Опубликовано в журнале Знамя, номер 7, 2017
Об
авторе | Константин Григорьевич Фрумкин родился в 1970 году. Кандидат
культурологии (2003), автор книг и статей философской и культурологической
тематики, в том числе по теории фантастики, теории и истории драмы. Один из
инициаторов создания и координатор Ассоциации футурологов. Сопредседатель клуба
любителей философии ОФИР. Член Ассоциации исследователей фантастики (АИФА). С
2011 года — заместитель главного редактора журнала «Компания». Постоянный автор
«Знамени», прошлая публикация — «Оправдание телевидения» (2015, № 3).
Понятие политической свободы породило удивительно мало
концептуальных, философских проблем — несмотря на то что в метафизике проблема
свободы воли считается одной из самых неразрешимых и вызывающих непримиримые
споры загадок. Однако в социальной мысли о свободе говорят прежде всего в связи
с тем, что свободы недостаточно, что могущественные институции — корпорации или
бюрократия — ее похищают, делают иллюзорной и ограничивают, оставляя людям,
как сказал Зигмунт Бауман, лишь выбор потребительских
товаров, что свобода требует борьбы и расширения. Идут также уточнения, как
точно различать негативную и позитивную свободу, свободу от и свободу для,
популярная республиканская теория свободы объясняет, свободы от чего именно
надо добиваться в первую очередь, анархисты и либертарные
социалисты объясняют, как именно уменьшать роль государственной власти. Если
взглянуть на все это концептуальное поле, то можно поразиться, до чего же беспроблемно
понятие свободы — за нее нужно бороться, ее отсутствие надо уметь увидеть, ее
врагов нужно разоблачать, но о ней почти не надо напряженно думать. Притом что последние несколько столетий западной, да и
общечеловеческой истории действительно можно интерпретировать как историю
Освобождения, эмансипации, расширения пространств свободы — и эта практика,
конечно, породила и проблемы, и перспективы, связанные с парадоксами и
неожиданными поворотами темы. Перипетии борьбы за свободу часто загораживают эти
парадоксы и внутренние свойства политической свободы, которые требуют
обсуждения именно потому, что свобода как лозунг победила в идеологической
сфере, что продолжается практика освобождения и нужно смотреть в лицо той
тенденции, которая преобразует окружающий нас мир. В философии есть «трудная
проблема сознания», но политическая свобода — это целая серия разнообразных
трудных проблем, о некоторых из которых будет сказано ниже.
ПРОБЛЕМА ПЕРВАЯ: СВОБОДА
ПРЕДПОЛАГАЕТ ОДИНОЧЕСТВО
Простейшая постановка вопроса о социальной и политической
свободе связана с защитой человека от недопустимого вмешательства. Но всякая
коммуникация уже является манипуляцией — по крайней мере потенциально.
Симпатичный котенок, как мы знаем, может манипулировать человеком даже без слов
— просто своим симпатичным видом. Поэтому идеал субъекта, полностью свободного
от внешнего вмешательства, — это субъект абсолютно одинокий, а лучше просто
находящийся в пустоте, оборвавший все коммуникации, а лучше и все
взаимодействия — как выразился И.А. Егоров, свобода есть разрыв взаимодействий,
и базируется на способности человека приостановить поток взаимодействий1.
По словам Ларса Свендсена, если свобода понимается
как отсутствие ограничений, то «критерием свободы являлся бы бескомпромиссный
разрыв всех связей»2.
Вопрос о свободе в обществе часто ставится в плоскости
допустимости/недопустимости вмешательства посторонних в приватную сферу — и
ставится он именно так в том числе потому, что «приватность» по сути
представляет собой пространство, заведомо защищенное от других людей. Как
сказал Зигмунт Бауман, приватность — это «право
предотвращать вторжение других людей», приватность требует, по крайней мере,
временного прекращения социального взаимодействия3. Это
пространство, где другие редко бывают, где обычно человек не сталкивается с
посторонним, где он в значительной степени одинок, — и именно поэтому оно
рассматривается как пространство максимально возможной свободы, которое нужно
беречь и расширять, чтобы обеспечить высокий уровень свободы в обществе вообще.
Свобода зависит от автономии, но, чтобы быть автономным,
лучше не иметь никаких субъектов поблизости, а высшей формой автономии является
мироподобие — когда субъект равен целому миру и
одинок как мир. «Полную свободу можно вообразить только как абсолютное
одиночество», — говорит Зигмунт Бауман4. В
этом смысле склонность живой материи к экспансии, фрейдовский
«эрос», доходящий в мифологии Даниила Андреева до стремления демонов поглотить
целый мир, может быть рассмотрен как стремление к свободе, то есть как
стремление устранить и сделать частью себя то, что меня ограничивает или на
меня воздействует. Таким образом, в идее свободы можно увидеть идею некоторой
катастрофы, когда субъект разрушает или поглощает мир ради достижения состояния
абсолютного одиночества, — оттенок этой катастрофы виден в образе анархизма,
некогда ассоциировавшегося с террором и взрывами, ставящего личную свободу выше
других ценностей, и назвавшего устами Штирнера
своего субъекта «единственным». Поскольку свобода предполагает расширение
пространства действия личности, то тем самым она является и путем к
отождествлению личности и мира — поскольку, «пространство свободы», то есть
пространство именно моего привилегированного присутствия, расширяясь,
теоретически в конце концов дойдет и до размеров Вселенной.
Стандартная формула либерализма заключается в том, что
единственным ограничителем абсолютной (якобы) свободы человека является свобода
другого человека. По факту ограничитель это весьма существенный, делающий
любого члена общества крайне несвободным, особенно если согласиться с В.С.
Мартьяновым, что свобода — это прежде всего право на неконвертируемость своей
позиции к общим основаниям5. Идея ограничения моей свободы свободой
других означает, что свобода несовместима ни с какими амбициями, ибо любой
масштабный проект нарушает кантовский запрет на отношение к человеку как к
средству. Даже если их участие в твоем проекте добровольно, они все равно для
тебя лишь средство реализации твоего проекта: «эффективность свободы требует, чтобы
какие-то другие люди оставались несвободны»6. Для реализации своего
свободного решения всегда нужны ресурсы, но поиск ресурсов неизменно
затрагивает других — не говоря уже, что для достаточно масштабного проекта эти
другие неизбежно сами становятся ресурсами. Реализация моей свободы выбора
всегда предполагает задействование какого-то количества внешних вещей,
координацию других людей, получение ресурсов — и диктуемое прагаматикой
свободы распространение моего влияния на вещи и другие ресурсы можно считать
первым шагом к захвату мира — во всяком случае, движением, которое при его
экстраполяции оказывается захватом и поглощением мира.
Здесь можно увидеть и футуристический аспект: «поглощение»
внешнего мира будет заключаться в том, что субъект в процессе своего
саморазвития присваивает ограничивающую его сложность мира, инкорпорируя ее в
себя, делая частью своей сложности. Примеры тут могут быть разные: это и
образование, когда овладевший медицинскими навыками человек перестает зависеть
от врачей (или других специалистов), а трансгуманисты
мечтают — что частью человеческого тела может стать компьютер, который
выполняет важные интеллектуальные операции — и, таким образом, человек
перестает нуждаться во внешнем, отличном от него компьютере.
Проблема «одиночества ради свободы» может позволить по-новому
увидеть и традиционную этическую проблему взаимосвязи свободы и
ответственности. Согласно стандартному мнению, ответственность является
законным и необходимым спутником свободы, она даже следует из свободы — однако
также верно и то, что ответственность есть величайший враг свободы, боязнь
ответственности и стремление ее избежать — как в смысле «наказания», так и в
патетическом смысле «осознания своей высочайшей ответственности» — может
парализовать волю к поступку и желание пользоваться свободой. Максимальное
использование свободы может осуществляться лишь на основе беспечности, и в силу
этого лучшая свобода — безответственная. Но полной безответственности можно
добиться только в полном одиночестве, в вакууме.
Виртуальная реальность — особенно с полным погружением —
среди прочего может создавать эту иллюзию полного одиночества, когда человек
оказывается богом в принадлежащем ему мире, где он полный хозяин и нет других
соперничающих с ним богов.
Атомизация общества, увеличение числа домохозяйств, состоящих
из одного человека, замена сильных эмоциональных связей на слабые — эти
характерные для современного общества явления неслучайны в том числе и потому,
что следуют из логики самого понятия свободы.
ПРОБЛЕМА ВТОРАЯ: СВОБОДА
ВЕРНУТЬСЯ
В виртуальной реальности человек гораздо свободнее, чем в
обычной, и поэтому многие возможности, которые пока имеются у человека только в
компьютере, могли бы рассматриваться как эталоны, образцы того, к чему можно
стремиться в социально-политической жизни. И одной из таких, пока недостижимых
в политике возможностей компьютерных игр является «пауза». В компьютерных играх
человек может поставить игру на паузу, выйти из нее — а затем вернуться
обратно.
Тут важно подчеркнуть важный момент: сама возможность выхода
из игры ничего особенного собой не представляет. Подобие права на выход в
политике имеется — как право выхода из партии или право покинуть страну.
Однако вопрос о праве на временный выход с последующим
возвращением практически не прорабатывается в политической мысли. Право отказа
— в разных формах и применительно к разным случаям — классическая проблема и
политической философии, и связанной с темой свободы психологии, но актуальность
этой проблемы часто маскировала тот важный факт, что отказ — например, в форме
выхода из политической партии — часто означает отсутствие (или проблематизацию) возможности вернуться.
Борцы за свободу еще недавно были так озабочены
обрушивающимися на рядовых членов общества требованиями лояльности со стороны
партий, церквей, государств, так беспокоились о праве эмиграции или отказе от
религии, что для них неактуальным был тот факт, что отказ может быть лишь
первой фазой поведенческого цикла, предполагающего дальнейший «отказ от
отказа», или «возвращение после ухода».
Всех так беспокоила возможность эмиграции из СССР, что на
фоне этого беспокойства казалось избыточной роскошью беспокоиться еще и о праве
эмигрантов вернуться в СССР — и о том, с какими опасностями или с какими
моральными рисками (например требованием покаяния) —
сопряжен возврат в партии, церкви, страны — вообще в любые сообщества и в любые
ситуации, отказ от которых является важным достижением политической или иной
свободы. Между тем в виртуальной реальности, где все желания исполняются, где нет
серьезной борьбы интересов и где, в силу этого, мы видим модели победивших
человеческих прав и свобод — предусмотрены не только возможность выключить в
любое время — но и включить обратно. И это значит, что за правом отказа должно
следовать право вторичного согласия, а за правом выхода — право возвращения.
Здесь уместно будет вспомнить о книге Чандрана
Кукатаса «Либеральный архипелаг», в которой — в
порядке утверждения некоего политического идеала, «либеральной утопии» —
предлагается заменить государство системой квазиполитических
общностей, например, этнических общин, каждая из которых будет обладать своими
«уставными» особенностями, в том числе и правом отрицать некоторые свободы
своих членов, — но члены будут иметь право свободно выходить из них. Проект Кукатаса можно критиковать с самых разных точек зрения —
например, доказывая, что даже формальное право на выход еще не означает
фактического права, особенно когда прерывание членства в сообществе связано с
потерей социального капитала — и именно поэтому, если заботиться не о
сообществах, а именно о правах индивида, нужно было бы право на выход дополнить
правом на возвращение — или, по крайней мере, общественно регулируемой
траекторией возвращения.
История семейных отношений последних веков была ознаменована
борьбой за право развода, за право выхода из семьи. Сегодня это право нерушимо
завоевано, человеку предоставлена свобода прерывания семейных отношений, и нам
открылось, сколь более сложна задача получения возможности восстановления
прерванных семейных и любовных связей.
Народ Великобритании имеет право проголосовать за выход из
Европейского союза. Возвращение обратно становится куда более сложной задачей и
зависит уже отнюдь не только от британского народа.
Вообще, история плебисцитов показывает, что, голосуя за нечто
очень важное — например, за предоставление власти Наполеону или за
присоединение Крыма к России, люди часто дают санкцию на длительные и уже
неуправляемые ими последствия своего «согласия». Когда эти последствия вступают
в силу, то политическая свобода начинает зависеть не от самого права на
плебисцит, а от гипотетической и в реальности редко существующей возможности
отказа от последствий плебисцита. Те, кто голосовал за диктатуру Наполеона, за
вхождение Крыма в Россию, за Брексит, уже не могут
отзывать свой голос в случае изменения своего мнения. Делегирование —
современное наименование тирании, и в политической практике имеется пока что
мало рецептов против нее.
Таким образом, право на возвращение, дополняющее право на
выход из любого сообщества, является частным случаем более широко поставленного
вопроса — права на отказ от уже принятого решения и волеизъявления. В ряде
случаев демократические процедуры обеспечивают право на отказ довольно просто —
в случае регулярных голосований за президента вы уже через четыре — пять лет
сможете проголосовать за другого кандидата. Но в большом числе случаев —
включающих в себя плебисциты и решения о выходе из каких-либо стабильных
отношений — простого и понятного сценария «отзыва» ранее принятого решения не
существует, и конструирование этого права должно стать актуальной проблемой
политиков будущего.
ПРОБЛЕМА ТРЕТЬЯ: СВОБОДА ИЛИ
СВОБОДА ВЫБОРА?
При обсуждении социальных вопросов к слову «свобода» часто
прибавляют еще одно слово — «выбор», свобода выступает прежде
всего как свобода выбора. Как пишет Ларс Свендсен,
«ядром свободы является способность делать выбор, а остальные стороны свободы
являются либо предпосылками, либо следствиями фундаментальной способности»7,
и эта прибавка может иметь весьма коварные последствия, поскольку может
означать резкое снижение числа степеней свободы: от готовности человека сделать
что угодно мы переходим к выбору между уже готовыми вариантами. Над проблемой
выбора невидимо, но властно парит проблема «метавыбора»,
то есть выбора самих наборов альтернатив, между которыми предлагается выбирать.
В этой связи очень любопытно замечание Е.К. Замотаевой, сказавшей, что свобода
выбора — это свобода в квадрате, поскольку сначала человек решает, нужен ли ему
какой-то выбор8. Если продолжить этот ход мысли, то ведь и сам выбор
между выбором и отказом от него — тоже выбор особого рода, принятие которого
требует выбора в кубе — и так до бесконечности. В реальности же часто (хотя,
конечно, не всегда) человек не осуществляет никаких предварительных решений, а
оказывается «вброшенным» в ситуацию, когда ему уже предложено выбирать и
имеются готовые варианты. Необходимость оказывается рамкой и каркасом свободы —
особенно учитывая, что она включает в себя и необходимость выбирать. «Метавыбор» в значительном числе случаев неосознан и
находится в «слепой зоне».
Ситуация свободы выбора означает существование некой
«витрины», на которой представлены уже сконструированные обществом, осознанные
и готовые варианты, между которыми можно выбирать. Некий «шведский стол», на
котором можно взять то или другое блюдо. Эту условную витрину можно было бы
назвать «полем выбора». Борьба власти, цензуры с теми возможностями, которые
уже проявились и попали в «поле выбора», как правило, исторически
бесперспективна. Истинная борьба идет за конструирование новых альтернатив до
того, как они осознаны и попали на «витрину». По сравнению с метавыбором «свобода выбора» поверхностна, и В.С. Мартьянов
говорит, что свобода выбора — это предлагаемый в обществе потребления эрзац
экзистенциальной свободы9.
Можно было бы сказать, что тоталитарное принуждение
отличается от обычного тем, что тоталитарная власть не только принимает решения
независимо от мнения граждан, но еще и внедряется в те ситуации, которые по
каким-то причинам еще имеют признаки ситуации выбора, осуществляемого
индивидуумами, — и принуждает их совершать выбор определенным образом,
например, голосовать за своих кандидатов. И тут появляются основания для
различения двух разновидностей тоталитаризма — «простой» и «сложной». «Простой
тоталитаризм» действует в существующем поле выбора, принуждая выбирать между
уже отчетливо существующими возможностями — например, принудительно
подписываться на облигации государственного займа или «добровольно» выходить на
субботник. «Сложный» тоталитаризм действует «до» поля выборов, стратегически
влияя на появление в нем вариантов — например, пытается предотвратить появление
вредных идей, контролируя преподавание общественных наук.
Ситуация «свободы выбора» означает, что за спиной
выбирающего, в почти невидимой для него зоне, находится некая сила, создающая
сами наборы возможностей, между которыми выбирают. Эту силу можно назвать «поставщиком
выбора». Речь идет о ничтожестве потребителя по сравнению с разрабатывающими
товары корпорациями, или ничтожестве избирателя по сравнению с выдвигающими
кандидатов элитными группировками. Именно на осознании этого построена любая
левая критика буржуазной свободы — будь это свобода выбора покупаемых товаров
или свобода выбора президента страны. С точки зрения этой критики истинная
свобода должна заключаться не в возможности выбирать, а в могуществе создавать
сами альтернативы, между которыми можно выбирать. На фоне этого могущества акт
выбора, оказывается, может быть и необходимой, но второстепенной технической
деталью. Задача ищущего свободы субъекта становится присвоением этой «метасвободы», то есть могущества создания подлежащих выбору
альтернатив. Стратегическая задача выбирающего — стать поставщиком выбора. В
том случае, если роль поставщика выбора мы рассматриваем как «право»
выбирающего, то нынешние поставщики — это отчужденная от человека его
собственная креативность.
Роль поставщика выбора сложна не только потому, что масштабна
и требует ресурсов — ясно, что не каждый может выдвинуть кандидата в президенты
или разработать новую модель автомобиля. Дело еще и в том, что задача
предложения «альтернатив на выбор» является вызовом для креативности. Когда мы
выбираем между готовыми возможностями, это предполагает, что предложенные на
выбор варианты уже известны, они выделены и сконструированы, их описание
сформулировано. Когда готовых вариантов еще нет — их надо открыть или
изобрести, их надо уметь создать — то есть проявить куда большую свободу, чем
при выборе, поскольку выбор ограничивается существующей реальностью, а
творчество свободно выйти и за ее пределы. И чем сложнее, чем больших ресурсов
требует роль «поставщика выбора», тем более она недоступна.
ПРОБЛЕМА ЧЕТВЕРТАЯ: В ПОИСКАХ
«СОБСТВЕННОГО ПРОСТРАНСТВА»
Исайя Берлин, когда вводил чрезвычайно повлиявшее на
последующую политическую философию различение негативной и позитивной свободы,
отмечал, что негативная свобода связана с пространством, она отвечает на
вопрос: «Велико ли пространство, в рамках которого человек или группа могут
делать все что угодно»10. Однако, если пытаться отвечать на этот
вопрос применительно к конкретным случаям, сравнивая разные ситуации, эпохи и
государства, можно прийти к выводу, что более продуктивно было бы изменить
формулировку и спрашивать не «велико ли пространство» — но «велики ли
пространства». Жизнь человека протекает в разных, не всегда легко сопоставимых
и не всегда конвертируемых друг в друга сферах, предметных областях, зонах
интереса — и в каждой из них имеются свои ограничения и степени свободы.
Свобода сексуальной жизни не всегда сопоставима со свободой политического
высказывания, у последнего разные режимы на телевидении и в Интернете. Новые
пространства свободы могут «открываться» — как это бывает в случае с
сексуальной свободой, а могут и «создаваться» — как это бывает с появлением
новых средств транспорта, дающих возможность летать, или с виртуальной
реальностью. Для расширения возможности проявления свободы нужны новые степени
свободы — а значит, перед человеком стоит задача конструирования новых степеней
свободы — в том числе «искусственных».
С точки зрения задачи конструирования новых социальных
пространств даже ущемление свободы может приносить хотя бы ту пользу, что
стимулирует поиск новых пространств. Когда не работают социальные лифты, идет
поиск горизонтальных взаимодействий — когда евреев не пускают на
государственную службу, они проявляют себя в бизнесе. В России чем более
цензура ощущалась в обычной прессе, тем более Интернет и соцсети становились
заменителями прессы. Религиозные преследования в Англии становились стимулами
для эмиграции и учреждения новых сообществ в Америке. Больше того: всю
социальную историю человечества можно представить как
бегство от регуляции в поисках нового пространства: когда гнет государства
становится невыносимым, люди уезжают в Сибирь или заморские колонии, но
государственная власть настигает их и там, и люди изобретают новые пространства
— от теневого рынка до теневого, «глубокого» Интернета. Открытие нового
пространства может быть связано с тем, что открываются новые препятствия моей
спонтанности, которые еще недавно казались естественными, не замечаемыми, фоном
и ландшафтом для более важных событий. Но можно взбунтоваться и против
ландшафта, и против фона, и против топологии — всякое новое обстоятельство,
увиденное как препятствие, означает перспективу появления новой степени
свободы, которая появится тогда, когда встанет вопрос о преодолении этого
препятствия.
Пространство свободы также появляется благодаря тому, что
государство слишком медленно и громоздко и не успевает обнаружить новую сферу
человеческой деятельности, где могло бы применить свою тягу к контролю. Именно
поэтому примерно в первые двадцать лет своего проникновения на территорию
России Интернет был пространством абсолютной, почти никем не контролируемой
свободы — но в конце концов государство «обнаружило», что это чрезвычайно
важная для него сфера, и начало его контролировать. По этой же причине, быть
может, «правовое государство» нужно для свободы в том числе и потому, что
«правовой характер» делает его более медлительным и ригидным
и менее склонным к импровизациям, к спонтанным реакциям — и потому оставляет
больше шансов для появления незамеченных регуляторами пространств.
При этом среди всех проблем, связанных с пространствами
свободы, с открытием и изобретением новых пространств, есть одна самая важная,
привилегированная, которую можно было бы назвать проблемой «собственного
пространства».
В экономике и политике постановка вопроса о свободе как
защите от вмешательства конструктивна в том случае, если мы обнаруживаем
субъекта, располагающего определенным пространством свободы, и причем не просто
пространством, а пространством, обладающим определенными особенностями:
считается, что в нем деятельность субъекта эффективна, имеет благие результаты,
одновременно в этом пространстве субъект располагает достаточными ресурсами для
реализации своих замыслов. Наличие ресурсов отличает такое «собственное пространство»
от просто приватности, о которой говорилось в первой главке. Именно такое
пространство свободы и именно плодотворную деятельность субъекта в таком
пространстве надо защищать от каких-то внешних воздействий. Эталонным примером
такого «субъекта с собственным пространством» является собственник.
Собственность для человека — поле для приложения сил, позволяющее лучше, чем
кто бы то ни было, заботиться о своем благе, и одновременно источник ресурсов
для реализации своих намерений. Экономическая теория объяснила, что в конечном
итоге собственник наилучшим образом заботится и об общественном благе. И лучше
в этой мысленной ситуации играет роль мелкий собственник — владелец земельного
участка или ремесленной мастерской.
При плановом социализме, где человек часто не располагает
ничем и не имеет ни предмета, ни средств для самостоятельного социального
действия, вопрос о свободе как невмешательстве вообще встать не может. Для
гражданина социалистического государства вопрос о свободе предстает как вопрос
о более или менее жесткой регуляции его поведения внутри пространств, которые
организует сам же регулятор.
Но и капиталистическое государство сегодня чрезвычайно
ослабляет позицию «собственника на собственной земле» — ремесленников заменяют
крупные корпорации, собственность становится сложно организованной и
коллективной. Дух постиндустриального общества, дух сетевых отношений, вполне
возможно, содержит угрозу для традиционной политической демократии и для
традиционных свобод — поскольку он предполагает индивида, оторванного от
территории, лишенного лояльности каким-либо устойчивым структурам, и, вполне
возможно, лишенного собственности сколько-то постоянного состава. Социальная
реальность этого типа описывается такими терминами, как «прекариат»
и «космополитизм». Для прекариата вопрос о свободе
как о защите от вмешательства в его дела значительно менее актуален, поскольку,
прежде чем защищать от вмешательства, прекариат
нуждается в том, чтобы ему дали сами «дела». Нельзя исключать, что
ассоциирующаяся с именами таких политиков, как Лех Качински,
Реджеп Эрдоган и Дональд Трамп, т.н. «популистская
волна» в политике связана именно с кризисом «собственного пространства» и
ставшим его последствием ростом численности прекариата.
Однако ту же самую ситуацию можно оценить и совершенно иначе,
сказав, что сетевое взаимодействие дает новую надежду на возрождение
традиционной постановки вопроса о свободе как невмешательстве. Если сетевое,
«одноранговое» взаимодействие станет основой экономики, если доминирующей
фигурой в этой новой экономике станет индивидуальный предприниматель,
участвующий во множестве временных проектов, то само пространство сетевых
взаимодействий, гибкое и позволяющее субъекту экономки и политики совершать в
нем самые разнообразные маневры и выстраивать экономически и политически
плодотворные коалиции, — это пространство и будет той новой «квазисобственностью», тем новым «земельным участком»,
которое стоит защищать от государства и других непрошеных регуляторов и где
субъект опять-таки располагает и ресурсами и возможностями самостоятельно,
лучше, чем кто бы то ни было, заботиться о своем и в конечном итоге об
общественном благе. Роль собственности здесь выполняет «социальный капитал» —
то есть капитал связей, взятый в своем динамическом аспекте — как капитал
постоянно обновляемых, выстраиваемых и обрываемых связей, «динамический
социальный капитал» — который становится «собственным пространством» нового
типа.
ПРОБЛЕМА ПЯТАЯ: КОНСТРУИРОВАНИЕ
НОВЫХ ЦЕННОСТЕЙ
Инновационный дух, который сегодня пропагандируется как
главная революционная сила капитализма, источник «революционного богатства»,
порождение «креативного класса» и т.п., предполагает свободу в выборе средств,
но не целей: мир современных капиталистических инноваций опирается на
достаточно упрощенную и консервативную модель человеческой природы — инновации
нужны либо «потребителю», мечтающему об увеличении потребительских благ, либо
«человеку экономическому», фиксированному на извлечении финансовых выгод.
Современный инновационный дух неизобретателен там, где речь идет о ценностях,
инновации «аксиологически консервативны». Исайя Берлин осторожно замечал, что
либералы порой недооценивают разнообразие человеческих потребностей11.
Альтернативные ценности в современном обществе часто имеют статус воспоминаний
об архаике, они «реакционны».
Подлинно революционной в наше время является постановка
вопроса о свободе выбора базовых ценностей. То, что этот вопрос является
общественным и политическим не подлежит никакому сомнению: человеческие
предпочтения могут быть унифицированы воспитанием, ценности можно
пропагандировать и насильственно внедрять, к ним можно приучать дисциплинарными
методами или силой коллективного примера и т.д. При этом общественная
рекомендация блага никогда не бывает абсолютно рациональной и лишенной личных
пристрастий — хотя бы потому, что политикам приходится выбирать между
рекомендациями разных групп ученых, придерживающихся разного мнения по вопросам
о развитии экономики или глобальной трансформации климата.
Вопрос о том, возможен ли аксиологический анархизм, возможен
ли «плюрализм» в сфере базовых ценностей, возможно ли мирное существование и
сотрудничество, скажем, между людьми, считающими здоровье и долголетие
величайшими благами, и теми, кто готов пожертвовать и тем и другим ради какого-то
альтернативного самоудовлетворения, будь это наркотическая эйфория или
религиозная аскеза, — остается открытым, и прежде всего потому, что если
существуют серьезнейшие практические обоснования полезности свободы в сфере
средств, то для свободы в сфере ценностей такое обоснование невозможно даже
теоретически. Чтобы обосновывать пользу чего-либо, нужно доказать, что это
необходимо для достижения какого-либо блага, но если оценки самих благ могут
меняться, то вопрос о нужности повисает в безвоздушном пространстве.
Готовность признавать чужое право на альтернативные ценности
должна предполагать готовность общества мириться с «плохой статистикой» —
например с высоким уровнем заболеваемости, вообще с различными социальными
язвами — если они, как в случае с курением, являются результатами «плохого»
выбора. В определенном ракурсе это может выглядеть даже как требование отказа
от прогресса ради свободы. Как говорит Чандран Кукатас, пропагандирующий появление в обществе большого
числа общин с разными ценностными системами, «общество свободно в той степени,
в какой оно готово терпеть наличие в своей среде объединений, придерживающихся
иных стандартов и практик»12 — и мы знаем, что терпеть оно не готово
или, вернее, готово только в определенных пределах. В начале 1960-х годов Бруно
Леони замечает, что сегодня «в целом привыкли считать
вмешательство властей в дела частных лиц гораздо более полезным, чем полагали в
первой половине XIX века»13, с тех пор это высказывание осталось
вполне актуальным, и в этой связи стоит заметить, что такое вмешательство
возможно только потому, что власть исходит из ценностей, которые — как ценность
здоровья — представляются более или менее релевантными общественному
консенсусу. К этому еще надо добавить соображение, которое, быть может, сегодня
не особенно могущественно в публичной сфере, на уровне идеологии и риторики, но
действует бессознательно и исподволь — что идея любого плюрализма — включая и
ценностный — в конечном итоге противоречит идее эволюционного отбора, который
должен приводить в том числе и к отбору наилучших, оптимальных ценностей.
Тут может быть поставлен вопрос о ценностном развитии как о
самом важном, и, может быть, самом фундаментальном виде развития, приводящем к
появлению нового человека с новыми желаниями и конструирующего этими желаниями
представления о новых благах.
Любопытно, что конструирование новых ценностей может иметь
важнейшее значение для самого состояния свободы как таковой — ценности могут
расширять или сужать пространство свободы, границы которого зависят от
выбранных ценностей. Свободу можно понимать как
счастливое совпадение желаний и возможностей. Как выразился В.В. Вольнов, пока
нет желания, нет ни свободы, ни несвободы14. Но из этого можно
сделать логичный вывод, что, управляя своими желаниями, человек может выбирать
между состояниями свободы и несвободы, а подавляя желания, он может уходить из
ситуации несвободы — буддизм как раз построен на эксплуатации этой теории.
Зависимость от чужого вмешательства связана с доступностью
для ущерба тех благ, которые считаются особенно важными и приоритетными. То
есть наша зависимость от внешней среды объясняется иерархией доступных для
ущерба ценностей. И это еще одна причина, почему так важно конструирование
новых ценностей. Системы имеющихся в обществе угроз, наказаний, рукотворных
рисков обычно базируются на том, что доступные ущербу блага известны и
унифицированы: все тираны угрожают смертной казнью, потому что жизнь
практически всеми воспринимается как величайшее благо. Тот, кто перестает
ценить жизнь, уменьшает власть государства над собой, поэтому известный своим
политическим свободолюбием писатель XVIII века Витторио
Альфьери говорил, что при тирании нельзя иметь семью.
Важно изобретение новых ценностей, блага которых неизвестны во внешней среде и
на которые не настроены источники насилия.
1 Егоров И.А. Принцип свободы как основание общей теории
регуляции // Вопросы философии, 2000, № 3, с. 5.
2 Свендсен Л. Философия
свободы. — М.:
Прогресс-Традиция, 2016, с. 212.
3 Бауман З. Свобода. — М.: Новое издательство, 2006, с.
71–72.
4 Там же, с. 70.
5 Мартьянов В.С. Идея свободы как утопия модерна // Свободная
мысль, 2010, № 6, с. 68.
6 Бауман З. Свобода, с. 64.
7 Свендсен Л. Философия свободы, с. 93.
8
Замотаева Е.К. Свобода выбора в конституционном праве. — В кн.:
Свобода выбора как конституционно-правовая проблема: Труды кафедры
конституционного и муниципального права. Вып. 5. —
М.: ТЕИС, 2010, с. 15.
9
Мартьянов В.С. Идея свободы как утопия модерна, с. 68.
10 Берлин И. Философия свободы. Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001, с. 125.
11
Берлин И. Философия
свободы. Европа, с. 175.
12 Кукатас Ч. Либеральный
архипелаг. Теория разнообразия
и свободы. — М.: Мысль, 2011, с. 24.
13 Леони Б.
Свобода и закон. — М.: ИРИСЭН, 2008, с. 177.
14
Вольнов В.В. Феномен
свободы. — СПб.: БЛИЦ, 2002, с. 14.