Наблюдатель
Опубликовано в журнале Знамя, номер 6, 1998
“Что есть человек, что Ты помнишь его?”
Совершенный человек. Теология и философия образов. Составитель и ответственный редактор Ш. М. Шукуров. — М.: Институт Востоковедения, Валент, 1997. — 447 с. 1000 экз.
В наше время словосочетание “совершенный человек” у многих вызовет недобрую усмешку. Век утопических экспериментов показал, на что оказались способны искусственно выведенные “совершенные люди”. В последнем разделе рецензируемой книги как раз и опубликован один из образчиков утопического мышления — трактат Казимира Малевича “О “Я” и коллективе” (1920 г.). Публикатор, Т. Горячева, показывает, как концепция “совершенного человека” Малевича связана с рядом идей Шопенгауэра и П. Д. Успенского. Со свойственной авангарду безоглядностью художник додумывает до конца эти идеи о растворении индивида в “мировой воле”, о его “слиянии с Единым” и т.д. “Совершенный человек” Малевича беспредметен, причем в категорию предметности входит и личность, лицо. Вглядываясь в пустые овалы “лиц” на холстах художника, нетрудно возмутиться стихией
“восточной/оккультной безликости”, захлестнувшей бедное европейское сознание. Но это было бы большим упрощением реальности. Между тем, время подобных упрощенных обобщений уходит. Один из симптомов — выход книги “Совершенный Человек. Теология и философия образа”.Коллектив авторов (в его состав входят крупнейшие отечественные философы, религиеведы и культурологи, а также двое их коллег из Израиля) взял на себя сложную задачу постижения мифологемы Совершенного человека в основных религиозных традициях мира и ее трансформацию в европейской культуре Нового времени. К величайшему сожалению, в сборнике отсутствует статья А. В. Михайлова о Ницше (чей “сверхчеловек” является важнейшим звеном между исходной мифологемой и “новым человеком” европейского авангарда). Замечательный ученый ушел из жизни, не успев завершить свой труд. В память о нем авторы решили оставить эту нишу пустой, и от Декартова cogito ergo sum читатели вынуждены совершить головокружительный прыжок к супрематистскому антропологическому идеалу Малевича. Если не считать этого вынужденного пропуска, религии и культуры в книге представлены достаточно полно. Вызывает недоумение лишь отсутствие буддизма (буддийские параллели неизбежно возникают по мере чтения книги, и жаль, что на этот раз буддийская “пустота” обернулась пустотой текстуальной). Зато в сборнике присутствует постмодерность, правда, не как предмет отдельного разговора, а в методологических пристрастиях ряда авторов (В. Подорога, Ш. Шукуров). Собственную методологию проверяет на материале книги и О. Генисаретский, вводя в научный оборот оригинальную концепцию “антропологического воображения”.
В качестве иллюстративного материала к книге приложены изображения человеческого совершенства от православных святых и даосских небожителей до советских колхозников в интерпретации основателя отечественного супрематизма. Возникающий визуальный ряд доказывает правоту Ле Корбюзье — увы, прогресс уродлив.
Редактор-составитель сборника Ш. Шукуров упоминает о недоверии традиционного исламского богословия к сравнительно-типологическому методу, которое любопытным образом перекликается с современностью (comparaison n’est pas raison). Видимо, поэтому материал в книге скомпонован не в историко-сравнительном ключе, а по топикам, напоминающим “когитальные страсти” Декарта (удивление — сомнение — восхищение). Имеется, правда, одно значимое несовпадение: место “сомнения” занимает “озарение”. Высшая реальность образов совершенства в разных религиозных традициях не вызывает у авторов сомнения. И эти образы, будучи соединены единым пространством текста, вступают в диалог-перекличку друг с другом. Иногда это происходит по воле авторов, иногда помимо нее.
Подводя итог размышлениям о Совершенном человеке в иудаизме, иерусалимский исследователь Менахем Яглом замечает: “…в рамках еврейского традиционного мышления понятие “совершенство” в принципе неприменимо к человеку, но может быть осмыслено в качестве цели человеческого существования.” Совершенство недостижимо, но и стремления к нему остановить нельзя, ибо оно — суть человека
. Трагический парадокс разрешается хасидской “хохмой” (на иврите хохма — мудрость): самая цельная вещь в мире — это разбитое еврейское сердце.В тонком анализе концепции Совершенного человека в православном исихазме С. Хоружий предлагает рассматривать категорию совершенства в двух аспектах — “совершенство-устремление” и “совершенство-соединение”. Под первым понимается аскетическое устремление человеческой энергии к Совершенству (Богу), которое подхватывается Божественной энергией благодати. Соработничество Бога и человека (синергия) подводит к их соединению (обожению). Совершенство достижимо. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом.
В диалог вступает Ш. Шукуров. На материале трактата “Совершенный человек” суфийского шейха Азизуддина Насафи он исследует тончайшие взаимосвязи исламской космогонии и антропогонии, показывая, что суфийское возвращение к Творцу — это и возвращение Совершенного человека к себе как к первой эманации божества. И если в ортодоксальном исламе нет места идее Богочеловека, Совершенный человек суфизма “создает предпосылки для такого направления мысли”, поскольку является первым божественным воплощением в мире бытия. Но, в отличие от христианства, он — не ипостась Творца. Имя Иса (Иисус) лишь одно, хотя и особо выделенное, в перечне имен Совершенного человека наряду с Адамом, Хизром, Махди…
В книге имеется еще один текст, посвященный суфизму. Комментируя трактат Махмуда Шабистари “Зерцало взыскующих истину”, Ш. Шукуров делает интересный вывод о скрытом присутствии в нем концепции Совершенного человека. Действительно, сам термин в трактате отсутствует, вместо него фигурирует космологическое понятие Совокупного человека (макрокосма), которое приобретает новое для себя эпистемологическое значение. Ш. Шукуров объясняет это актуализацией понятия Совершенного человека — души макрокосма, познающего органа мироздания. Но почему возникающее понятие не проговаривается, остается втуне? Потому что один из атрибутов совершенства — тайна, а, стало быть, одно из основных качеств Совершенного человека — “потаенность, скрытость, безвестность”.
В статье О. Павловой и А. Зубова речь также идет о тайне, но иной — тайне человеческой падшести. Тщательно анализируя месопотамские космогонические мифы, исследователи приходят к выводу, что в них содержится некоторая недоговоренность о причинах вселенской катастрофы, постигшей человечество. За что Господь наказал человека, сотворив его совершенным? Смутными намеками на бунт человека против Творца сопровождается аналогичная мифологема и в древнеегипетских текстах. Похоже, египтяне, подобно месопотомлянам, боялись письменно фиксировать причины своей падшести, опасаясь ввести в искушение потомков. Но тайное становится явным в Библии. Причиной человеческой падшести стало “злоупотребление своей божественностью — волевое самоотречение от Источника Жизни”. Однако здесь исследователей подстерегает иная тайна. Почему в Ветхом Завете, в отличие от древнеегипетских текстов, почти отсутствуют упоминания о блаженном посмертном существовании? Не потому ли, что потребность в личном спасении утолялась у евреев подготовкой рождения из рода своего Машиаха — Христа? С первым Адамом грех и смерть входят в мир, со вторым — искупление и победа над смертью.
В книге содержится и отдельный материал, посвященный Египту — тщательно откомментированный перевод “Поучения царю Мерикара” (XXII в. до н.э.), выполненный А. Демидчиком.
Статья Дана Шапира (Иерусалим) о Совершенном человеке в иранской (зороастрийской) традиции опирается в основном на источники на среднеперсидском языке пехлеви. Согласно этим текстам, понятие человека Праведного или Совершенного включало в себя как первочеловека Гайомарда (аналоги — Адам Кадмон каббалистического иудаизма, Совершенный человек суфиев), так и самого пророка Зороастра и будущего спасителя Сошйанта, что должен родиться от семени пророка, которое оплодотворит девственницу, купающуюся в озере Кйанса. Таким образом Праведный человек не только помогает богу Ормазду восстановить космический порядок, но и принимает деятельное участие в эсхатологических судьбах мира и человека. Те, кто ориентируется на этот идеал и помогает Ормазду в его борьбе с воплощением зла Ахриманом, достигают бессмертия. Традиция “бессмертных воинов” прослеживается автором от ахменидской гвардии, чье бесстрашие отмечал Геродот, до мюридов Шамиля и современных афганских талибов. Как видно, традиция “смерти в бессмертие” имеет в данном случае не только исламские корни.
Совершенный человек в конфуцианстве и даосизме представлен в сборнике статьями В. Малявина и Т. Григорьевой. Здесь он выступает не как образ Божий в мире, а как присутствие в нем Абсолютного начала. Имманентность Дао миру определяет и особенности даосской аскетической практики, убедительно раскрытые Малявиным. Как обычно, при чтении этого автора возникает ощущение адекватности средств описания — предмету. Автору удалось выработать своеобразный язык (видимо, не случайно напоминающий хайдеггеровский) для описания неописуемого. Кажется, заговори даосский наставник по-русски, он заговорит именно на таком языке. Впрочем, уже заговорил в многочисленных переводах Малявиным даосских текстов (один из них представлен и в нашей книге). Обращает на себя внимание одна любопытная деталь: несмотря на очевидное отличие даосской установки от исихастской, обе традиции выдвигают аскетический идеал все-восприимчивости, когда способность восприятия с отдельных органов распространяется на всего человека.
Идеал Совершенного (ритуального) человека на индийском материале проиллюстрирован переводом отрывка из Гаруда-пураны о жертве первочеловека Пуруши (перевод и статья-комментарий Е. Тюлиной). Исходная мифологема Ригведы обрастает в пуране рядом красочных деталей, но не меняет своей сути. На ее основе человек в ритуале/медитации “собирает” Пурушу, а стало быть, и Себя для поддержания космического порядка и обретения
вечного света бессмертия.Страсть к свету — совершенству стоит, по мнению В. Подороги, и у истоков европейского Нового времени. Философ берется продемонстрировать это на двух примерах — живописи де Ла Тура и антропологии Декарта. Вернее, на одном. Ход мысли его изыскан — возможно ли посмотреть глазами Декарта на экстатическую живопись де Ла Тура и задать художнику картезианские вопросы о зрении, свете, теле, Я? Удалось ли ему “разговорить” Декарта, как Малявину удалось проделать это с даосскими молчальниками? Пожалуй, да. В результате на поверхность вышел и близкий даосам (и суфиям) мотив стремления Декарта к безвестности и потаенности. Видимо, черта эта универсальна для взыскующих совершенства, и тогда гипотеза, объясняющая ее наличие связями философа с таинственными розенкрейцерами, излишня.
Тождествен ли свет Декарта и де Ла Тура упомянутому автором психоделическому свету Олдоса Хаксли? Мне кажется, что различие между ними есть. Используя амбивалентность символики зеркала, можно сказать, что у Хаксли свет — отраженный, иллюзорный, обманчивый. А потому, следуя за ним, человек и не может преобразиться, плутая по бесконечному лабиринту зеркал. Может быть, погоня за отраженным светом породила и безликих трудяг Малевича, чьи пустые лица — пародийный парафраз пустых (ибо неописуемых в своем совершенстве) ликов суфийских святых на средневековых изображениях?
“Что есть человек, что Ты помнишь его?” (Пс. 8,5) — с этим вопросом, согласно одному из еврейских толкований Библии, обратились к Богу ангелы, приревновав Творца к твари. В нем звучат и зависть к величию человека, которого Господь хотел поставить царствовать над ними, и презрение к его падшести. Ты — червь, ты — Бог. Такая “амплитуда колебания” ангелам, действительно, не по силам. Вопрошание о человеке, к Богу ли обращенное или к Себе, неизбежно подразумевает оба эти предела человеческого существования.
Борис Фаликов