Составление, подготовка текста У.С. Шмеман, Н.А. Струве, Е.Ю. Дорман
Опубликовано в журнале Знамя, номер 12, 2006
Муки нелюбви: парадоксы “Дневников” о. Александра Шмемана
Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973—1983. Составление, подготовка текста У.С. Шмеман, Н.А. Струве, Е.Ю. Дорман. — М.: Русский путь, 2005.
Живой голос, доносящийся со страниц “Дневника”1 протопресвитера Александра Шмемана (1921—1983), способен разорвать круг одиночества вокруг тех всегда немногих, кто ищет в окружающем отсвет высшей реальности и смысла. Исключительность опыта о. Александра заключена в его судьбе и способности делать из пройденного выводы. Его жизнь протекала на пересечении многих культурно-исторических миров, иные из которых уже канули в Лету и подлежат лишь научному изучению.
Потомок белого офицера в семье с русско-английскими корнями, в своем интеллектуальном и культурном становлении он примыкал к “незамеченному поколению” эмигрантской молодежи, выброшенной революцией на Запад, а западным равнодушием к их трагедии — на обочину социально-общественного развития Европы. Основным духовным итогом исканий этих “русских мальчиков” стало осознание того, что европейская демократия имеет мистическое обоснование только в христианстве. Стремление искупить грехи родины, расширить влияние христианской культуры — вот заветные мечты этого поколения.
Рукоположенный в 1946 году, о. Александр ощущал неудовлетворенность церковной действительностью. Он хотел разорвать узы старых преданий, опутывавшие православную жизнь эмиграции и тянувшие ее в прошлое, в сон и косность. Эти стремления он смог реализовать, лишь переехав в Америку (1951), где вскоре стал деканом Свято-Владимирской семинарии и активно включился в преобразование Американской митрополии (крупнейшего тогда церковного объединения русских эмигрантов). Он не только один из вдохновителей создания на ее основе автокефальной Американской Православной Церкви, но и творец ее нового Устава и принципов деятельности. Впервые в истории, по его замыслу, должна была образоваться полностью, духовно и политически, свободная Православная Церковь. О. Александр многое сделал для того, чтобы осуществить это свое упование.
Через три года после “победного” получения автокефалии он начинает свой дневник. С первых же записей (январь 1973 года) читатель обнаруживает в их авторе смятенного человека, обнажающего шаткость своих надежд и расчетов. Он сомневается во всем: в правильности выбранного пути, в созданном своими руками новом церковном строении, в душевных порывах своих сверстников и единомышленников, в религии, в демократии, в исторической родине, в родине американской, в культуре и научном прогрессе… Но тогда не является ли это постоянно всплывающее из года в год, изо дня в день расщепленное состояние автора указанием на крушение его дела? Зачем добиваться перемен в церковной ограде, если все возвращается на круги своя?! Конечно, он замечает порой ростки нового, молодую замечательную поросль, пробивающуюся на смену отцам… Но умное зрение его как бы постоянно управляется гоголевскими законами: есть порядочные люди, да и те не гожи. Через семь лет (февраль 1980 года) после первой записи мы наталкиваемся на признание им полного краха своего пути. Поистине тяжкие, сумеречно-чеховские признания.
“Я чувствую иногда… страшную душевную усталость… Что это — то уныние, та духовная опустошенность, которая связана с недостатком (точнее — почти полным отсутствием) молитвы, с ленью, с распущенностью? Или же, вдобавок ко всему этому, также и что-то другое?.. А теперь я чувствую себя — и как часто! — как тот чеховский герой, который во имя какого-то “высокого дела” (революции, борьбы за свободу) поступил в лакеи, чтобы за кем-то следить, что-то узнавать, одним словом — служить, и вот постепенно не то что разочаровался в этом “служении”, а как-то выпал из него. Ощутил его как ненужное, как не то. Его потянуло на простую жизнь, на просто жизнь. И вот у меня такое чувство, что я живу в безостановочной… искусственности… Что всем этим прикрывается, в сущности, все та же мелочность, самолюбие и т. д. и где все это тем более сильно, что все время выдается как раз за служение…”
Словно герой чеховского рассказа, о. Александр во мраке уныния не забывает свет своего юношеского идеализма, но энтузиазм этот — в прошлом. И при этом уже в зрелом возрасте он продолжает верить, что в России, чье настоящее его ужасало, происходит битва за достоинство личности. Даже простое чувство отдаленной причастности к этой борьбе вливало в жилы энергию, достоинство, сознание принадлежности к избранным.
Если описания диссидентов в “Дневнике” так или иначе поднимают тему духовной силы, способной изменить ход истории, то сюжет общения с Солженицыным, с восприятием его личности и творчества, выражает это переживание в особенно концентрированном и напряженном разрезе. Солженицын для Шмемана — великий художник и великий человек, достигающий пророческих высот в своих творческих прозрениях. Он связан с тайной России и выражает ее христианское предназначение. С подвигом писателя невольно оказались переплетены все главные линии жизни о. Александра. “Россия, изгнавшая Вас, — не Россия, — мысленно обращался священник к нобелевскому лауреату, — но и Россия “зарубежная” — не Россия. Будьте выше обеих… потому что Вы сейчас — голос России”.
В этой парадоксальной формуле Россия оказывается синонимом вселенской страдающей Церкви, голос которой Солженицын донес до внешнего мира. Этот голос был для священника вестником его мечты, его сокровенных чаяний, мостом в его прошлое и будущее. Солженицын — носитель “самой России”, пишет о. Александр, и в контексте его размышлений это означает, что писатель выражает некую духовную субстанцию, которую в классической русской литературе обозначали как “живую жизнь”. То есть он носитель некой высшей правды о человеке. Именно поэтому Шмеман “полон Солженицыным”, постоянно и много думает о нем, даже во сне испытывает к нему “почти болезненную любовь”. В его отношении к писателю проступают древние мифологемы. Впервые встретив Александра Исаевича, он ощутил, “как все просто в нем”. Не так ли в XIX веке относилась у нас передовая читающая публика к своим кумирам? Позже большевики наделили этим качеством своих вождей (Ленин был обязательно “прост”). За этим культовым поклонением, столь неожиданным в утонченном облике русско-американского богослова и интеллектуала, проступает существенная черта реальности 1960—1980-х годов. То была эпоха, когда партийные, корпоративные, коллективистские идолы, владевшие западным миром с конца XIX столетия, зашатались. Казалось, что личность и ее интересы наконец становятся в центре социума. “Я воспринял Солженицына как освобождение от идеологизма, отравившего и русское сознание, и мир…”.
Великую дружбу от вражды отделяет порой один шаг. Через полгода после первой, “горной” (в Швейцарии) встречи читаем на страницах “Дневника”: “Смешно, как с некоторых пор что-то как будто чуть-чуть “надломилось” между нами”. Он не раскрывает конкретных причин, приведших к этой перемене. Просто сосредотачивается на рассмотрении отдельных черт мировоззрения и личности Солженицына. Отец Александр разбирает те или иные высказывания своего великого современника, повороты его мысли и слова, интонации, оттенки. Теперь он считает, что герой, свергнувший идолов, покорявших души европейских интеллектуалов, тянется к “кристаллизации собственной идеологии”, впадает в учительство, суживается и окостеневает.
Надо сказать, что данная перемена в отношении Шмемана к Солженицыну оставалась достоянием лишь его внутреннего мира, никак не обозначаясь вовне. Перед нами раскрывается внутренняя работа о. Александра, пытавшегося различить проблематику другого на большей глубине. Как всякую внутреннюю работу, произведенную в попытке проявить реальность, ее нужно только приветствовать. Но только если работа эта не пристрастна. Разбирая проблему под названием “Солженицын”, о. Александр словно пронизан острой болью: “Мой вопрос… для меня… бесконечно важный: неужели мы ошиблись в Солженицыне, неужели мое “чтение” его… просто ошибка?”. Здесь поражает и некая коллективность подхода (“мы”), и то, что Шмеман боится ошибиться, не доверяя своему непосредственному восприятию, проверенному опытом и временем. Характерная метаморфоза происходит с одним из признаний Солженицына о. Александру во время их первой встречи. 30 мая 1974 года. (запись датирована тем же днем) Солженицын сказал: “В минуты гордыни я ощущаю себя действительно анти-Лениным. Вот взорву его дело, чтобы камня на камне не осталось”. Февраль 1975-го: “Он мне сказал… в горах: “Я — Ленин””. Еще через полгода: “…с ужасом вспоминаю слова Солженицына мне… о том, что он, Солженицын, в романе… прежде всего — сам Ленин”. Вот так соответственно перемене настроения автора меняется и описываемый факт. Теперь гораздо легче объяснять себе, что все на этой земле сползает на круги своя. Идеалист превращается в “лакея”. Но, конечно, подобная метаморфоза нужна автору для укрепления в каких-то собственных переживаниях.
Между тем разве не проявился Солженицын с самого начала их общения как предельно открытый человек, чья жизнь — служение? И в служении его о. Александр всегда видел христианский подвиг. Ведь как бы ни были оправданны, по мнению А. Шмемена, те или иные “горькие” наблюдения над характером и поведением Солженицына, совершенно безусловной остается одна данность. Солженицын не идеолог, он творец, а не разрушитель, он соединитель начал и концов распадающегося и кровоточащего времени. Более того, важнейшим в его служении оказывается стремление поддержать положительную жизнь во всех ее проявлениях, поддержать и защитить человека (свидетельства этого разбросаны по страницам “Дневника”)2.
О. Александр постоянно мучается “вечно пронзающей” его “уязвимостью”. Его уязвляет все то, что для него предельно важно и драгоценно: и религия, и Церковь, и Солженицын, и диссиденты, и даже мученики веры. Это боль человека, утратившего любовь и не могущего ее обрести. Любовь умерла, но осталось ощущение того, что она близка и возможна (так безногому инвалиду снится, что он ходит). Всякая же попытка любить на деле приводит к краху и несостоятельности.
“Выходит так (и так было с тех пор, что я себя помню), — писал о. Александр, — что во всем том, что я люблю, считаю своим и с чем себя так или иначе отождествляю — религия, Церковь, тот мир, к которому я принадлежу по рождению, воспитанию, вкусам и убеждениям, — я остро вижу их неправду и их недостатки. В том же, что я не люблю и от чего отталкиваюсь — “левизна” во всех ее проявлениях, — я вижу его правду, пускай даже и относительную…” О. Александр принципиально против “отождествления жизни с действием”, он жадно проживает дар жизни. Богослов, он в пребывании вне какого-либо общественного стана видит возможность сохранить в себе религиозную чуткость. “Нет у меня “убеждений”, — констатирует о. Александр, — а скорее только “реакции”, что-то вроде камертона в душе”. Камертон этот настроен на элегическую, тонкую ноту боли и прощания с уходящим христианским миром, на наслаждение эстетикой осени христианства. Но не на сострадание и милосердие, которыми только и живет Евангелие как созидающая, “весенняя” и творческая сила.
9 марта 1976 года некто Н. признался на исповеди у о. Александра в том, что совершенно счастлив. Что делать ему со своим благополучием?! “Христос, может быть, ответил бы: “Отдай все…”. Но я не могу, — записал на следующий день духовник и далее сделал характерное признание: — У меня, в сущности, то же счастье и то же благополучие, только “прикрываемое”, “оправдываемое” церковной “деятельностью” (которую я тут же постоянно проклинаю и которой тягощусь). Я сам ничего не “отдал””. Через пять лет не на исповеди, а в тиши собственного кабинета он спрашивал себя: “В чем особенно каяться?”. И отвечал: “В самосохранении, в бегстве от подвига и связанного с ним страдания, в равнодушии и потому в компромиссе”. В чем заключались компромиссы и с кем они были заключены, Шмеман не пишет. Но на следы их наталкиваешься, когда там, где по внутреннему сюжету должна быть протянутая рука христианина, зияет пустота и отсутствие встречного движения.
По долгу службы ему приходилось постоянно участвовать в переговорах с высокопоставленными деятелями Московской Патриархии. Он с интересом разглядывал приезжавшее оттуда духовенство. Некоторые вызывали в нем негодование, иные казались интересными собеседниками и даже вызывали “светлое впечатление”. В любом случае он чувствовал фальшь своего положения. Даже присутствуя при приеме митрополита Никодима (Ротова), к которому был по-настоящему расположен, он испытывал “мучительное чувство невозможности говорить друг другу правду и потому натянутость, фальшивое добродушие”. “Атмосфера этих встреч, — признавал протопресвитер, — “все к лучшему в этом лучшем из миров”. От этого остается тяжелый осадок”.
Что же заставляло о. Александра, обличителя идеологий любого разлива, мертвящих дух Церкви, участвовать в подобной, несомненно политической, игре? Этот мучительный вопрос, постоянно возникающий на протяжении всего “Дневника”, словно повисает в воздухе. Только в одной из записей он констатирует, что “московские” архиереи, скроенные точно по одному штампу и пропитанные “совершенно уникальной казенностью”, все же свидетельствуют о том, что на родине есть Церковь. Ему ли не знать, что Церковь на родине держалась невидимым подвигом святых, презираемых и гонимых?..
В то время, когда о. Александр вел долгие переговоры с представителями Московской Патриархии о даровании автокефалии Американской митрополии, в СССР 1960-х годов зазвучал удивительный голос Бориса Талантова (1903—1971). Ясно и доказательно он рассказывал о действительной жизни русских верующих, и рассказ этот был выстрадан, наполнен достоинством и знанием подлинного положения вещей. Это был голос российской провинции — из ее глубины. Митрополит Никодим специально выезжал в Лондон, чтобы нейтрализовать эффект от свидетельства Талантова. Там владыка заявил о том, что открытое письмо вятского мирянина о положении Церкви — анонимная фальшивка. И это в то время, когда КГБ развязал травлю Талантова. Переговоры между РПЦ и Американской митрополией, в которых активно выступали и митр. Никодим, и о. А. Шмеман, успешно завершались, когда арестовали и судили больного, измученного 66-летнего старика. Он стал первым послевоенным мучеником русского православия и умер в тюремной больнице вскоре после появления на свет Американской православной церкви. Парадоксально, что старейший русский литератор в изгнании Роман Гуль в своей статье, посвященной данному событию, связал эти три имени. С одной стороны, мученически погибшего Бориса Талантова, а с другой — его гонителя митр. Никодима и представителя американской стороны на переговорах об автокефалии о. А. Шмемана, получившего в награду за успех на церковно-дипломатическом поприще чин протопресвитера!
О. Александр с иронией относился к своему чину, хотя для него американское православие было выходом из эмигрантского тупика и политиканства. Таким образом он хотел победить старых врагов — церковных консерваторов из Зарубежной церкви, чья правизна, по его мнению, была большевистского розлива. Обскурантов, пытавшихся задушить свободу мысли вырвавшихся на свободу русских людей. Но стоило ли для этого обращаться к черту, по образному выражению Гуля?! Впрочем, чего не бывает в истории, особенно в истории российской, где человек часто поставлен в безвыходное положение и порой вынужден надеяться на силу зла, ожидая от него добра.
Между тем обличения о. Александром казенного христианства и фальшивого благочестия современного православия близки огненным словам Талантова об отсутствии в Церкви “религиозно-нравственного единения верующих” и о том, что фарисейство — наш “главный духовный недуг”. Миропонимание их во многом схоже, но дела развели их по разные стороны.
В рефлексии Шмемана нет памяти о гонимых (при том, что он участвовал в создании очередного комитета в защиту веры, неизвестно чем занимавшегося и от одного воспоминания о котором его самого одолевало уныние), хотя тема искупительного страдания была для пастыря-богослова интеллектуально и художественно значимой.
Блестящий критик цивилизации, оторванной от религии, и религии, забывшей о вере, о. Александр ценил только те моменты бытия, в которых просвечивала красота смирения. Однажды, в толкучке американского Вавилона, он почувствовал прикосновение Божие. По Пятой авеню шла женщина с двумя детьми: “Все трое бедно, но “празднично” одетые. Вывезла показать им Нью-Йорк. Почему это так на меня действует, что мне, самому несентиментальному и равнодушному… человеку, хочется плакать? Почему я так твердо знаю, что тут я прикасаюсь к “последнему”, к тому, о чем — вся радость, вся вера и обо что разбиваются все проблемы?”.
Нищие и чистые, бедные и трепетные, отверженные и полные достоинства. На них, словно на камне, стоит мир. Христианская эстетика навеки покорила сердце о. Александра Шмемана, русского эмигранта, богослова и американского церковного деятеля. Но страдания невозможно поэтизировать без ущерба для личности. Можно ли элегически грустить на развалинах поруганного храма? Страдания требуют любви и действенного отклика. Только на таком основании можно строить и “христианский мир”, и Церковь, и Россию, и личность. И в этом, быть может, против воли автора “Дневников”, заключается главный опыт его книги, завещанный внимательным читателям.
Павел Проценко
1 В конце прошлого года эта книга вышла небольшим тиражом. В нынешнем — допечатывается уже третий тираж (общий же достигает десяти тысяч, что баснословно много для подобной изысканной дневниковой прозы).
2 Характерна констатация этого во время “горной” встречи: “Подробный рассказ о своем фонде, завещании. Мечта употребить деньги на Россию. Ему действительно ничего не нужно, и в этом — никакой позы”. Надо только уточнить исторический контекст этой жертвенности писателя. Отдавая деньги “на Россию”, он отдавал их гонимым “правды ради” согражданам и их семьям.