-либо «личный почин» , сводящий любой текст к непроизвольной цитате, должен был бы отказаться от подписи под своим текстом.
Эта характерная особенность русской филологии заставляет вспомнить о параллельной особенности русской философии, находящей свой метод в синтезе форм научного и художественного познания. Что, как известно, отнюдь не мешало свободному и ответственному творческому поиску. Подобно тому, как Достоевский и Вл. Соловьев находились на стыке философии и литературы, А. Белый и Ю. Тынянов, О. Мандельштам и В. Шкловский были в первую очередь филологами в широком смысле этого термина: искателями точного и истинного слова о мире. «Слово о слове» в отечественной филологической традиции никогда не было обезличенным и тотально объективным «метатекстом», может быть, поэтому упреки в «логоцентризме» были бы более всего естественны по отношению к русской филологической традиции. Дух веры в относительность значения любого текста в рамках всеобщего и исполненного смысла Слова витал здесь всегда (и все еще сохраняется по сей день ) , мало кто всерьез верил в социологическую «теорию отражения» или искал корень зла в формировании определенных «социальных институтов»; даже такие ее столпы и классики, как В. Переверзев, Г. Поспелов и Г. Фридлендер, постоянно оговаривались и искали боковых оправданий бытия эстетического факта за рамками догматического «истмата». В своей «Диалектике мифа» А. Лосев дал развернутую и остроумную критику научной мифологии, предвосхищая подобные критические выпады против «Логоса», естественным образом отрицающего всякое, в том числе и языковое насилие над человеком.
Антидогматический и свободолюбивый характер русской филологической традиции дает себя знать в трудах Р. Якобсона, Г. Шпета, Д. Лихачева, Б. Томашевского, Б. Егорова, Б. Успенского, Вяч. Вс. Иванова, многих других ученых прошлого и настоящего. Попытка расчленить «троицу» русской филологической культуры (Красота-Добро-Истина), обойтись на пути к Истине без Красоты и Добра (путь позитивно-гуманистического типа) неизбежно приводила общество к трагической катастрофе, человека — к моральному тупику, научную концепцию в лучшем случае — к зловещему парадоксу (в худшем — к агрессивной догме). В XX веке скомпрометировали себя все попытки описать власть «материи» над человеком. Левый деструктивизм симпатизирует марксизму, заменяя при этом дурную бесконечность «прогресса» «материи» — дурной бесконечностью развития тяжелого шевеления бесцельного и жестокого набора дискурсов, превращающего человека из попугая и раба «производственных отношений» (К. Маркс) в лишенного истины и свободы текстового попугая.
История русской социологической школы — от романтических и наивных концепций Н. Чернышевского до окончательных выводов В. Фриче — свидетельствует, что в центре теории литературоведческого нигилизма, как правило, устанавливается отрицательная опора на нечто общественно-политическое, причем снимается вопрос об автономном и имманентном значении художественного текста. Границы понятия «художественная литература», с таким трудом и столь бережно выстроенные усилиями поколений филологов, размываются, творчество оказывается повторением, искусство — игрой, литературоведение теряет свой предмет. Оно само становится неким подобием политической партии или общественного института, и порой кажется, что лучшим жанром такой науки была бы крупная стачка или хорошо организованная демонстрация против Чудовища Осмысленного Имени (вероятно, «де-монстрация», пользуясь приемом Ж. Дерриды).
Нельзя не почувствовать, как этот древнеримский пафос грандиозного публичного действия далек от склонностей и традиций русской филологии, чаще уповавшей на слово как часть Слова, а любое проявление красоты трактовавшей как выражение Красоты Мироздания. На место оплодотворяющей духовные поиски бытийной тайны устанавливается секрет, имеющий особые, принципиальные свойства. Такого типа конкретизация «врага правды» в виде определенной общественной структуры заставляет вспомнить о возможностях мифологического литературоведения, психоаналитических концепциях, разрабатывающих проблему мифа в его отношении к познанию, в данном случае — к теории литературы. Естественно, что деконструкция приводит именно к «разрушению поэтики» (Ю. Кристева), подобно тому, как обволакивающая человека вата «дискурсов» превращает поэзию из творчества в цитату.
Очевидно совпадение методологических позиций постструктурализма и, казалось бы, уже побежденной усилиями морфологической школы академической эклектики. И в том и в другом случае исследование сводится к выяснению того, что было повторено (главный жанр исследования — комментарий), личная субъективная точка зрения исследователя оказывается главным и единственным инструментом анализа, термин несуществен и ничем не отличается от метафоры, существование систематической поэтики сомнительно и пр. Описание текста невозможно, так как само является цитатой, параллельной к «изучаемой» цитате, исчезает сама цель и смысл научного исследования, заменяясь телеологией простого самовыражения — игрой. Само возникновение поэтики в начале XX века было связано с постижением средств художественного выражения, свойственных тому или иному писателю, эпохе, литературному направлению, с целью лучшего прочтения текста — в том числе и того, что лежало за пределами осознанной цели автора. Поэтика, как научная дисциплина, возможна при условии априорного признания исследователем существования того, что этими средствами выражено — художественного значения. Вопрос этот связан с возможностью отличия одного знака от другого, одного поэтического языка от другого; если мы отрицаем наличие поэтического кода (пусть даже описанного с обусловленной степенью погрешности), то поэтика и общая теория литературы существовать не могут, теряя свой предмет изучения.
С другой стороны, даже доказывая принципиальную сводимость «да» к «нет» (и наоборот), нельзя всерьез говорить о полном отсутствии смысла где бы то ни было, если в центре поиска находится «концепт». Другими словами, позиция барона Мюнхгаузена, пытающегося вытащить себя за волосы из болота, — вариант позиции, в центре которой отрицание референции в тексте, все же рассчитанном на чье-то понимание. Претендуя на какой-либо анализ литературного текста, исследователь должен сам себе ответить на два вопроса: что является объектом его исследования (художественный текст, произведение, дискурс и пр.) и с какой целью проводится его анализ . Существует некий набор вариантов ответов на эти вопросы: художественный текст есть объективация духа (романтики), произведение бесцельно, эстетическая деятельность есть игра (Г.-Х. Гадамер, В. Фриче, постструктурализм), художественное создание — прямое «зеркальное» отражение общественной реальности (социологическая школа — В. Переверзев), поэтический текст есть систематический набор определенных художественных приемов (формалисты — В. Шкловский), перевод на новый вербальный уровень мифа (И. Франк-Каменецкий) или сформулированная в пространстве и времени точка зрения человека на мир (М. Бахтин), свободный акт художественного сотворчества человека Богу (Н. Бердяев) или особым образом организованная словесная структура, моделирующая действительность (Ю. М. Лотман), и др. При любом возможном ответе на эти два вопроса все-таки необходимо признание положительного отношения этого текста и бытийной точки самого исследователя к Смыслу бытия.
Ответ, формирующий отрицательное отношение к смыслу (текста и цели исследования), снимает саму необходимость и возможность литературоведческого анализа. Извне литературный текст представляет собой набор достаточно очевидных и легко описываемых языковых форм, и если мы признаем возможность исчерпывающего описания художественного текста средствами лингвистики, необходимость литературоведческого анализа (поэтики) тут же отпадет, вместе со структурой текста, нами отрицаемой. Само занятие литературоведением выдает явную (скрываемую или подчас даже горячо оспариваемую) веру исследователя в наличие у художественного текста смысла, полностью не исчерпывающегося суммой его возможных прочтений, интерпретаций, вариантов метатекстовых описаний. Другими словами, как-либо относясь к художественному произведению, мы признаем наличие у него внутреннего физического и смыслового пространства, что позволяет отнестись к нему как к «иному», построенному на не всегда знакомых принципах, открывшемуся нам с точки зрения определенного (всегда до конца не понятного, но признанного нами безусловно ценным) лица — точки повествования и/или главного героя. Отсюда ясно, что, анализируя словесный материал, мы уже только тем самым признаем присутствие в Мироздании определенных законов и определенного смысла, которые находят свое выражение в самом произведении. Только второй очередью мы можем говорить затем о врагах человека — «центризмах» (фоно-, лого-, фалло- и др.).
Морально-психической основой «логоцентризма» является «миф справа» — речь идет о морально-психологическом типе обывателя. Патологически суженный духовный горизонт не позволяет ему вообразить «другое я» как имеющее равное с ним право на позицию в мире. Совершенно справедлив вывод о невозможности в этих условиях существования литературы, в свете отсутствия возможности «положительно-приемлющего» диалога между двумя «я». О причинах гибели возможности в «другом» увидеть «иное» как о тупиковом состоянии человеческого духа задолго до Ж. Дерриды писал М. Бахтин. Им описан ряд ситуаций типовых контактов между автором и героем, героем и читателем, что дает основания для создания систематической концепции художественного творчества на всех его этапах — от зарождения художественной идеи и формирования «оплотненного лица героя», затем его «окружения» и «художественного хронотопа» до форм сочетания созданной таким образом художественной реальности с реальностью социально-общественной. В этом смысле М. Бахтин и Ж. Деррида образуют нерасторжимую пару: если первый описывал формы положительного эстетико-этического контакта двух независимых человеческих «я», то второй дал описание той катастрофы, которая следует за отсутствием этого контакта. Если у постструктуралистов констатируется «исчезновение человека», растворенного без остатка в цитатах Интертекста, то у Бахтина — «выставляется на пьедестал весь человек», приобретающий устойчивую личную бытийную точку за cчет «положительно-приемлющего», «любовного к нему отношения». Растворяя фихтеанскую оппозицию «я/не я» в своей антибинарной методологии, деконструктивисты отказываются от самой возможности диалога между двумя независимыми друг от друга, но способными к взаимопониманию личными точками зрения на мир. Понятно, что здесь полностью стирается всякое различие между этическим и эстетическим — то различие, последовательное доказательство которого принадлежит М. Бахтину. Постструктуралистская концепция «логоцентризма», лежащего в основании всей европейской традиции, кажется взятой из трудов М. Бахтина, но опять повернутой в прямо противоположную сторону: не к Логосу, а от него — и как можно дальше.
Большая или меньшая выраженность в той или иной теоретической концепции этого фактора признания существования наполненной смыслом реальности, окружающей человека, также имеет симптоматическое значение. Для российской литературоведческой традиции характерно, что круг ее теоретических проблем прямо затрагивает практически все основные постановки «вековечного» вопроса. Это доказывается и историко-ретроспективным анализом. История развития отечественной филологической науки показывает нам, что любая концепция литературного произведения, которая сводила текст только к внутренним, имманентным связям и отказывалась от его значения (например, формализм), терпела неудачу. С другой стороны, концепция, которая пыталась объяснить текст исключительно и только с помощью внетекстовых параллелей (например, социологическая и фрейдистская школы), также в конечном итоге всегда оказывалась недостаточной и теоретически себя исчерпывала. Мы далеки от того, чтобы давать рекомендации дальнейшему развитию филологической науки, но, по-видимому, некий баланс между тем и другим неизбежен.
Обратим внимание на противоестественную живучесть академической эклектики, которая, несмотря на известную концептуальную бедность, проявляет чудеса стойкости. Кажется, дело здесь не только в живучести всевозможных форм конформизма, но и в актуальном признании связи текста с его смыслом. Интерпретация часто оказывается, по сути, личным переживанием исследователем этого Смысла, иногда никак не проясняющим качественно-структурные параметры рассматриваемого текста. Преимущественно такого типа работами наполнены научные сборники советского периода в истории отечественной филологии. Другое дело, что эклектика не столько изучает эти проблемы, сколько паразитирует на них.
Если свести достижения новой русской литературы к одной фразе, то, возможно, она будет звучать так: качество и ценность жизни каждого отдельного человека прямо или косвенно определяются качеством признаваемого им Смысла вселенной (Н. М. Карамзин, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Н. С. Лесков, Л. Н. Толстой, А. П. Платонов и др.). Та же идея очевидно присутствует и в трудах отечественных филологов. Вне сочувственного взгляда человека на человека он неизбежно погибает или оказывается сам для себя и для других иллюзией — в равной степени: у М. М. Бахтина и у Ф. М. Достоевского, у А. Ф. Лосева и у М. Булгакова. Стремление автора укоренить свое «я» в Мироздании, понимаемом как исключительно и только как «общество», естественно порождает тот эффект, который обозначен пресловутой «референциальной иллюзией» (А.-Ж. Греймас), в обход «мифа справа» (Р. Барт). С другой стороны, попытка увидеть слово без означаемого эвристически пуста; как и, конечно, попытка увидеть мир бездискурсионно, вне слова. На теоретическом уровне это означает парадокс; обосновать возможность такого тождества вряд ли возможно, даже в рамках «игры» и «словесной эквилибристики». На практическом уровне это означает тягу исследователя к поиску текста за пределами самого текста; или, не признавая его структурных границ, текст размазывается на весь Контекст — возникает Тотальный Интертекст.
Противопоставление внешнего и внутреннего в мире человеческого «я», разумеется, носит относительный характер, и сами формы таких противопоставлений характерны для разных типов ценностных шкал и мировоззрений: романтизм — все внешнее во внутреннем «я»; сентиментализм — в природе, классицизм и соцреализм — в общественном и государственном, и пр. Гуманитарная наука существует, признавая это разделение, ибо при любом поглощении внешнего внутренним или внутреннего внешним без следа исчезает самоценное человеческое «я» — без которого нет диалога с другим непохожим на него самоценным «я». Отсюда становится невозможен эстетический акт, оказывается без опоры положительный этический акт — возникает известная ситуация «по ту сторону добра и зла». Одно из лучших ее описаний принадлежит Ф. Ницше, гениально указавшему на смерть человеческого «я» в недрах социальной детерминанты, нивелирующей личность, — или в противоположных по направлению, но таких же бездонных недрах одинокого «сверхчеловека». Попытки создать негуманитарную литературоведческую концепцию, с которыми выступали в разные годы представители разных литературоведческих школ, пока оказались бесплодными. Трагедия многих научных направлений, связавших себя с методологией позитивизма, заключалась в отождествлении «научного» (понимаемого как «точное») и «негуниматарного». Однако и в теории относительности А. Эйнштейна, и в ее литературоведческом приложении (П. Флоренский и М. Бахтин) было ясно доказано, что субъективная, личная, бытийная точка зрения — не помеха, а необходимое условие для создания ясной концептуальной картины Мироздания. На этом фоне кажется, что простое предположение, что у всего нас окружающего есть объективный Смысл, субъективную модель которого и представляет художественный текст, сделанное М. Бахтиным и подтвержденное Ю. М. Лотманом, выглядит как не слишком уж вычурный эвристический проект.
Видимо, дело не только в наличии набора определенных «кодов» или «референции». В процессе художественной коммуникации участвуют три индивидуальные точки зрения на Мир, находящиеся в диалогических отношениях: автора (повествователя), героя и читателя. Сведение одного из них (или всех сразу) к цитате уничтожает не только «центризм» и его предположительно агрессивную догму, но и саму коммуникацию как таковую. Поэтому то излечение от догматизма, которое предлагается постструктурализмом, напоминает лечение насморка с помощью гильотины. Этическое и эстетическое, не только у М. Бахтина, но и у многих других ученых, вовсе не взаимоисключающие понятия , как это происходит у Ницше или, по-своему, у представителей «социологической школы». Одно естественным образом входит в другое, оказываясь уровнем единого этико-эстетического образования. С этим связана и положительная тотальная этичность искусства. Эстетическое «третье я», подобно смысловому фильтру, не пропускает отрицательные смыслы в значение всего произведения в целом («текстовое значение», по Ю. Лотману). В русской литературоведческой традиции хорошо различимо внимание к категории «другого», выражающее христианское «ты еси», именно этот пункт задает основу для формирования понятия о Красоте-Истине-Добре (Ф. М. Достоевский) или «другости» как первооснове человеческого бытия (М. Бахтин), «инаковости» (Ж. Деррида). Согласно мысли Ю. Лотмана, возникновение границы «своего» связано с определением границ «чужого», значение невозможно представить себе без «перекодировки» с одного индивидуального языка на другой; параллельно М. Бахтину, эстетическое возникает у него если не как продукт ряда этических актов, то во всяком случае как их итог. Имя имеет свой «лик», свое «лицо» и свою «личность», по П. Флоренскому; значение, внутреннюю и внешнюю форму (А. Потебня); означающее, означаемое-1 и означаемое-2 (Ю. Лотман). Эти модели, подходящие к фиолологическому полю не с тождественных позиций, тем не менее, как и у Бахтина, открывают трехчленную базу основного концепта. Лишь такая трехчленная структура обеспечивает значение художественному словесному символу: вне его, действительно, исчезает «референция», теряется возможность соприкосновения со смыслом знака, другими словами, вне личного понимания нет никакого понимания вообще. Спасти художественный знак от гибели может только индивидуальное лицо человека, и наоборот — оно гибнет, если знак теряет свое означаемое. Лицо человека открывается в слове как поступке и в поступке как слове.
Говоря о спасительной роли творчества, понятого как активное соучастие в Провидении ради спасения другого — и тем самым себя, Н. Бердяев, предвосхищая М. Бахтина, подчеркивал мысль об авторстве как форме этического «выхода из себя». В признании «другого» в «ином» (отказе от своекорыстия) и, тем самым, в участии своим словом в Слове Божьем — благо оправдания своей ценности отдачей своего — другому. Таков и диалог между автором и читателем.3 Фактически ту же мысль о художественном творчестве как пути человека к своему лицу, выражающему образ и подобие Божье, обосновывал П. Флоренский.4 В его работах, связанных с литературоведческой проблематикой, отчетливо видна традиционная мысль о красоте, с помощью которой в этом мире человек выходит к истине. Внешне сугубо прагматический и, казалось бы, суховатый структурализм лотмановской школы тем не менее фактически настаивает на существовании Логоса, к которому, как к единому центру, протянуты нити всех проявлений человеческого духа, всех существующих поэтических кодов и записей, все художественные тексты и все попытки их интерпретации и анализа. Признаки и реальная жизнь Логоса — в слове, игнорируя которое, нельзя даже сказать свое «нет» в духе нигилизма .
Смысловое различие между структурализмом и деконструктивизмом видно в самих оттенках значений слов «структура» и «конструкция». «Структура» подразумевает смысловой центр, единое текстовое значение; конструкция может иметь смысл — или быть совершенно бессмысленной. Бессмысленность эта (или же наличие бесконечного ряда взаимопротивоположных смыслов) может провозглашаться в качестве принципиального свойства. В этом случае никакая информация не существенна. Любое противопоставление в рамках бинарных оппозиций страдает неполнотой и «хромает»; конечно, оно оказывается возможным лишь в случае, если обе части оппозиции так или иначе связаны общим значением. Возможно, что на этом основании нет необходимости полностью отказаться от оппозиции. Вряд ли можно одобрить действия хирурга, который отрезает хромому человеку ногу, таким образом ликвидируя хромоту вместе с возможностью ходьбы.
Обратим внимание на то, что, сосредоточенно борясь с чем-то, человек демонстрирует свою фатальную зависимость от объекта своей борьбы. Описывая историю человечества как борьбу человека за свое «я» и против «фонологической» традиции, против насилия «логоцентризма» над свободной личной индивидуальностью, постструктуралисты актуализируют вариант бердяевской низшей «свободы от» (логоцентризма). Такого рода свобода присуща априори несвободному, социально детерминированному человеку, принципиально отказавшемуся от своей роли в Мироздании. Критика «логоцентризма» свидетельствует о наличии пустого и бессмысленного бытия, типологически соседствуя с Концепцией французского Просвещения с его уподоблением человека биологической машине. Отказываясь от идеологического насилия «логоцентризма», необходимо отказаться и от Логоса. Художественный текст, а вместе с ним и все Мироздание, теряют кристаллическую структуру, обращаясь в аморфное стекло, — но здесь ли находится какой-либо ответ на тревожные вопросы, каждый раз возвращающие нас к злокозненному «логоцентризму». Тупик гуманистической антропологической концепции, ратующей за счастливого человека, «освобожденного» от окружающего мира, был очевиден еще в конце XIX века, убедительно писали об этом русские мыслители, например, С. Булгаков и Н. Бердяев. Попытка еще раз пройти по тернистому и тупиковому пути гуманистического наукознания чревата появлением нового варианта уже известной модели литературоведческого ницшеанства.
Мысль о кризисе просветительско-гуманистической концепции человека, на руинах которой появились теории аморфного (бессмысленного) состояния вселенной, заставляет вспомнить описание гуманизма как «царства необходимости», которое дает Н. Бердяев на страницах своей книги «Смысл творчества». Это, по мысли Бердяева, помогает понять жесткую зависимость человека от сложившихся общественных структур как дурную свободу, как бытие, выбирающее небытие. В основе художественного творчества лежит мысль, что ничего, кроме свободы, в мире нет, и человек может лишь выбрать для себя приемлемую для него форму свободы — свободу быть в рабстве у того, что ему чуждо, или свободу принять иное не как раба или господина, но как равное ему явление жизни, как еще одно проявление Смысла. Творческий процесс художника, его «письмо» не прямое «шизоидное» самовыражение в никуда, не просто словесное оправление «фонологической» функции «текстового человека», но естественным образом ориентировано на другого, как одну из смысловых опор мироздания. Отказ от признания смысла окружающего тебя мира, говорит Бердяев, чреват «омертвением всего вокруг человека», вызывающим «карикатуру творчества» — создание ложного подобия бытия. Как результат, потерявший свой смысл окружающий мир становится «средой» (общественно-языковым Интертекстом), которая творит насилие над беспомощным человеком, неспособным проявить себя как свободное существо ни в обществе, ни в интеллектуально-психологической сфере.
Заслуга Бердяева как филолога заключается в аналитическом рассмотрении понятий свободы и необходимости, сопутствующих деятельности художника слова и на уровне их личной индивидуальной судьбы, и в выборе ими темы и формы для своего произведения. Бердяев описал процесс создания художественного текста как формирование Лица, противостоящего царству «детерминизма». В литературе Возрождения впервые была практически доказана мысль, что душа человека — ценность большая, чем «устои государства», внешняя польза и «весь внешний мир». Самообожествление человека, на котором стоит культура западноевропейского человека ХVII-ХХ вв., — оборотная сторона медали, своего рода перегиб, вырастивший психологию раба с логикой: «Хочу только того, что захочу». Темы и проблематика новейшей европейской литературы характеризуются именно борьбой человека за свободное и осмысленное бытие — против порабощения его «пищеварительной философией» (термин Ф. М. Достоевского), эволюцией («царством Дьявола»). Мысль Ж. Дерриды о том, что мир есть текст, любая деятельность есть по сути текстовая деятельность («письмо»), ясно выражена и у Н. Бердяева. Согласно основному тезису его «Смысла творчества», мир есть продукт Творения, текст, который начат Богом и ныне «дописывается» человечеством; каждое личное бытие — вписывает в этот текст свое слово, меняя путь Творения — приближая или удаляя его от Замысла.
В основе известного разделения на первичную и вторичную моделирующую систему (Ю. М. Лотман) или на «литературный» и «поэтический» язык (Р. Якобсон) содержится идея о двух полюсах человеческого существа: временного и безвременного — одновременно, конечного и бесконечного — в одном и том же месте. Мысль о бессмертной душе в смертном теле можно отыскать в трактовке поэзии как «вторичной моделирующей системы», воссоздающей универсум, столь необходимый для конкретной, несущественной без него точки зрения на мир. Отказавшись от мысли об абсолютной ценности бытия человеческого индивидуума, нельзя понять лотмановскую мысль о поэзии как языке общения двух существ, располагающих различными внутренними языками. Равно и признав человека раз и навсегда детерминированным «социальным животным» К. Маркса, «сексуальным животным» З. Фрейда или «текстовым животным» Ж. Дерриды, невозможно всерьез признать существенную необходимость поэзии как «особым образом организованного языка». Существование языка должно быть оправдано его незаменимой функцией, но, отрицая высшую свободу человека («свободу для», пользуясь термином Н. Бердяева), мы неизбежно приходим к отрицанию поэзии в ее отличии от «непоэзии», а стало быть, и поэтики, как метода ее описания.
Убивая различие между художественным и нехудожественным, «смерть автора» ведет нас к «смерти человека» — как существа, совмещающего временное и вечное в своей природе. Та самая «логоцентрическая» схема жесткого выбора «или-или», против которой борется постструктурализм, фактически царствует в отказе от двуединой природы человека как временного и вечного — одновременно. Неумение (невозможность) понять единство этих двух противоположных качеств человеческого существа приводит нас либо к религиозному фанатизму и высокомерному отрицанию бытия временного, либо к столь же высокомерному (под маской «реализма») отрицанию бытия высшего, вечного, формой которого для нас является пространственно-временной континиум. Так же, как за формулой Ю. Лотмана о первичной и вторичной моделирующих системах, созданных познающим мир человеком, лежит мысль о двуединой природе человека временного и вечного, так же за концепцией поэтически неопределенного «дискурса» просвечивает вполне очевидная мысль о человеке как существе тотально временном — а значит, зависимом от факторов его внешней несвободы. Можно ли вообразить себе человеческое существо с такой степенью несвободы и, одновременно, полного растворения в слове?
В концепции Интертекстa формируется образ языческого бога, сочетающего холодность тотемных идолов с судебно-исполнительским характером древнееврейского Яхве. В полной подчиненности человека независимой от него и страшной силе Интертекста формируется представление об ужасе и беспомощности одинокого и жалкого существа, брошенного на произвол слепого случая. В конце концов вопрос о снятии различий между художественным и нехудожественным текстами выходит за рамки чисто филологические — его корни уходят в решение проблемы человеческого бытия, в вопрос о смысле жизни. «Если Бога нет, то какой же я капитан», — сказал герой Достоевского, и эта «логоцентрическая» мысль указывает на нежелание человека смешаться с философской грязью. Бесспорно, что европейская цивилизация посадила человека в лужу. Однако мы видим, как происходит некий естественный отбор: одни сладострастно барахтаются в ней, стараясь запачкать как можно больше окружающих, другие пытаются выбраться сами и вытянуть затем других. Отрицая внутреннего человека и описывая индивидуальность как тотально внешнее существо, объясняя мотивы движения человека за счет акцентирования его внешних зависимостей, мы, конечно, неизбежно придем к отрицанию смысла и структуры художественного текста — основой которой является независимая и самодостаточная точка зрения на мир.
Мысль о прямом влиянии имени на духовную жизнь человека была обоснована П. Флоренским. Его труды находятся в диаметральном противоположении позитивистским тенденциям в филологии. Он признавал свободу творчества человека, аргументировал эту свободу духовным «прибытком», глухую сосредоточенность на своем «я» трактовал как признак моральной нетрезвости, был уверен, что человек идет в жизни по пути, проложенном его именем. Многое похоже. Однако если у деконструктивистов человечество растворено в Интертексте, как колония бактерий в питательном бульоне, безнадежно борясь с «логоцентрическими» искажениями, у Флоренского имя есть одно из выражений Имени, Логоса, вне которого никакого значения иметь не может. Можно сказать, что Флоренский сформулировал идею Интертекста — однако не бездушного и агрессивного тирана, похожего на «экономическую формацию» К. Маркса, но умного, духовного и внимательного к идущему в его направлении человеку. Если считать любой порожденный человечеством текст всего лишь переводом и случайной перекодировкой на новый идеолект — неясно, откуда берется то, что Флоренский называл «прибытком». Ответ можно было бы найти в однокоренном слове из терминологии его современника — «избытке видения» М. Бахтина. Деконструкция подвергает сомнению наличие референтивных связей слова и реальности — ту самую «реальность», которая, по мнению П. Флоренского, есть предпосылка любой деятельности и без которой искусство становится игрой. Создание человеком символов этой «реальности» — выражение присущей ему энергии жизни, символ же есть «окно» к пониманию Смысла.
Попытки найти объяснение литературному факту и эстетическому действу человека помимо его связи со Смыслом мироздания заставляют вспомнить также о В. Фриче, теоретические обоснования которого, во многом совпадая с аргументами постструктуралистов, в ряде случаев выглядят более последовательными и непротиворечивыми. Фриче также доказывал отсутствие у литературы своей истории (в этом смысле теоретические положения Фриче основаны на идее сплошной синхронии), здесь возникали мистические конструкции этико-эстетического оборотничества, где явления жизни и эстетические факты смешивались воедино, образуя общую «среду» или «реальность». Фриче отвергал свободу творчества, процесс создания литературного произведения (письмо) выливался в создание продукта определенной идеологии — прямым выразителем настроений определенной общественной группы у него выступает художник, лишенный индивидуального начала, полностью подчиненный окружающей среде. Чувствуя неудовлетворительность сугубо позитивистского описания модели «человек — жертва и выразитель среды», Фриче отмечал, что само возникновение искусства связано с «избытком психической энергии», концепции, оставлявшей лазейку для мысли, запертой в удушливую кладовую герметически закупоренного в свое «я» тотально социологизированного человека. Прослеживая путь, который проходила мысль Фриче на пути последовательного описания творческого процесса сугубо органического «гомо сапиенс», мы находим ряд черт, помогающих понять кардинальные свойства любой теории, объясняющей эстетическую деятельность принципиально несвободного человека, так или иначе жестко детерминированного внешней средой. Изучение теоретического наследия Фриче помогает понять, почему мысль о художественном творчестве тотального «общественного человека», отказавшегося от поисков «смысла», неизбежно приводит к созданию мистического учения, формирующего миф о некой силе, полностью поглощающей и порабощающей человека .
Постструктурализм на выбранном им пути разрушения структуральной поэтики отрицает принципиальное двуязычие художественного текста. Мы видим, что для этих целей, без необходимых ссылок, привлечена известная концепция А. Потебни о поэтическом значении любого акта языкового выражения. Опираясь на разработанную им доктрину о «внутренней форме слова», Потебня доказывал, что любое использование словарного материала есть, с одной стороны, актуальная опора на его «внутреннюю форму», а с другой — сдвиг в значении , где решающую роль играет живой и текучий контекст. Потебня растворил все непоэтические словесные формы — в формах поэтических, создал идею своего рода глобальной экспансии поэзии в культуру. Любое обращение к языку оказывалось поэтической работой, обновлявшей естественный язык, вливавшей в него новые силы. Эту мысль Потебни, развернув ее в обратную сторону, использовали постструктуралисты: любая языковая форма может быть сведена к «дискурсу», понятому как часть более крупного образования, всегда неполному и не поддающемуся отграничению от тотального контекста (Интертекста). Число планов сигнификации стремится здесь к бесконечности, структура текста размывается, оказывается непрочной, зыбкой, зависимой от постоянно меняющихся условий прочтения. Если у Бахтина и Лотмана язык в поэзии — материал для формирования пространственно-временного знака Мироздания, имеющего свою «точку зрения», то здесь языковая реальность первична, реферативность — сомнительна, а автор оказывается, почти по В. Фриче, — отражением представляемой им социально-общественной группы. Любой текст может быть описан как художественный — с помощью окружения его группой других текстов, активизирующих его поэтическую функцию.
Поэтому прагматика и рецептивная эстетика вышли на первый план, став важнейшими литературоведческими дисциплинами. Объяснить текст на фоне какого-либо конечного набора его «связей» оказалось невозможно, внутренняя структура оказалась заложницей Интертекста — в этих условиях исследователи стали вообще отказываться и от семантики, и от поэтики, пытаясь прочесть текст «от нуля», где ставится крест на требовании Пражского лингвистического кружка максимально редуцировать влияние личной точки зрения исследователя. Личное восприятие оказалось единственным реальным кодом, относительно которого и опираясь на который исследователь вскрывает внутренние противоречия рассматриваемого им произведения. Парадокс в том, что, подвергнув сомнению сложную и развитую систему терминов структуральной поэтики, постструктуралисты создали свою, еще более сложную терминологию, которая по сути является системой метафор, по-новому звучащих в каждом новом контексте.
Круг замкнулся: эти литературоведческие веяния могли бы с восторгом принять, например, русские символисты-ницшеанцы начала XX века. Исследования такого рода естественным образом смыкаются с литературной критикой, задача которой — создание художественной модели художественного текста. Вопрос о возможности научной модели художественного текста возник с остротой, напоминающей 1910-е годы, время становления русского «формализма».
Интересной попыткой решить проблему интертекстуальности средствами структуральной поэтики является теория текста в тексте тартуского филолога П. Торопа.5 Согласно этой концепции, отношениями между текстами в пределах контекста любой широты управляет закон метакоммуникации, когда каждый текст может становиться кодом, помогающим созданию нового текста, и так далее. Исследователю удалось создать вариант описания структуры Интертекста, в которой оказались по рейтингу убывания/увеличения «текстовости/кодовости» различные виды перехода и включения одного текста в другой: цитирование, калькирование, реконструкция, деструкция текста — которая красноречиво предшествует низшему уровню отношения к тексту, его исключению. Распределяя по ряду оппозиционных признаков различные виды отношений текстов друг к другу (аллюзия, парафраз, цитата, перевод, имитация, плагиат и др.), Тороп выявляет закономерности в жизни тотального мирового Контекста. Эта концепция свидетельствует, что возможности структурального изучения отношения между языками и текстами еще далеко не исчерпаны.
Возможно ли найти объективный критерий, точку отсчета для построения подлинно точной и объективной филологической концепции, обходящейся без человека, понятого как самоценное лицо? Безбрежная текстуализация человека, отказавшаяся от мысли о самом Смысле Бытия, ввергает человечество в языческий миф, где все означает все, где личное бытие, свобода, истина — оказываются двусмысленными и относительными понятиями. В литературном процессе это выражается в последовательном угасании художественной повествовательности — движении художественной «телеологии» (А. Скафтымов) в противоположном направлении — обратном, относительно описанного О. Фрейденберг в ее «теории наррации», от точки повествования — к «личной речи» внутри мифа.
Поэтому практически все работы, оставившие след в отечественной науке, были связаны с тем или иным вариантом опровержения понятия об искусстве как одной из случайных функций пока еще недоразвитого человека. Здесь сошлись А. Лосев, М. Бахтин и Ю. Лотман, Л. Выготский и Д. Лихачев — антагонисты в научном методе, явившие полное единодушие в отношении к коренной точке отечественной филологической культуры. Преодоление просветительской (гегельянской, марксистской, неопозитивистской) концепции человека в русском литературоведении шло и по другую сторону баррикад — в самом лагере социологической школы. В. Фриче, В. Переверзев, Г. Поспелов, Г. Фридлендер, официально признанные столпы советского литературоведения, авторы книг по методологии марксистского анализа литературных явлений, тем не менее, в лучших своих работах шли вразрез с провозглашаемыми ими же принципами — поскольку работали в рамках традиции, не дававшей им шанса отказаться от главенствующего принципа смысловой связи между человеком и Мирозданием.
Не в силах отвязать художественный текст от реальности, исследователь должен отказаться от поисков тождества между эстетическим и этическим. Текст не может быть обоснован сам собой или группой текстов, как барону Мюнхгаузену (двум, трем Мюнхгаузенам) никогда не удастся вытянуть себя из лужи за собственные волосы. Любое обращение к текстовому смыслу (а предположение его априорной бессмысленности лишает литературоведение всяких оснований) неизбежно упирается в вопрос о ценности этого смысла — а значит, о ценности Бытия, тем самым тут же намекая на «логоцентрический» религиозно-философский вопрос. Что находится вне текста, гарантируя его бытие и оправдывая все и всяческие попытки его изучить: миф, твердая социальная реальность, бесконечный ряд всех прочих текстов, Божественная Троица — так или иначе обозначенная? От ответа на этот вопрос зависит все: предмет и цель исследования, его тема, терминология, используемый инструмент. У нас есть все основания сказать, что любой ответ хорош настолько, насколько помогает понять внутренние противоречия и концептуальные перспективы каждого из вариантов.
1 А. Потебня. Мысль и язык. // Его же: Эстетика и поэтика. М., 1976, с. 35.
2 Ж. Деррида. Позиции. Киев, 1996, с. 24. 3 Н. Бердяев. Смысл творчества. // Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. Париж, 1989. 4 П. А. Флоренский. Иконостас. М., 1994. 5 П. Тороп. Тотальный перевод. Тарту, 1995.