Христианская церковь и развитие цивилизации
Опубликовано в журнале Знамя, номер 9, 2014
Об авторе | Константин Григорьевич Фрумкин — журналист, культуролог, кандидат наук. Постоянный автор «Знамени», последняя публикация — «Трудности перехода: Размышления в связи со столетием 1913 года» (2013, № 9).
«Провокационные» Евангелия
Весной 2013 года социолог Борис Дубин, открывая ежегодный симпозиум «Пути России», сказал, что одним из главных общественных событий предыдущего, 2012 года было дело Pussy Riot. Можно, конечно, оспаривать это утверждение, поскольку нет единых критериев определения важности событий; но дело о танце в храме можно отнести к числу важнейших по такому существенному признаку, как резонансность. Шум и накал страстей, сопровождавших дело Pussy Riot, оказались неожиданными по размаху. Скандал обсуждали люди в частных разговорах, блогеры и публицисты, газеты и телеканалы, общественные деятели и юристы подписывали по его поводу коллективные письма, должностные лица, вплоть до главы государства, оказались вынужденными высказать свое отношение к событию, а некоторые из-за сочувствия к девушкам потеряли посты в религиозных и политических организациях. Дело Pussy Riot сыграло роль предельно точного акупунктурного укола в болевую точку социального организма, породившего неисчислимое множество последствий.
Дискуссии вокруг Pussy Riot заставили общество поднимать труднейшие темы — от вопросов клерикализма и светского государства до проблемы независимости суда. И среди всех этих актуальных, злободневных, политизированных и идеологизированных вопросов неожиданно острой оказалась такая далекая от политики и вообще от повседневности, едва ли не умозрительная тема, как евангельские заповеди милосердия и прощения врагов.
Если подытожить все заявления, сделанные представителями Московской патриархии по поводу возможности прощения Pussy Riot, то можно увидеть, что безусловное и однозначное требование Иисуса Христа прощать для них совершенно невыносимо, и церковные деятели ищут любые поводы и условия, чтобы уклониться от этой обязанности.
Так, в заявлении Высшего церковного совета РПЦ говорилось: «…если христианин как личность является пострадавшей стороной, он призван простить согрешившего против него. Но прощение греха против Бога невозможно без искреннего раскаяния согрешившего перед Ним». В подтверждение этой мысли цитировались слова Христа из Евангелия от Марка: «…но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению». После чего утверждалось: «Возвещать прощение от лица Божия тому, кто не кается перед Богом в богохульном деянии, означало бы усвоение Церковью той власти, которая Ей не дана» и подчеркивалось: «Нераскаявшиеся грешники предаются суду Божиему»1.
В том же духе были выдержаны и заявления отдельных представителей патриархии. Так, бывший пресс-секретарь Московской патриархии протоиерей Владимир Вигилянский в своей книге «Что это было» говорит, что прощать Pussy Riot — значит, тягаться в милосердии с Христом, который наказал бесплодную смоковницу и изгнал бичом торгующих из храма, и что священник не может прощать преступление, совершенное перед другими2. Председатель Отдела Московского патриархата по взаимоотношениям Церкви и общества протоиерей Всеволод Чаплин сказал, что, согласно Писанию, «прощаются только раскаявшиеся грешники»3. Председатель Отдела внешних церковных связей Московского патриархата, церковный композитор, митрополит Илларион Алфеев сказал: «…если участницы этого акта обратятся к церкви с просьбой о прощении, например, придут на исповедь и покаются, то, конечно, будут прощены»4.
Все эти аргументы перед лицом недвусмысленных евангельских требований прощать и не противиться злу представляются мне довольно сомнительными. Богу, если он есть, нельзя нанести ущерб, и он не нуждается в том, чтобы люди за него не прощали и ненавидели богохульника. Более того — определение действий Pussy Riot как преступления против Бога фактически отрицалось самим заявлением Высшего церковного совета, поскольку оно начинается с утверждения, что акция группы представляла собой «проявление грубой враждебности к миллионам людей и их чувствам». То есть дело было все-таки не в Боге, а в людях и их чувствах.
Никто не требовал от Церкви прощения «от имени Бога» или за неких «других людей» — достаточно было, чтобы церковь простила только свои обиды и только от своего имени. Христос, требуя прощать брата «до седмижды семидесяти раз», не говорил о выполнении каких-то предварительных условий, будь то раскаяние или обращение к Церкви, — требование прощать в Евангелиях совершенно безусловно. Это в иудаизме прощают раскаявшихся и обещающих исправиться людей, но «христианские взгляды на прощение отличаются от иудейских следующим: прощение не должно определяться какими бы то ни было условиями», подчеркивает американ-ская исследовательница Элизабет Гассин5. Она же посвятила отдельную статью проблеме прощения в православии, доказывая, сколь важна эта категория для всей православной традиции6. Светские исследователи христианской этики в один голос твердят: «Христианство и в частности православие не просто поощряет прощение как таковое, а именно прощение без каких-либо условий»7.
Между тем деятели Церкви выставляют предварительные условия.
Если те, кто мотивировал необходимость прощения врагов, приводили недву-смысленные требования, высказанные Христом в Евангелиях, то их противники вынуждены были подкреплять свое мнение косвенными аргументами — например, сценой изгнания Христом торговцев из храма: действием, которое Бог произвел сам, один, не призывая ему подражать. И это характерно: все без исключения цитаты из Евангелий, которые приводят противники идеи ненасилия, относятся либо к карам, которые обрушит на людей Бог после Последнего суда, либо к поступкам (но не к проповеди) самого Христа, либо к бедствиям, которые постигнут землю помимо воли учеников Христа (пророчества о грядущих войнах). Нет ни одной цитаты, в которых Христос рекомендовал бы своим ученикам или людям вообще карать.
Любопытно, что сегодня аргументы о безусловном прощении можно найти скорее у светских исследователей религиозной этики, чем у церковных деятелей — хотя, разумеется, во всех случаях, когда буква и дух доктрины вступают в противоречие с прагматикой жизни, Церковь не может сохранить внутреннее единство, и позиция церковного руководства не может скрыть раздвоения мнений в более широких православных кругах.
В этой связи очень любопытно было прочесть отчет с одного состоявшегося уже почти двадцать лет назад собрания христианских богословов. Автор отчета пишет: «Для некоторых современных российских богословов и экзегетов характерно различное отношение к своим врагам и врагам Божиим. Интересно, что ни один из участников встречи в Свято-Сергиевском институте не ставил вопрос подобным образом. Практически все выступавшие вслед за преподобным Силуаном рассматривали две эти категории врагов в единстве и не были склонны противопоставлять тех и других. Преп. Силуан был уверен, что христианин должен любить врагов Божиих не менее, чем своих собственных врагов»8. Цитата свидетельствует: разделение личных врагов и «врагов Божиих» — это старая, и, по-видимому, болезненная проблема религиозной мысли. Создавая категорию «врагов Божиих», Церковь выводит кого-то из-под действия заповеди безусловного прощения. Эта специальная интеллектуальная конструкция нужна для блокировки заповеди прощения в важных для Церкви случаях. Выражение «враг Божий», употребляемое воинствующими христианами, любимое, например, философом Иваном Ильиным, — оправдывает карательные действия и в этом аспекте мало отличается от выражения «враг народа». Бог, если он есть, неуязвим для своих врагов и имеет все средства расправляться с ними самостоятельно.
К счастью, внутри Церкви, христианской вообще и русской в том числе, есть силы, готовые безусловно следовать заповеди прощения — и побеждают эти силы, по-видимому, в тех случаях, когда на решение богословских проблем не влияет политическая конъюнктура.
Это раздвоение мнений по вопросу о прощении и милосердии в широких церковных кругах констатировал один из самых известных и образованных церковных публицистов, протодиакон Андрей Кураев, на пике обсуждения дела Pussy Riot оказавшийся в очень сложном положении — в сущности, между собственными убеждениями и официальной позицией церковного руководства. По словам Кураева, «в любой серьезной религиозной исторической традиции — будь то ислам, иудаизм или христианство — со временем складываются две школы: богословие любви и богословие ненависти», обе школы приводят в обоснование своих позиций — и милосердных, и непримиримых — нужные цитаты из священных текстов, и «Евангелие этой весной у разных православных людей раскрывалось на разных страничках», поскольку «для одних был значим и дорог образ Христа с бичом в руке, изгоняющего из храма торговцев, а другие не могли оторвать свой взор от той странички, где Христос прощает блудницу»9.
Хотя заявления церковных деятелей по делу Pussy Riot в большинстве случаев находились в противоречии с духом и Евангелий, и церковной проповеди, — надо признать, что другого выхода у Церкви не было. Стоит также признать, что среди лиц, требующих от Церкви милосердия и прощения, было много прямо враждебных к Церкви людей, и с их стороны это было изощренной провокацией. Отнюдь не провокаторы придумали, что Церковь должна соблюдать заповеди Христа. Но буквальное соблюдение заповедей невозможно почти ни для кого, и «провокация» с прощением была обречена на победу. Многие высокие принципы оказываются неприменимыми на практике и остаются провозглашаемыми лишь в силу лицемерия. Можно было ожидать от Церкви лучших навыков в сфере PR и демонстрации почтения к евангельской заповеди при отказе от следования ей.
Но заповедь прощения врагов оказалась невместимой даже для благостного лицемерия. В деле Pussy Riot Церковь не пыталась выглядеть более милосердной и евангельской, чем она есть.
Миссия христианства
Итак, Евангелия — и особенно Нагорная проповедь — содержат развернутый комплекс моральных указаний, связанных с отказом от совершения агрессивных действий, который для краткости называют заповедью прощения врагов, но который, несомненно, гораздо шире этого определения и включает требования не гневаться на других, не осуждать и не судить, не противиться злу, отвечать добром на зло, прощать любое причиненное зло, не мстить и не наказывать за зло, передавая дело возмездия в руки Божии. Под каждый из этих пунктов можно было бы привести цитаты из Евангелий, но, думается, этого не требуется. Можно было бы более точно назвать этот моральный комплекс принципом ненасилия, именно так и поступают многие академические философы (например А.А. Гусейнов), но мы не будем это делать, чтобы не вызвать чрезмерных ассоциаций с толстовством или гандизмом.
Прежде всего совершенно очевидно, что буквально исполнить эти заповеди невозможно. Человек, который подставлял бы после удара по щеке вторую щеку, провоцировал бы насильников, а общество, которое сделало бы эти заповеди принципами законодательства, поощряло бы антиобщественное поведение. Власть в таком обществе однажды была бы присвоена узурпаторами, исповедующими брутальные моральные нормы, и все вернулось бы на круги своя. Осуждение и наказание преступников — то, что прямо, недвусмысленно и безусловно запрещалось Христом — лежит в самой основе и социальности, и государственности.
Правда, в этом случае встает вопрос, кому нужна Церковь, и даже — кому нужно христианство без прощения врагов.
Важнейшим обоснованием необходимости христианской религии является утверждение, что христианство несет людям высокие ценности и санкционирует нравственность. Однако почти любая нравственная норма может быть обоснована и другими способами. Существуют эволюционно-биологические теории, доказывающие, что мораль неизбежно появляется в коллективах приматов, поскольку она эволюционно выгодна, поскольку коллективы, в которых высока степень солидарности людей друг с другом, выигрывают у других соревнование за дарвинистское выживание. Существуют рациональные теории этики, как дважды два доказывающие, что мораль необходима человеку, скажем, в силу разумного эгоизма — и поэтому с неизбежностью им вырабатывается. Существуют социологические теории, объясняющие, что мораль с неизбежностью появляется как система саморегулирования общества. Наконец, существуют нехристианские религии, которые пропагандируют примерно такие же моральные нормы. Если из моральных ценностей, проповедуемых христианством, вычесть все те ценности, которые обосновываются эволюционно-биологически, рационально, утилитаристски, социологически, все ценности иудаизма и мусульманства, — то в остатке как раз останется заповедь прощения к врагам, апрагматичная и асоциальная, почти безумная.
У светского общества есть возможность и обосновать, и установить некий более или менее приемлемый моральный порядок, но вот перед христианством встает во-прос, в чем же специфика его миссии и зачем оно нужно людям. Именно в этом пункте и заключается коренной порок той критики, которую русский философ Иван Ильин направил против идеи непротивления злу в своей книге «О сопротивлении злу силой». Книга эта, несомненно, дает пример наиболее яркой, развернутой и аргументированной критики принципа непротивления в русской культуре, и все аргументы, выдвинутые Ильиным, сами по себе убедительны; непонятным остается одно — почему эта книга претендует быть христианской? В сущности, в «казусе Ильина», в самом факте той логичности и убедительности, которыми обладала его антитолстов-ская, а по сути и антиевангельская книга, в тех острых спорах, которые она вызвала, — можно увидеть наглядное проявление трещины, прошедшей по историческому телу христианства между чистым учением Иисуса Христа и религией как сложным культурным феноменом, созидаемым многими поколениями людей, воспринявшим множество влияний, и сформировавшимся из множества источников: античности и иудаизма, язычества и магии, светской философии и бытовой морали, психологии и риторики, политических идеологий и социального прагматизма.
Чтобы санкционировать существование суда, полиции, армии и военного героизма, не нужно Евангелий — все эти вещи столь необходимы обществу и государству, что возможны десятки иных способов их обоснования и пропаганды. Способы эти возникли еще до христианства — сколько античных поэтов воспевают самопожертвование во имя родины и наказание злодеев! Способы эти успешно существуют в нехристианских государствах, а также и в постхристианских — Гитлер и Сталин не испытывали нужды в Евангелиях. Внехристианские способы обоснования насилия хороши тем, что они более честные.
И поскольку существует множество методов санкционирования насильственной борьбы со злом — методов эффективных, рациональных, разумных, убедительных, часто опирающихся на достижения науки, — то непонятно, зачем еще и христианству доказывать допустимость сопротивления злу мечом. У меча есть множество друзей. Идея действенного сопротивления злу способна мобилизовать множество риториче-ских стратегий и аргументов. На их фоне Евангелия оказываются лишними.
А вот у отказа от меча нет иного столь же яркого и близкого к фундаменту культуры защитника, кроме Христа синоптических Евангелий. И — опять же, к счастью — многие деятели Русской церкви это понимают, и в тех случаях, когда рассмотрение этических вопросов происходит вне контекста какого-либо острого конфликта, деятели русского православия, разумеется, готовы воздавать должное евангельским заповедям и даже признавать, что любовь к врагам — смысловой центр всей христианской этики. Например, архимандрит Рафаил (Карелин) пишет: «Христианство без заповеди о любви к врагам превращается в труп. Труп в гробу можно украсить цветами, одеть в нарядные одежды, но все равно жизни в нем нет. Любовь к врагам — это ключ к пониманию тайны христианства. Это свет, озаряющий самые глубины Евангелия. Любовь к врагам — это дверь во Святая Святых христианской Церкви…»10. Известный священник Георгий Чистяков, признавая буквальную неисполнимость заповеди любви к врагам, считает, что она выполняет роль важнейшего ориентира, это «Полярная звезда христианства»: «она так же важна и необходима и в такой же степени недостижима, но без нее пропадешь, нарвешься на какие-нибудь рифы и разобьешься вдребезги»11. Однако в таком духе церковная проповедь звучит не всегда.
Соблазн войны
История церковных толкований Нагорной проповеди — это история того, как Церковь пыталась не соблюдать заветы Христа, а главное — дать религиозную санкцию на нормальное функционирование государства. В сущности, история тихого отказа от буквы Нагорной проповеди начинается уже с апостола Павла — видного организатора церковной жизни, пошедшего на компромисс с государством и заявившего, что начальник «не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:3-4). Таким образом на всю дальнейшую историю христианства было дано «высочайшее разрешение» не принимать требования Нагорной проповеди слишком буквально. У благочестивых христиан появилась возможность отвергать требования ревнителей ненасилия, аргументируя свою позицию тем, что Новый Завет является целостным источником, и Евангелия надо понимать с учетом требований апостолов. Поэтому, скажем, в наше время Джон Скотт, английский религиозный писатель, священник и президент общества «Христиан-ское влияние», пишет: «Однако мы больше всего не можем согласиться с Толстым и Ганди не потому, что их взгляды были нереалистичными, а потому, что они были небиблейскими. Ибо мы не можем принять заповедь Иисуса «не противься злому» как абсолютное запрещение использовать любую силу (включая полицию), если, конечно, мы не хотим сказать, что Библия противоречит сама себе и что Апостолы понимали Иисуса неверно. Ведь Новый Завет учит, что государство является божественным учреждением, призванным (через своих исполнителей) карать преступника (то есть «противиться злому» вплоть до вынесения им наказания за совершенное зло), а также награждать тех, кто творит добро»12.
Как пишет немецкий библеист Ульрих Луц13, в истории экзегетики было два направления толкования евангельского требования ненасилия — ригористическое и умеренное. Для представителей ригористического направления характерно буквальное понимание изречений Иисуса Христа, и поэтому, опасаясь убийства, они отказывались от военной службы. Каноны святого Ипполита Римского (конец II — начало III в.) прямо запрещали должностным лицам и воинам убивать вовсе, даже по приказу свыше. Однако, когда император Константин сделал христианство государственной религией, началось отступление Церкви от ригоризма, и Арльский собор 314 года отлучил от Церкви солдат, которые покидали службу в мирное время. С этого времени представителями ригористической линии становятся либо отдельные христианские деятели (Франциск Ассизский, Дж. Виклиф, Эразм Роттердам-ский, Лев Толстой, Ганди, Мартин Лютер Кинг), либо отколовшиеся от Церкви группы и секты. Неудивительно горестное заявление Толстого в его христианской, но антицерковной работе «В чем моя вера»: «Разрыв между учением о жизни и объяснением жизни начался с проповеди Павла, не знавшего этического учения, выраженного в Евангелии Матфея, и проповедовавшего чуждую Христу метафизическо-каббалистическую теорию, и совершился этот разрыв окончательно во время Константина, когда найдено было возможным весь языческий строй жизни, не изменяя его, облечь в христианские одежды и потому признать христианским».
«Лакмусовая бумага», наглядно показывающая отношение христианской церкви к заповедям ненасилия и прощения, — отношение христианства к войне. С IV века тянется история попыток Церкви оправдать и благословить войну. Русский юрист Михаил Таубе, исследовавший взаимоотношения христианства и пацифизма и отмечающий произошедший к V веку резкий поворот в церковной мысли от безусловного пацифизма к безусловному же милитаризму, отмечает: «Сам по себе вопрос этот, конечно, совершенно ясен, и у непредубежденного человека едва ли может явиться сомнение относительно того, как к войне относился Христос, хотя бы в Евангелии и не находилось нигде прямого ее осуждения. Всякие сомнения, казалось бы, должны рассеяться перед простою и ясною, как Божий день, общею и категорическою заповедью “не убий” — в том широком, неслыханно-безбрежном толковании, которое дал ей Христос (Матф. V, 21, 22 и след.). И тем не менее, идя в уровень с жизнью, которая вообще так далеко унесла “христиан” и “христианское” общество от учения Христа, вокруг этого ясного вопроса с течением времени постепенно образовалась целая сложная аргументация, стремившаяся (и стремящаяся) доказать — то лицемерно и с полным сознанием допускаемой лжи, то бессознательно и “bona fide”, — что “не убий” может иногда значить — “убивай”… Вопрос “an militare sit peccatum”, — “грешно ли воевать?” — мучил совесть и мысль христиан-ского общества в течение всего средневековья, пока повседневная, противоположная учению Христа практика международной жизни не сдала его окончательно в архив как вопрос чистейшей теории. Однако в первые века христианства он был вопросом насущной практики и разрешался столь же категорически, как и просто»14.
Однако, несмотря на отход церкви от принципов ранних христиан, заповеди Христа продолжают оставаться все теми же, поэтому в истории христианства периодически возвращается пацифизм, замешанный на моральном максимализме и евангельском буквализме. В XI—XII веках по инициативе монастырей возникает движение «Мира Божьего», запрещающего вести войны во время определенных церковных празд-ников и постов. С проповедью пацифизма выступали многие секты или отдельные группы — не всегда мирные в своей практике: катары, францисканцы-терциарии, гуситы, анабаптисты, пиетисты, а также отдельные мыслители — так называемые иренисты. Самой влиятельной из пацифистских христианских движений, оказавших большое влияние на культуру США, стало квакерство. Однако все эти явления в истории христианства носят скорее маргинальный характер, церковный милитаризм вплоть до второй половины ХХ века был доминирующим настроением, и его прекрасным современным образцом может служить статья протоиерея Чаплина «Благословляет ли церковь войну», в которой так прямо и говорится: «Разрешение войны очевидно в православном, католическом и протестантском богословском “мейнстриме”, а удивление вызывает только у внешних по отношению к христианству людей, “читающих Евангелия через очки позднесоветского гуманизма”, в Ветхом Завете, наряду с заповедью “Не убий” содержатся предписания казни для определенного рода преступлений15. Всеволод Чаплин отмечает, что в христианской традиции есть вещи более важные, чем земная и человеческая жизнь, — это жизнь и благо ближнего, своей семьи, своей общины, своего народа, вообще всякого человека, который терпит бедствия и страдания, кроме того, вера, за которую лучше умереть, и святыни — ибо ни при каких условиях христианин не должен утратить ее».
На аргументы отца Всеволода, которые во многом повторяют аргументы Ильина, конечно, можно было бы возражать. Ильин в свое время писал о необходимости сражаться за дело Божие и за духовное достояние, но, кажется, нет дела Божия, которое можно защищать мечом, и нет такого духовного достояния — если оно действительно духовное, — которое можно было бы с помощью меча отнять. С помощью меча можно защищать или отнимать множество чрезвычайно важных для человека вещей: имущество, социальную свободу, национальную независимость, достоинство, честь — но все это вне христианства. Невозможно насильственное присвоение духовных ресурсов, а значит, нет смысла и защищать их силой.
Но вот тот факт, что Всеволод Чаплин приписывает пацифистское толкование христианства именно «позднесоветскому гуманизму», кажется весьма знаменательным — получается, что как раз «позднесоветский» (а на самом-то деле — просто новоевропейский) гуманизм солидарен в этом важнейшем вопросе с ранним христианством — и это значит, что максималистское, буквалистское понимание Евангелий оказывается способным предугадывать более поздние формы морального сознания, которые появятся через тысячелетия после раннехристианской эпохи.
Безусловно, прав протодиакон Кураев — христианство раздвоено. Однако, хотя антипацифизм, как точно отмечает Всеволод Чаплин, входит в состав христианского церковного мейстрима, христианский пацифизм не исчез и имел огромные последствия для современного мира. Под влиянием христианского пацифизма возник светский пацифизм, продолжающий свое существование поныне, а говоря шире — исконная евангельская этика стала аккомпанементом важнейших идеологических и реальных преобразований западной цивилизации.
«Королевская» идея этики
Важнейшим непосредственным последствием этики Нагорной проповеди для западной культуры стала идея ненасилия.
Ее важным источником стала провозглашенная в Нагорной проповеди заповедь «не противься злому» с сопровождающей эту заповедь иллюстрацией-рекомендацией «подставлять другую щеку» — формулой, получившей исключительную, но своеобразную известность, ставшей символом высоты, непрактичности и неисполнимости евангельских этических норм.
Однако не меньшее значение для формирования принципа ненасилия получили и звучащие в Евангелиях требования прощать и воздерживаться от мести. Хотя требование прощения само по себе не означает ненасилия, оно добавляет именно тот недостающий элемент, которого не хватало западной — ближневосточной и античной — этике для того, чтобы этот принцип мог возникнуть.
Еще до возникновения христианства морально-правовая мысль сформулировала развитые представления о запрете недолжного, преступного, незаконного, аморального насилия. То есть еще до христианства началось создание системы реального и морального запрещения некоторых разновидностей насилия. Однако оставалось насилие разрешенное — необходимое хотя бы для того, чтобы обороняться от незаконного насилия и наказывать его. Евангелия, сделав акцент именно на такое оборонительно-карательное насилие, дополнило этику до полного запрета насилия как такового.
До XIX века идея ненасилия присутствовала в европейской культуре более или менее латентно — прежде всего в рецидивах буквалистского отношения к евангелиям в деятельности сект и отдельных религиозных подвижников. Но с XIX века началось триумфальное шествие идеи ненасилия в качестве социальной и политиче-ской. А рядом с религиозным максимализмом начинали процветать светские учения, берущие в основу либо дух евангельских заповедей, либо отдельные, но очень важные политические выводы из них.
В XIX веке с мощной проповедью идеи непротивления злу насилием выступил американский протестантский священник Эдин Балу, чьи труды оказали большое влияние на Льва Толстого, назвавшего Балу «апостолом нашего времени».
Учение Льва Толстого о непротивлении злу силой произвело огромное впечатления на современников, численность сторонников Толстого в «толстовских» общинах в России и за рубежом достигала нескольких десятков тысяч человек. Мощное духовное сопротивление толстовству со стороны современных ему интеллектуалов — самым ярким примером чего и является книга Ильина «О сопротивлении злу силой» — также является косвенным свидетельством авторитета учения Толстого. Даниил Андреев, критиковавший Толстого за отрицание мистики и считавший поэтому его проповедь «безблагодатной», тем не менее признавал: «А так как совесть его была глубока, разум остр, а словесное мастерство колоссально, то безблагодатная проповедь оказалась достаточно сильна, чтобы вызвать образование секты и даже перекинуться далеко за рубеж, рассеивая семена идеи о непротивлении злу злом, — семена, падавшие в некоторых странах на подготовленную почву и давшие потом такие всходы, как социально-этическая доктрина Махатмы Ганди».
Ганди, испытавший влияние Толстого, поставил идею ненасилия в основу своей политической теории и антиколониальный борьбы, стал родоначальником мощного политического течения, получившего наименование «гандизм». С 2007 года Генеральная Ассамблея ООН установила 2 октября, в день рождения Ганди, Международный день ненасилия.
Толстой и Ганди оказали влияние на Мартина Лютера Кинга, являющегося вторым самым известным примером проведения идей ненасильственной политиче-ской борьбы — причем с сознательной опорой на евангельские заповеди.
Ненасильственные антикоммунистические революции 90-х годов резко увеличили популярность ненасилия и даже дали повод говорить, что знаменем двадцать первого века будет гандизм.
Появилось множество организаций — например экологических, — провозглашающих ненасильственные действия основой своей деятельности. Принципы ненасилия провозглашаются в важнейших международных документах — таких как «Делийская декларация о безъядерном и ненасильственном мире» 1986 года или принятая на Парламенте религий в 1993 году «Декларация мирового этоса».
Связанная с ненасилием идея толерантности сегодня получила такое распространение, что один православный игумен даже обнаружил конкуренцию этой идеи с христианской заповедью любви к врагам — и написал специальную статью, доказывающую, что христианская заповедь, конечно, лучше и глубже «механистической» толерантности16. Между тем сам факт появления подобной статьи скорее доказывает сходство двух принципов — а раз так, то в идее толерантности можно увидеть не столько конкурента евангельской этике, сколько ставшую возможной в современных условиях ограниченную реализацию евангельских идеалов. Тонкость ситуации в том, что именно потому, что светский принцип толерантности куда более поверхностен и механистичен; именно потому, что он имеет строго ограниченную область применения, за пределами которой начинается вполне легальное применение полицейской или военной силы, — этот принцип практичен, применим и имеет важное практиче-ское и политическое значение. При этом все различия по шкале «поверхностность — глубина» между политическим принципом и заповедью не затмевают факта очевидного родства между ними — родства, заставляющего православных церковных деятелей сопоставлять две нормы и искать между ними различия. Родство между поверхност-ным, но применимым принципом и глубокой, но трудноисполнимой заповедью и позволяют относиться к первому как к временному воплощению второй — в толерантности легко увидеть исторически преходящую форму любви к врагам.
В России практически сразу после распада СССР ненасилие стало главной идеей академической философской этики — во всяком случае, на знамя в качестве главной этической идеи эпохи ненасилие подняли формальные лидеры российского философского сообщества — директор Института философии РАН академик Абдусалам Гусейнов и почетный директор этого же института, заведующий кафедрой философской антропологии МГУ, академик Вячеслав Степин. Гусейнов вообще провозгласил, что «Ненасилие — синоним этики»17 . По его мнению, «идея ненасилия по степени зрелости, месту в культуре человека и человечества вполне способна стать программой деятельности, ее конечной целевой установкой, организующей и венчающей все прочие цели»18. У Вячеслава Степина можно прочесть, что ненасилие — это показатель развития общества, «прагматический императив нашего времени» и условие дальнейшего прогресса19. В некотором смысле можно сказать, что академическая философия сегодня в России проповедует идеи евангельской этики даже с большей интенсивностью, чем Церковь.
Разумеется, нельзя утверждать, что лозунги ненасильственной политики смогли буквально воплотиться. После того как в Индии фактически вспыхнула гражданская война между индусами и мусульманами, сам Ганди говорил о банкротстве политики ненасилия. И Мартину Лютеру Кингу не удалось удержать негритянское движение в пределах только ненасилия. Поэтому ненасилие в качестве политического лозунга, возможно, заслуживало бы и презрительного к себе отношения, если бы не гармонировало с общими тенденциями медленной гуманизации западной цивилизации.
Процесс этот не всем очевиден — и на фоне войн и ужасов ХХ века многие склонны его отрицать, например, деморализованный событиями ХХ века писатель Марк Алданов вообще стал отрицать идею прогресса и выдвинул концепцию хаотичности истории. Но, пожалуй, стоит согласиться с религиоведом Матвеем Писмаником, написавшим, что просто яркие формы насилия загораживают для нас тихие и незаметные процессы, происходящие в повседневности: «Насилие вообще, на наш взгляд, утверждает себя и доминирует вне сферы повседневности — в пространстве властных притязаний и маргинальных агрессивных сообществах. Однако по своей воинственной природе и асоциальной форме самореализации и — главное — по доминированию во властной сфере насилие цинично и вызывающе демонстративно заслоняет реальное преобладание ненасилия в мире и обуславливает восприятие насилия в массовом сознании как иллюзию его полной тотальности и неустранимости»20.
Тщательный анализ может показать системное проникновение принципов ненасилия в самые разные сферы современной жизни. В развитии западного общества явственно виден многогранный процесс избавления от насилия, проявляющийся во множестве форм.
Одна из таких очевидных форм — борьба с телесными наказаниями, начавшаяся в XVIII веке и к настоящему времени практически увенчавшаяся успехом.
Другая форма — борьба со смертной казнью, также в настоящее время ставшей уже явно побеждающей тенденцией. При этом во все времена противники смертной казни находили подкрепление своей позиции в Новом Завете, который в этом аспекте воспринимался именно как отменяющий санкционирующие смертную казнь нормы Ветхого Завета. Так, в XIX веке Диккенс писал: «Мы знаем, что закон Моисея был дан племенам кочевников, живших в особых социальных условиях, ничем не напоминающих наши. Мы знаем, что Евангелие самым определенным образом не приемлет и отменяет некоторые из положений этого закона. Мы знаем, что Спаситель самым недвусмысленным образом отверг доктрину воздаяния или отмщения. Мы знаем, что, когда к нему привели преступника, по закону повинного смерти, он не обрек его на смерть. Мы знаем, что он сказал: “Не убий!”»21. Артур Кёстлер в своей книге против смертной казни также находит уместным указать, что смертная казнь вытекала из древнего принципа талиона, но «Неслучайно ранняя Церковь отвергла закон крови: эта мера вытекала из глубины учения Христова»22. Остается только удивляться, что Всеволод Чаплин продолжает считать уместным ссылаться на ветхозаветные уголовные нормы.
Даже в «лицемерных» богословских толкованиях, освобождающих государственных чиновников от власти евангельских заповедей, можно увидеть не только лицемерие и компромисс с грубой реальностью, но и определенную перспективу «христианизации» — или «гуманизации» всего общества. Иисус Христос, сказав «Мне от-м-щение и Аз воздам», не очищает бытие вообще от отмщения — но он берет на себя функцию и мстителя, и возможно даже жертвы, избавляя людей от этих постыдных ролей. В сущности, тем самым дана формула уменьшения роли возмездия в человеческой жизни — чтобы перестать быть мстителями, не надо уничтожать возмездие и насилие полностью, но их сферу надо ограничить неким узким сакральным пространством, за пределами которого люди могут себе позволить не мстить и не быть насильниками. Тенденция монополизации государством сферы насилия является таким первым шагом в постепенном сужении этой сферы.
Верующий христианин или иудей вполне может отказаться от личной мести обидчику, ссылаясь на то, что не желает подменять Бога, который все видит и всем воздаст. Но точно так же обыватель в любой более или менее благоустроенной стране отказывается мстить своим обидчикам сам, поскольку это дело государства. С точки зрения христианской философии истории, монополизация государством функ-ции возмездия есть движение к тому, чтобы в некой конечной точке этого движения окончательно передать Богу функции мести — то есть исключить их из человеческого обихода. С точки зрения такой философии совсем по-другому начинают звучать и слова апостола Павла, оправдывающего государство.
У философов права сегодня можно встретить мысль, что все подобные явления — запрет рабства, запрет пыток и унижения человека, запрет на «насильственное исчезновение», запрет на принудительный труд и на произвольное лишение жизни, сегодня закрепленные законодательством и международными договорами, — по сути представляют собой продолжение принципа ненасилия в праве, а сегодня благодаря мировому праву можно говорить о глобализации идеи ненасилия23. Право прошло длительный путь гуманизации, в результате которого «Как современная международно-правовая доктрина, так и доктрина отдельных государств занимают твердые позиции: объявляется предпочтительность толерантности и сотрудничества, а насилие и связанная с ним дискриминация объявляются вне закона»24.
Происходит накопление методик ненасилия в религии, психологии, педагогике, дипломатии. Во многих сферах жизни насилие заменяется угрозой его применения.
Глобализация, рост взаимоотношений и взаимозависимости разных стран мира постепенно оставляют все меньше места для войн. Бушевавшие еще исторически недавно мировые войны, по мнению некоторых исследователей, не портят главной закономерности — постепенного снижения доли насильственных смертей в общем массиве причин смерти. Существует версия, что, начиная с первобытных, «полуобезьяньих» времен идет постепенное уменьшение значения насилия как причины смертно-сти. Энергичным пропагандистом этой версии является известный социальный философ А.П. Назаретян, который объясняет это с помощью гипотезы так называемого «техногуманитарного баланса»: «Чем выше мощь производственных и боевых технологий, тем более совершенные средства культурной регуляции необходимы для сохранения общества… Растущий технологический потенциал делает социальную систему менее зависимой от состояния колебаний внешней среды, но вместе с тем более чувствительной к состояниям массового и индивидуального сознания»25.
Само появление максималистской евангельской этики можно считать этапом в моральном и правовом развитии человечества. Представление о подобной эволюции есть и у христианских мыслителей. Некоторые богословы говорят, что в самой библейской истории можно увидеть подобное постепенное приближение к этике Нагорной проповеди: 1) в начале народ Божий уничтожал встречающиеся на его пути языческие народы; 2) по мере возрастания духовности стал вырабатываться новый принцип — око за око, зуб за зуб; 3) следующий этап — ненависть к врагам без применения физического насилия; 4) и, наконец, вершина христианского отношения к врагам — любовь к ним26.
Иван Ильин отмечал: «Сама идея о возможности «сопротивляться посредством непротивления» даруется человечеству и оказывается применимой тогда и поскольку, когда и поскольку общий, родовой процесс обуздания грозою и карою (Ветхий Завет) создает осевший итог обузданности и воспитанности, как бы экзистенц-минимум правосознания и морали, открывающий сердца для царства любви и духа» (Новый Завет)27.
Светские исследователи подтверждают эту точку зрения. Уже в Ветхом Завете можно обнаружить призывы к милости; по словам Р. Апресяна, ветхозаветные книги рекомендуют снисходительность и воздержание от мести, по крайней мере по отношению к соотечественникам и единоверцам, да и само «право талиона» (то есть принцип «око за око») тоже обуздывает гнев мстящего и вводит определенную меру. Этика Христа — радикализация этой эволюции, «новозаветная этика довела до логического предела ту нормативную тенденцию в ограничении меры и характера возмездия, расширении сферы простительного, расширении круга милосердия и благотворительности и т.д., которая развивалась на протяжении тысячелетия и отразилась в различных текстах Ветхого Завета»28. Прежде чем в Новом Завете был провозглашен окончательный запрет «права талиона», в Ветхом Завете наблюдалось постепенное смягчение этого права.
Аналогичные процессы происходили и в античном мире, достаточно вспомнить, сколь сложное и амбвилентное отношение к идее мести имеется у авторов древнегреческих трагедий, особенно у Еврипида. Марк Аврелий независимо от Христа писал: «Самый лучший способ отмщения — не отвечать злом на зло. Достоинство человека в том, чтобы любить даже тех, кто его оскорбляет». Как пишет главный европейский «философ прощения» Владимир Янкелевич: «Эллинизм сменил безжалостное варварство законов возмездия, приручил чудовищ насилия и хищничества, отказался от какой бы то ни было кровной мести, повсюду отстаивал интересы человека. От сократического образумливания к снисходительности киренаика Гигесия, затем к чуть ли не христианской кротости Марка Аврелия — греческое Извинение непрестанно стремилось к границам Прощения»29.
Итак, евангельская этика есть идеология, соответствующая определенной фазе моральной эволюции европейско-ближневосточной культуры, выраженная в форме предвидения сразу конечного пункта этой эволюции. В требовании полностью отказаться от возмездия, любить врагов и не противиться злу можно прежде увидеть экстраполяцию процессов гуманизации, идущих через тысячелетия. Но, разумеется, эта экстраполяция мало чего стоила бы, если бы сам процесс гуманизации не продолжался.
Отрицая возмездие
Принципы ненасилия при желании можно найти во многих религиозно-философских традициях человечества — их аналогами являются, например, древнеиндийский принцип «ахимсы» (непричинения вреда) или древнекитайский принцип «у-вэй» (недеяния). На фоне учений Востока, также превозносящих принцип ненасилия, евангельская этика отличается предельной заостренностью именно на запрете реактивных актов насилия — то есть насилия, являющегося ответом на другое насилие и потому могущее быть истолкованным как оправданное. Можно сказать, что, если буддизм и индуизм осуждают насилие, то христианство прежде всего говорит о «насилии в квадрате», о «производной от насилия». Разумеется, контекстом этой заостренности евангельской проповеди была развитая еврейская религиозность, неотделимая от еврейского обычного права и пронизанная идеей взвешивания преступлений и наказаний.
Именно поэтому чрезвычайно специфической составляющей западной культуры стало подспудное представление о недолжности возмездия, не преобразующее социальную реальность непосредственно, но проявляющееся тогда, когда для этого находится хотя бы малейшая материальная возможность. Эти проявления вне религии стали особенно заметны в XIX—XX веках, когда в социальной жизни появились концептуальные наследники евангельского запрета на месть и возмездие: во-первых, правовые учения, отрицающие необходимость уголовных наказаний или по крайней мере требующие их минимизации; во-вторых, политическая теория и практика, связанная с институционализацией прощения групп, находящихся в состоянии застарелого и безнадежного конфликта; в-третьих, психологические теории, делающие прощение важным элементом психотерапии.
Моральным фоном для отрицания уголовного наказания в европейской культуре было осознание того безусловного факта, что само по себе наказание есть причинение человеку зла, то есть моральное зло. Об этом, например, пишут Энтони Дафф и Дэвид Гарланд, отмечая: наказание «проблематично в моральном смысле», поскольку «подразумевает совершение над другими людьми действий, которые, не будучи «наказанием», представляются аморальными», ведь «в обычной жизни считается неприемлемым сажать человека под замок, или безвозмездно отбирать у него деньги, или умерщвлять его»30.
Заложенное в нашем цивилизационным сознании латентное — а иногда и явное — стремление уничтожить наказание вытекает из базовой моральной оценки всяких агрессивных и насильственных действий как зла. Исходя из этого любое наказание, любое противодействие злу также оказывается злом — хотя и «необходимым», «вынужденным», «меньшим».
Поскольку существует моральный императив уничтожения либо минимизации зла, постольку он должен затрагивать и сферу законного насилия. Быть может, наказания станут последней формой насилия, от которого откажется человечество, — но, поскольку мы считаем насилие злом, постольку и эту гипотетическую фазу нашего развития мы должны предвидеть.
Сложность и извилистость путей адаптации христианской этики к необходимости уголовных наказаний может быть проиллюстрирована очень характерным эпизодом из русской истории, который стоит озаглавить «Формула Александра II». По исторической легенде, террористу Каракозову, покушавшемуся на жизнь императора, на его прошение о помиловании было объявлено, что Александр II «прощает его как христианин, но как государь простить не может».
Александр разделил свою личность. Такая «двойная» позиция и сама может быть оценена «двояко». С одной стороны, легко объявить это демонстративное разделение идентичностей формой лицемерия, когда почтение к христианским заповедям на словах уживается с их неисполнением в повседневной жизни, и в этом качестве формула Александра II продолжает давнюю богословскую традицию применения евангельских заповедей только к частной, но не к общественной жизни. Но «формула Александра II» с религиозной точки зрения хороша хотя бы тем, что она демонстрирует предельную честность к евангельским нормам: государь не пытается их перетолковать, он не пытается изобразить Христа более жестоким и более близким к реальной политике, чем тот был; он действительно признает, что его долг христианина противоположен мстительным обычаям государя, но фактически расписывается в неприменимости евангельской заповеди. Таким образом, евангельская заповедь, по крайней мере не теряя своего буквального смысла, сохраняет за собой статус идеала, косвенно влияющего на человеческие дела и, возможно, ожидающего более благоприятных времен для воплощения. Толстой в свое время писал: «Величайший грех есть компромисс в теории, намерение понизить идеал Христа с целью сделать его осуществимым»31. Использованное императором раздвоение по крайней мере не понижает идеала в теории, хотя и не применяет его на практике.
В «формуле Александра II» можно увидеть еще и раздвоение эмоционального и рационального отношения к преступлению. Христианская религия — кроме всего прочего — часто выполняет функцию специфической психологии и психотерапии, она апеллирует к человеческой душе, и ее заповеди прежде всего воспринимаются как правила человеческого самоконтроля. «Как государь» император руководствуется холодными расчетами государственной политики, но «как христианин» он прощает — то есть по крайней мере отказывается от таких человеческих эмоций, как ненависть и желание мести. В современном жаргоне этот оборот — «как христианин» — часто оказывается заменен светским эквивалентом — «по-человечески». Современный прокурор, обвиняющий человека, убившего растлителя дочери, вполне может сказать: по-человечески я вас понимаю, но как прокурор я должен требовать вашего наказания. Михаил Задорнов после смерти Бориса Березовского написал: «Конечно, по-христиански Березовского простить можно. Но как жулика, с которого началось обкрадывание России, безусловно, нет. А по-человечески его и впрямь жалко».
Итак, и христианская идентичность в «формуле Александра II», и общечеловеческая идентичность гипотетическим прокурором и реальным Задорновым выполняют одну и ту же функцию: они устанавливают спокойные и даже в идеале доброжелательные отношения между наказующим и преступником, переводя наказание в сферу чисто рационального, безличного и институционального.
Между тем, по учению Дюркгейма, именно из чувства коллективной ненависти к преступникам родились и уголовное право, и институт уголовного наказания. Если общество отказывается от этого эмоционального корня, то дальше возникают первые — недостаточные, но необходимые — предпосылки для минимизации и самих наказаний, во всяком случае, в той степени, в какой это могут позволить рацио-нальные, холодные, свободные от подсказок ненависти расчеты. Если нет эмоционального желания мести, толпы уже не требуют от властей «распни» и у правителя есть возможность помилования.
Христианское прощение — даже если оно совмещается с государевой немило-стью — по крайней мере позволяет трезво оценить, что наказание может, а чего не может. Когда преступление оценивается через чувство мести, это порождает иллюзию, что наказание может компенсировать ущерб, причиненный преступлением. Преступление может порождать множество страданий — тут и физическая боль жерт-вы, и горе родственников убитого, и часто невосполнимый материальный ущерб — и жажду мести, сильнейшее чувство, которое во многих вполне серьезных философских и социологических книгах именуют не иначе как «жгучим». Наказание преступника не может вылечить калеку, воскресить убитого, восстановить сгоревший дом, утешить потерявшего сына отца — но оно может утолить жажду мести; между тем именно эта жажда часто оказывается самым мучительным, а главное, самым явным и устойчивым эмоциональным последствием преступления. Удовлетворив мстительное чувство, возмездие как бы обезболивает последствия преступления — хотя обезболивает их в очень специфической и морально наиболее сомнительной части. Мертвые остаются мертвыми, сироты — сиротами, калеки — калеками, и только фурии в человеческой душе оказываются ублаженными. Таким образом, отказ от эмоционального отношения к врагу и преступнику как минимум развеивает иллюзию, что наказание становится компенсацией ущерба, нанесенного преступлением.
В этом своем качестве разделение государя и христианина гармонирует с важной морально-философской идеей, открытой христианским богословием, — разделения греха и грешника (например, святой Исаак Сирин говорил, что нужно ненавидеть грех и любить грешника). Должностное лицо как христианин устанавливает отношения любви с грешником как личностью — и это создает предпосылки для минимизации карательного взаимодействия «государя» и «греха».
Стремление к подобной минимизации выразилось, например, в появлении правовых теорий, отрицающих необходимость уголовных наказаний. Таких теорий немного, но они постоянно возрождаются, что опять же говорит не столько об их прагматике, сколько об обаянии их оснований. При этом исследователи признают, что в истории права и криминологии большинство теорий, отрицающих наказание, исходят из нравственного учения Христа32.
Например, в XIX веке подобную теорию проповедовал Роберт Оуэн, считавший, что общество не имеет права наказывать, поскольку само ведет людей к преступлениям. Тогда же возникла идея медикализации преступления — интерпретации преступления как некой болезни, требующей не наказания, а лечения.
Сегодня в западной криминологии существует довольно энергичное аболиционистское направление, пропагандирующее минимизацию применения уголовных наказаний, в том числе и по соображениям социальной справедливости и морали. Видным представителем этого направления является шведский криминолог Нильс Крист, считающий, что элита управляет беднейшими слоями населения при помощи карательной системы, и такое управление ведет к росту уголовной преступности, поэтому к наказанию следует прибегать, когда все возможности для гражданского разрешения конфликта исчерпаны. Работы Нильса Кристи стали фундаментом концепции так называемого «восстановительного правосудия», в основе которого лежит не наказание, а обязательство преступника загладить вред, в том числе и вступив в диалог с жертвой или его родственниками при участии нейтрального посредника. В ходе такого диалога возможно нахождение самими участниками конфликта выхода из конфликт-ной и проблемной ситуации. Движение за восстановительное правосудие интенсивно развивается во всем мире и уже получило поддержку в ООН и Совете Европы.
В качестве реального проявления действенности заповеди прощения врагов может быть истолкован такой реальный и в то же время беззаконный и парадоксальный элемент уголовно-правовой системы современных государств, как помилование и амнистия. В историческом аспекте прообраз амнистии и помилования — право пострадавшего простить своего обидчика. Правда, право помилования воплощало власть абсолютного монарха, своим правом прощать осужденных ставившего себя выше судебной власти. Однако, каково бы ни было его происхождение, в характере помилования есть бьющие в глаза признаки христианского морального вызова: преступника, несомненно виновного, осужденного по всем правилам, — тем не менее, вопреки всем формальным юридическим расчетам, прощают — властью, находящейся выше человеческих расчетов и судов. Именно здесь глава государства становится если не богом, но, по словам апостола Павла, Божьим слугой. Поэтому немецкий правовед Густав Радбрух пишет, что помилование — это «светящий-ся луч, который попадает в сферу права из совершенно чуждого ему мира и освещает ее темные закоулки. Подобно тому как чудо наруша-ет законы природы, таково и не подчиняющееся законам чудо в мире законов. Благодаря помилованию в мире права находят себе достойное место чуждые праву ценности — религиозного милосердия, этической терпимости». Помилование, по мнению Радбруха, «напоминает, что в мире есть ценности, которые уходят корнями глубже и достигают более значи-тельных высот, чем право»33.
Сущность амнистии и помилования заключается в том, что с древних времен амнистия и помилование принадлежали к чрезвычайным мерам, посредством которых ради высших соображений гуманности и политики приостанавливалось действие закона, рассчитанного на развитие правоотношения, возникающего между государством и правонарушителем.
Идея отказа от возмездия завоевывает популярность не только в уголовном праве, но и в политике. Со второй половины ХХ века начался процесс «институционализации политического прощения». Бурные события ХХ века, огромное количество взаимных обид и обвинений, накопившихся в самых разных обществах, потребовали создания особой практики символического урегулирования конфликтов — когда представители разных общественных сил начинают каяться, просить прощения друг у друга, принимать ответственность и, с другой стороны, прощать друг друга. Дональд Шрайвер, автор книги «Этика для враждующих — прощение в политике», пишет об этом так: «Постепенно я пришел к убеждению, что идея прощения, обычно не выходящая за рамки религии и личной этики, на самом деле является тем средством, с помощью которого различные части человеческого общества могут залечивать раны, нанесенные во время конфликтов друг с другом»34.
В «игру» с «политическим прощением» сегодня вовлечены даже главы правительств и церквей. Например, власти, церкви и общественные организации Австралии принесли извинения коренным народам этого континента за то, что в прошлом отбирали у них детей и подвергали их жестокому обращению. Объединенная церковь Канады принесла подобные извинения коренным жителям Америки за злоупотребления, происходившие в школах, бывших под патронатом церкви. Премьер-министр Японии попросил прощения у бывших британских военнопленных за жестокое обращение с ними. Президент Италии принес извинения народу Эфиопии за оккупацию территории этой страны. Папа Римский просил прощения у евреев за то, что Церковь не оказала должного противодействия нацистам.
Американский раввин и преподаватель конфликтологии Марк Гопин в своем докладе, представленном Американскому университету в 1999 году, пишет, что практически ни в одном из долговременных конфликтов, с которыми приходилось сталкиваться этому исследователю, начиная от семейных ссор и заканчивая геноцидом целых народов, полное и окончательное установление справедливости не представлялось возможным. Невозможно вернуть утраченные жизни и упущенное время, залечить душевные раны, нанесенные пытками и убийствами. Крайне редко случается так, что каждая из враждующих групп оказывается способной достичь окончательных целей своей борьбы. Марк Гопин пишет: «Таким образом, прощение и установление новых отношений между конфликтующими сторонами является практическим средством смягчения страданий, проистекающих от невосполнимости понесенных потерь. Прощение позволяет сформировать новую эмоциональную и логическую структуру реальности. Восстановить утраченное уже невозможно, но, к удивлению сторон, у них возникает стремление к жизни, свободной от насилия, и убеждение в том, что именно такой образ жизни является наиболее достойным»35.
Разумеется, отказ от уголовного наказания и вообще от возмездия не может быть немедленно и повсеместно воплощен в современных условиях. И все же медленное продвижение по пути гуманизации позволяет предполагать, что этому идеалу принадлежит будущее. Отказываясь от противодействия чужим агрессивным действиям, человек подвергает себя риску претерпеть от «злодея» неприемлемый ущерб. Следовательно, отказаться от применения наказаний может тот, кто обладает неуязвимостью перед любыми злодейскими действиями. Это райское существование, уверенное в себе, в своей силе и бессмертии. Взрослый может себе позволить не мстить ребенку — поскольку он уверен в себе, поскольку любая вина ребенка не фатальна и поскольку ребенок не считается еще полноценно вменяемым с точки зрения морали и права. Общество сможет отказаться от возмездия преступникам тогда, когда оно будет настолько уверено в себе, что перестанет бояться собственного разрушения, когда оно не будет рассматривать нарушения как действительно опасные для себя («общественно опасные») поступки и когда будет считать преступника не врагом, а больным или ребенком.
Странное обаяние непротивления
Заповедь прощения врагов обладает одним странным свойством — несмотря на свою неисполнимость, она парадоксально обаятельна. Несмотря на то что, по мнению большинства, она абсолютно неприменима и даже контрцивилизационна, большинство же готово признать ее высочайшее моральное качество и даже выразить готовность следовать ей — если бы это не грозило слишком непредсказуемыми последствиями. Таким образом, хотя заповедь прощения апрагматична, ее нельзя назвать «далекой от реальности» — нет, к реальности она близка, она несомненно укоренена в моральном устройстве нашей цивилизации, но укоренена специфиче-ским образом.
У обаяния неисполнимых евангельских заповедей несомненно имеются фундаментальные причины — эти заповеди попросту не могли бы производить того впечатления, которое они производят, если бы не соответствовали общим тенденциям в социальном развитии и глубинной логике морали.
В сущности, заповедь прощения врагов напрямую следует из «золотого правила этики» — поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы другие поступали с тобой. Всякий преступник или правонарушитель хотел бы, чтобы его простили и любили, несмотря на его поступок, чтобы ему не мстили и его не наказывали, таким образом, запрет на месть оказывается зеркальным отражением эгоистического желания остаться безнаказанным. На первый взгляд ситуация парадоксальная: из золотого правила этики, считающегося рациональным, практичным и лежащим в основе нормального человеческого общежития, следует норма радикальная, ригористическая, по общему мнению, недостижимая и даже разрушительная для социума. Однако возможность такой дедукции по крайней мере показывает, что в заповеди прощения есть рациональная основа, которая позволяет обнаружить связь между небесным идеалом и грубой реальностью.
Шопенгауэр обосновывал мораль тем, что человек предчувствует: всякая другая личность представляет собой лишь другую ипостась его же собственной личности — это ипостаси единой мировой воли, истинной сути всех человеческих личностей. Но это же обоснование — имеющее множество вариантов и родственных версий в религиозных и философских доктринах — легко применить для обоснования заповедей прощения: если всякий другой — это тоже я, то нет смысла на себя сердиться, себе сопротивляться, проявлять по отношению к себе агрессию и самого себя не прощать.
Стремление к безопасности, вытекающее из инстинкта самосохранения, находится в самом основании «пирамиды ценностей» Маслоу и во многом порождает и мораль, и саму цивилизацию. Это стремление должно уменьшать вероятность опасных для людей ситуаций, в конечном итоге запрещая любые агрессивные действия. Любые — в том числе и воздающие за совершенное зло. Неудивительно, что уже есть философы, выводящие идеалы непротивления злу из эволюционных принципов, связывая их с такими оставшимися в истории социальной мысли концептами, как «закон содружества Докучаева», «закон взаимопомощи Кропоткина» и даже «равновесие Нэша»36. Махатма Ганди, провозгласивший применимость принципов ненасилия в политике, тоже прибегал к эволюционистской аргументации, говоря, что сила естественна, что «недаром физическая сила называется животной», но именно потому, что человек эволюционирует в сторону от животного, он может осознать принципы ненасилия37.
Всякий неагрессивный человек самим своим существованием представляет вызов окружающим — а точнее, даже не вызов, а «публичную оферту» — предложение перейти на другой, более комфортный и безопасный способ существования, при котором никому не придется ни на кого нападать и ни от кого защищаться. Вежливый человек предлагает окружающим войти в утопический социум будущего без страха и забот.
Светский гуманизм, возможно, должен перехватить у христианской церкви заповедь любви к врагам. Церковь — консервативный институт, она во многих случаях стоит на страже традиционных ценностей, между тем как «прощение врагов», несмотря на свою почтенную генеалогию, никогда не входило в число традиционных ценно-стей. Во все века это была радикальная, «авангардистская» ценность, ценность-вызов.
Несмотря на свою древность, она принадлежит не прошлому, а будущему.
1 Заявление Высшего церковного совета Русской православной церкви в связи с судебным приговором по делу лиц, осквернивших священное пространство храма Христа Спасителя. — http://www.patriarchia.ru/db/text/2411921.html
2 http://radonezh.ru/monitoring/16382.html
3 Всеволод Чаплин о деле Pussy Riot: нераскаявшихся Господь «карает болезнями» и «лишает разума». — http://www.newsru.com/religy/30mar2012/chapussy.html
4 РПЦ готова простить участниц панк-молебна в храме Христа Спасителя — http://news.mail.ru/politics/8395504/
5 Гассин Э. Психология прощения. — Вопросы психологии, 1999, № 4. С. 93.
6 Гассин Э. Православие и проблема прощения. — Московский психотерапевтический журнал. 2003, № 3 (38). Сс. 166—186.
7 Столбченко А.С. Проблема взаимосвязи религиозной идентичности и прощения. — http://www.psyhodic.ru/arc.php?page=2313
8 Гуревич А. Вторая встреча Ассоциации преподобного Силуана Афонского «Любовь к врагам». // Альфа и Омега, 1996, №4. С. 294.
9 Протодиакон Андрей Кураев: Богословие любви и богословие ненависти. — http://www.pravmir.ru/bogoslovie-lyubvi-i-bogoslovie-nenavisti/
10 Архимандрит Рафаил (Карелин). Путь христианина. Проповеди. О любви к врагам. — http://lib.eparhia-saratov.ru/books/16r/rafail/christianway/47.html
11 Отец Георгий Чистяков. Проповедь о любви к врагам. — http://www.spasi-i-sohrani.com/forum/read.php?id_forum=2&id_theme=1029
12 Скотт Д.Р.У. Нагорная проповедь: Христианская субкультура. — http://www.redov.ru/religiovedenie/nagornaja_propoved_hristianskaja_kontrkultura/p9.php#metkadoc2
13 Luz U. Matthew 1—7. A Commentary. — Edinburgh, 1990. Рр. 328—334.
14 Таубе М. Христианство и международный мир. — М.: Посредник, 1905. С. 39—40.
15 О. Всеволод (Чаплин). Благословляет ли церковь войну? Не стоит ставить знак равенства между христианством и пацифизмом. — Идея ненасилия в ХXI веке. — Пермь: РИО Пермского государственного технического университета, 2006. Сс. 106—109.
16 Игумен Силуан (Вьюров). Толерантность или любовь к врагам? — VIII Румянцевские чтения. Государство, Церковь, право: конституционно-правовые и богословские проблемы. — М.: Издательство РГТЭУ, 2010. Сс. 134—140.
17 Гусейнов А.А. Этика ненасилия. — Вопросы философии, 1992, № 3. С. 72.
18 Гусейнов А.А. Террористические акты 11 сентября и идеал ненасилия. — Насилие и ненасилие: Философия, политика, этика. — М.: Фонд независимого радиовещания, 2003. С. 78.
19 Степин В.C. Эпоха перемен и сценарии будущего. — М.: Институт философии РАН, 1996. С. 29.
20 Писманик М.Г. Ненасилие: идея, идеал, принцип, утопия. — Философия и этика. Сборник научных трудов. К 70-летию академика А.А. Гусейнова. — М.: Альфа-М, 2009. С. 565.
21 Диккенс Ч. Собрание сочинений в 30 тт. Т. 28. — М.: ГИХЛ, 1963. С. 58.
22 Кёстлер А. Размышления о виселице. — http://www.telenir.net/kulturologija/razmyshlenija_o_viselice/p6.php
23 Шугуров М.В. Идея ненасилия как структурный элемент правовой доктрины: история и современность. — Идея ненасилия в ХXI веке. С. 295—296.
24 Там же. С. 304.
25 Назаретян А.П. Эволюция ненасилия: историческая ретроспектива — Вестник РАН, 2007, т. 77, № 2. С. 1109.
26 Гуревич А. Вторая встреча Ассоциации преподобного Силуана Афонского «Любовь к врагам». С. 295.
27 Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: Республика, 1993. С. 97.
28 Апресян Р.Г. «Мне отмщение и аз воздам». С. 71.
29 Янкелевич В. Ирония. Прощение. — М.: Республика, 2004. С. 218.
30 Дафф Э. Гарланд Д. Размышления о наказании. — Индекс/Досье на цензуру, 2003, № 18 — http://www.index.org.ru/journal/18/18-daffgar.html
31 Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 тт. Т. 65. — М.: Художественная литература, 1953. С. 36.
32 Безверхов А.Г., Жуков А.В. Теории наказания (в истории философской мысли). — Самара: Самарский университет, 2001, С. 11.
33 Радбрух Г. Философия права. — М.: Международные отношения, 2004. — http://www.ahmerov.com/book_1024_chapter_24_24._Pomilovanie.html
34 Цит. по: Хендерсон М.Прощение: Разрывая оковы ненависти. — М.: Библейско-Богословский институт Cв. апостола Андрея, 2007. С. 30.
35 Цит. по: Хендерсон М.Прощение. С. 34—35.
36 Золотухина Н.Ф. Духовно-нравственные истоки феномена толерантности в концепциях эволюции и ненасилия. — Реальность этноса. Роль образования в формировании этнической и межконфессиональной толерантности. — СПб.: Астерион, 2009. С. 29—34.
37 Ганди М. Сатьяграха — Ненасилие: философия, этика, политика. — М.: Наука, 1993. С. 171.