Опубликовано в журнале Знамя, номер 3, 2003
Вкус духовный
Синтез религии и эстетики
в творчестве Сергея Фуделя
С.И. Фудель. Собрание сочинений: В 3 т. / Сост. и коммент. прот. Н.В. Балашова, Л.И. Сараскиной; предисл. прот. В.Н. Воробьева. Т. 1. Воспоминания. У стен Церкви. Воспоминания об отце Николае Голубцове. Моим детям и друзьям. Письма. — М.: Русский путь, 2001. — 648 с.
Если исходить из еще древнегреческого определения философии как искусства жизни, способа пребывания человека перед лицом ее любых проявлений, то основные сочинения Сергея Фуделя (1900—1977) можно назвать продолжением — сквозь “зияющие трещины рассудка” — линии русской религиозной философии. В то же время это и какой-то принципиально новый, нуждающийся в особом жанровом определении тип литературы, на основе “святоотеческого духовного вкуса”, чувства гармонии между словом и делом, осуществляющий богословско-культурный синтез.
Мыслитель не смог стать православным священником, как его отец, Иосиф Фудель, внук немца, женившегося на русской. Помешали аресты, фронт, ссылки, не преодоленное до конца жизни поднадзорное 100-километровое удаление от Москвы. “Воспоминания” начинаются с любовно-философского портрета отца, который был учеником Константина Леонтьева, но не стал “леонтьевцем”. С. Фудель разделял отцовские мысли, что “спастись от умирания истории сохранением ее внешних живописных форм, этим “формализмом от отчаяния”, конечно, невозможно”, что Леонтьев силен только в своей негативности. Отец ближе ему своим строительным “духовным онтологизмом”, “глубиной какого-то молчания” с особой силой, проявленными и в литературном, и в тюремном деле (на посту священника Бутырской тюрьмы). Особый дар созидания привлекал к нему о. Павла Флоренского, не любившего “религиозную публицистику” образца Николая Бердяева, и отторгал Василия Розанова, с одной стороны, заявлявшего, что “русский поп не может быть обаятельным” (т.е. таким, как И. Фудель), с другой — называвшего его “литературным пустоцветом”, “сурово умным человеком, но без блеска, без аромата гениальности” (однако только ли Розанов мог бы позавидовать именно блестящему, при всей его адекватности предмету, термину Фуделя-старшего “соборо-способность”). Отсюда в “Воспоминаниях” вывод о существовании двух линий в русской религиозной философии — “апокалиптики страха и неприязни”, к которой вел Леонтьев, и “апокалиптики радости и любви”, носителем которой был Флоренский. В работе “У стен Церкви” это историко-философское подразделение получит богословское наполнение: “То, что страх Божий — от веры, а не наоборот, то есть вера — от страха или “со страха”, как думают некоторые боязливые, видно хотя бы из этих слов: “Да возвеселится сердце мое боятися имене Твоего”. Веселиться можно только от радости или, что то же, от любви. Страх Божий есть “начало премудрости”, но не начало веры. Начало же веры — любовь. Вне любящей веры мы остаемся с верой бесовской, ибо “и бесы веруют, и трепещут”, то есть имеют страх”. С. Фудель ссылается на Блаженного Диадоха, требовавшего во время исповедания “оказаться непричастными никакому страху: ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что боязливость души они считают за признак соучастия ее в их зле, как это в них самих есть”. В “леонтьевском” же вопросе С. Фудель смыкался и с лично знакомым ему С. Булгаковым, который тоже “искал какого-то “выхода” из совершенно, конечно, чуждого ему Леонтьева, и при этом — не для себя, а как бы для самого Леонтьева — искал в нем какой-то религиозной правды… Истина его (Леонтьева, — продолжает размышлять С. Фудель как бы вместе с С. Булгаковым. — А.Л.) мышления — в констатации конца европейской мещанской демократии и цивилизации, но, оставив эту истину в одиночестве, не найдя от нее путей в историческое будущее человека, он из этой истины сделал какой-то тупик и мышления, и жизни”.
Труд С. Фуделя “У стен Церкви” пронизан пафосом первохристианства как выхода из мыслительных, жизненных, социальных тупиков в условиях оформившегося по всему миру нового язычества. Открывшаяся перед автором и его современниками “пустыня подвига” охарактеризована здесь как “более пустынная, чем египетская”, поэтому основополагающей становится идея “монастыря в миру”: “То есть, чтобы быть в святой Церкви, надо самому стать “малой церковью””. Вот образ живого, конкретного мирского монастыря или сверкнувшей на мгновение малой церкви, где не евангельские заслуживавшие изгнания торговцы в храме, а внутренний храм у незаслуженно изгнанных “торговцев”. “Сидит одна женщина на базаре, торгует чем-то от своего огорода. Платок натянула совсем на глаза: во-первых, солнце печет, а во-вторых, чтобы меньше отвлекаться на окружающую суету: творила она молитву Иисусову. Сидит она, опустив глаза, молится и вдруг слышит, что подошедший нищий старик говорит ей: “А ты бы попроще — только “Господи помилуй”. Так-то тебе легче будет”. Сказал и пошел. Видела она его в первый раз. Молитву творила, конечно, про себя — слышать он не мог” (с. 204). Богословское же обоснование молитвотворчества находится у Феофана Затворника, утверждавшего, что молиться только по написанным молитвам — это все равно что говорить на иностранном языке только по разговорникам. Этот епископ учил “искать свои слова для молитвы”, что, по мнению С. Фуделя, не означает искусственное составление каких—то “своих” слов, у нас дерзновение молитвы рождается только в дерзновении любви — или горя. “На закрытие храмов надо отвечать исканием непрестанной памяти Божией. И это не потому, что через это откроются храмы, а потому, что этим созидается Незакрываемый Храм”.
Важнейшей тут видится задача соединения религии с эстетикой. Если прочтение “Сущности богословия” Фомы Аквинского способно, ссылается С. Фудель и на Бердяева, сделать скорее неверующим, чем верующим, то некоторые стихи Лермонтова, Тютчева, Пастернака или Блока, проза Достоевского или Лескова, способны приблизить к вере или укрепить в ней. Один том Достоевского, утверждает С. Фудель в письме к Н.Н. Третьякову (1963, Покров), или та страница из романа Ч. Диккенса “Холодный дом”, где маленький Джо умирает, стараясь понять “Отче наш”, дают больше для доказательства силы христианства, чем порой целая духовная семинария. “В русской литературе XIX века — и художественной, и славянофильской — было что-то неизреченно большое, что “могло бы быть, да не вышло”. И в том, что “не вышло”, в том, что это были только тихие косые лучи перед ночью, есть всем нам нужная чистая религиозная скорбь”. Такая скорбь, “воздыхание о молитве”, есть уже начало веры. При этом автор проявляет большую строгость по отношению к тому, что все же “вышло”. Захваленный дамами Бунин был, по его мнению, писатель “очень, конечно, талантливый и очень вредный”: “С точки зрения сохранения современного человечества гораздо лучше быть слесарем, чем филигранным мастером описания расстегивания дамских кофточек”.
Пристрастный слух С. Фуделя в области теории и практики религиозного творчества, как и в ощущении зыбкой границы между верой и искусством, сродни музыкально—трагедийному. В то время, как по миру бродил призрак экуменизма (“церковного интернационала”), который практически ни на шаг не уменьшал конфессионального разрыва верующих масс, ссыльные крестьяне—католики из Литвы в сибирском селе, где С. Фудель отбывал ссылку, приходили молиться в православный храм. Делается предположение, что “и во всемирном масштабе это совершится когда-нибудь так же: вне экуменических съездов, но среди грома исторических событий, в молитве и в ощущении единого прибежища — Духа Святого”, что благодать повседневного подвига научит и организации.
Молитва, по убеждению С. Фуделя, “должна стать простотой непрерывного дыхания”. Иначе существует опасность “какой-то особой послемолитвенной беспечности”. Под свойственным русской душе эсхатологизмом, апокалиптическим мироощущением он обнаруживает наличие духовной лени и духовного себялюбия, что Достоевский называл теорией жизни в свое “духовное пузо”: “Если все так плохо и скоро конец мира, то буду заниматься только собой, своим спасением”. Противоядие от такого зла С. Фудель находит в первохристианском (никакими Соборами не осужденном) учении о хилиазме, возможности “первого воскресения”, указанного в загадочной 20-й главе Откровения св. Иоанна, т.е. торжества Христовой правды еще на этой земле. “Мы должны носить в себе какое-то воздыхание о Земле, о претворении правды Божией во всем земном: в личной и общественной жизни, в науке и искусстве — независимо от того, осуществится эта мечта или нет. Это не догмат, а именно воздыхание и молитва”. В то же время “это царство святых на земле должно быть воспринимаемо нами тоже эсхатологически, то есть сверх нашего исторического постижения и сил. Его осуществление возможно, но только как чудо благодати, а не как результат той организации христианством научных работ во всепланетарном масштабе, которую проповедует Тейяр”.
С. Фудель не просто отвергает еретические или раскольнические искажения христианства, а предлагает методологию постижения их происхождения как возможного антипода на ранее уже существовавшие в церковной жизни искажения. Так, учение Тейяра де Шардена, зовущее к всемирной научно—общественной работе над преобразованием человечества, а в России отчасти учения Н. Федорова и В.С. Соловьева стали, на его взгляд, реакцией на ложный апокалиптизм и духовное себялюбие. “В каком-то смысле все христианское учение можно свести к двум понятиям: греха и благодати. У Тейяра нет ни того, ни другого или то и другое закрыто могуществом человеческих научных и общественных сил, закрыто обычным эволюционизмом, не имеющим отношения к христианству”. Несмотря на осуждение этого учения Римом в нем проявилось имманентное католическое искажение христианства “теократизмом”, заменой “Новой Земли” Апокалипсиса благополучным теократическим концом истории под главенством “Великого Инквизитора”, — при том, что и избавление от византийского наследства в обрядовой практике стало бы, по мнению С. Фуделя, благом для Церкви.
В письмах к тоже прошедшему войну и ставшему литературоведом сыну Н.С. Фуделю четко обозначен молитвенный и культуротворческий предел: “Не только диссертацию, но и молитву нужно прекратить, когда вместо этого ты можешь, а следовательно, и должен, сделать что-нибудь для человека”. Филология, как и литература (при том, что самому С. Фуделю последние годы трудовой жизни пришлось работать бухгалтером), предстает у него как религиозный по сути своей способ “отойти от себя”: “…Здесь легче, чем в другом, “оторваться от себя”, меньше выпячиваешь свое собственное отвратительное “я” (точно горб спереди!) и любовно и научно осторожно восстанавливать полустертую страницу”.
Коллектив издателей проявил при подготовке к изданию рукописей С. Фуделя высокую издательскую культуру. Обширные комментарии воссоздают исторический контекст, в котором жил и трудился С. Фудель, а некоторые пробелы воспроизводят уже наш контекст — времени его прочтения. Одним из его любимых литературных произведений был роман Рэя Брэдбери “451 градус по Фаренгейту”, в котором последние носители книжной культуры наизусть заучивают тексты книг — от Библии до атеиста Бертрана Рассела. Но в одном из своих отцовских филологических наставлений он упоминает и Ленина как ценителя Н. Чернышевского, что вот—де оба они отрицали надежду на Бельтова и Рудина как народных освободителей, и здесь комментаторы умолкают. Между тем, в другом месте С. Фудель, по сути дела, с иной стороны солидаризируется с известным с недавних пор полемическим ленинским определением, чем именно, а отнюдь не мозгом нации, является русская интеллигенция: ““Понимать” нам нужно собственно только одно — это, как мне сказал лет 30 назад один мой старец: “мы с тобой просто говно”. Это вот и есть “познай самого себя”, в этом и есть начало самоспасения = самосознания. Что нам дальше “понимать”?”. Вероятно, уже киноведческого комментария требует отзыв С. Фуделя о “хорошей картине “Весна””: “В ней Москва и бодрость простой, хорошей жизни” (Н.С. Фуделю из с. Большой Улуй от 3.Х.1947). Удивило объяснение составителей, почему они за пределами трехтомника оставляют стихотворения С. Фуделя, отрывками из которых усеяны другие его произведения — что они “не предназначавшиеся автором к публикации”. Как будто бы личная переписка предназначалась для этого в большей степени! Между тем, имеющиеся стихотворные фрагменты свидетельствуют о немалом поэтическом даровании С. Фуделя, поначалу, вероятно, испытавшего влияние Андрея Белого:
…Там, где, познав всю немощь Канта,
Веков державинская медь
Нам била медленно в курантах,
Что все должны мы умереть…
Стихи вместе с молитвой и размышлениями сопровождали его и в дальнейшем постижении своего и общего пути (Wag, Дао):
Потом бараки чёрным зевом
Вобрали мутную толпу
Людей, без ропота и гнева
Принявших смертную тропу.
В целом же, очевиден какой-то высший смысл, что это наследие приходит к нам именно сейчас, в начале XXI века.
Александр Люсый