(разрозненные заметки). Светлой памяти Игоря Ивановича Виноградова
Опубликовано в журнале Зинзивер, номер 1, 2016
Владимир ХОЛКИН
Литературовед, прозаик, критик. Родился в 1946 году в Приморье. С малых лет
рос, учился и работал в Ленинграде — СанктПетербурге. В прошлом режиссер, но
от театра давно отошел и нынче, живя уже в Великом Новгороде, пишет прозу и
статьи, в том числе по русской классической литературе. Печатался в журналах
Москвы и СанктПетербурга: «Вопросы литературы», «Дружба
народов», «Зинзивер», «Звезда», «Континент», «Наше наследие», «Нева», «Новый
мир», «Октябрь», «Русская литература» и в научных сборниках. В круг
основных интересов — кроме философии, поэтики и психологических особенностей
романа Гончарова «Обломов» — входят жизнь, судьба и творчество В. К.
Кюхельбекера и позднее творчество Чехова. Автор книг: «Действующее лицо. Об одном современном портрете Пушкина» (СПБ, издво «Алетейя»),
«Александр Блок: двенадцать персонажей одной души» (издано там же) и «Илья
Обломов: жизнь вопреки…», вышедшей в Ульяновске в 2012 году.
Светлой памяти Игоря Ивановича Виноградова
«Необходима внутренняя реформация церкви, которая бы приблизилась к людям, стала отстаивать их интересы и отстаивать смело и независимо — по отношению к тому государству и строю, в котором мы живем. Потому что, на мой взгляд, та государственная политика, которая сегодня проводится, очень далека от тех чаяний, в которых нуждается огромная масса наших сограждан…»
Из интервью Игоря Виноградова, данное журналу «Дети Ра» в 2008 году.
«В общей жизни человечества царство зла и раздора есть факт, но цель есть царство Божие, и к этой-то цели посредствующий переход от дурной действительности называется христианскою политикою. Таким образом, эта политика вовсе не есть утопия в порицательном смысле этого слова, то есть такая, которая не хочет знать о дурной действительности; христианская политика, напротив, исходит из действительности и, прежде всего, хочет помочь против действительного зла».
Владимир Соловьёв
Необходимое предисловие
История любого социального движения или общественной мысли проходит в своем
развитии, по меньшей мере, три образующих стадии, непременных для внятного
своего осуществления и заметного существования. А именно: возникновение
собственной темы, воплощение собственного явления и, наконец, более или менее
успешное решение собственной проблемы. Еще одной важнейшей составляющей представляется
стадия четвертая: исток и побуждение. В трудной, многовековой истории созидания
христианской демократии в Европе таким истоком стала, во-первых, (и прежде
всего иного) нагорная проповедь Христа. А побуждением к жизни — самая ее
сердцевина: нравственный императив, на уставе которого зиждутся основы
христианской философия и этики.
Вторым истоком этого учения о нравственном устройстве общества и
взаимоотношений религии и государства явилась, как ни покажется это странным
анахронизмом, афинская демократия Древней Греции. Ибо именно из ее
социально-философской плодородной почвы выросла со временем — по сути своей,
вечевая — демократия и свободная политическая мысль. Отринувшая уже в другом
социально этическом времени разделение людей на рабов (холопов, крепостных) и
свободных — как уязвляющее христианскую мысль о гражданской свободе и
разъедающее заповедь апостола о равенстве «эллина и иудея» перед Христом.
Третьим же — а именно, правовым — истоком христианской демократии стали
основные постулаты римского права. С его твердыми законами, строго разводящими
в жизни человека юридически, но сводящими религиозно и социально, роли и права
государства, свободного гражданина и волю бессмертных богов. Стоит при этом
признать, что и государство и гражданин не только достойно чтили богов, но и во
всех своих делах и начинаниях учитывали их волю или впрямую следовали ей.
Все сказанное сейчас об Афинах и Риме, казалось бы, должно противоречить
первейшим положениям христианской демократии: утверждению свободы личности,
добровольности ее выбора, спасительному единению гуманизма и духовности как
залога праведности государства. В самом деле, если Афины как высшую добродетель
исповедовали силу красоты (в том числе, и красоту мысли), а Рим — силу
государства (в том числе, и силу права), то где же тут место всем перечисленным
ипостасям христианской политики? И все же. Ведь именно античность оказалась тем
потоком жизни и политической философии, из которого была почерпнута в
дальнейшем идея соловьёвского «оправдания добра» в условиях секулярного мира.
То есть, идея возможности плодотворного объединения внутри самой власти, с
одной стороны, силы и закона. А, с другой — ее же, власти, добровольного
признания за человеком нравственно заповеданной ценности свободы и Богу угодной
личности. Именно Афины и Рим создали многие основные формы европейской
социально и политической жизни. Более того, средиземноморская культура Европы,
такой, какой она сложилась к нынешнему времени, является не только
создательницей, хранительницей, но и подательницей этих форм. Христианская же
демократия, трудясь над спасением культуры души и культуры мысли, над
взысканием знаменитого «…в человецех благоволения», тщится наполнить их иным
духовным содержанием. Вопреки заблудившемуся в безрассудстве, социальному
времени — пробудить в обществе энергию нравственного единения политики и
христианства. Желанием сочленить вещества, на первый взгляд, разнородные:
уяснить политику этикой. Делом, единственно требовательным в условиях времени,
когда, широко говоря, государственный человек, пренебрегая историческим опытом
и христианской моралью, ни в какую не устает сеять ветер и все пожинает да
пожинает бурю.
Что же до европейского средневековья, то зачатки христианской демократии были
связаны в ту пору, прежде всего, с правом. В своей книге «Категории
средневековой культуры» один из лучших современных медиевистов А. Гуревич, предваряя
свой исторический экскурс, пишет: «Положение человеческой личности в обществе в
немалой мере определяется и регулируется действующим в этом обществе правом. Вместе
с тем реальный статус личности находит свое отражение в нормах права и в их интерпретации. /…высокая же оценка права связана
с наличием известных гарантий человеческого существования, с которыми общество считается».
И дальше: «В средние века философия, мораль, юриспруденция, законодательство не
были полностью отделены, переплетались, образуя систему, части которой активно взаимодействовали
и в большей или меньшей мере имели богословскую окраску, пронизываясь религиозными
представлениями».
Однако это лишь пра-история,
ибо христианская демократия — во всей своей политической самобытности и моральной
требовательности — продолжает становиться и развиваться. Оттого и нет в солидных
энциклопедиях ее четкого научного определения. Попробуем поэтому кратко отметить
особенности ее непосредственной сути и путь ее сравнительно недавней истории.
Так, начало Реформации на Западе означено появлением богословских трудов, отдававших
дань роли материального и секулярного мира, утверждая при этом, что нравственность
основана на «естественном законе». Коренится в своде правил жизни, что вместе с
почитанием христианских ценностей полагает непременным взаимное уважение личности,
общества и государства. Уже в 1879 году в богословии возникла доктрина, толковавшая
этот «естественный закон» как непосредственное порождение Послания апостола Павла
«К римлянам». Согласно ей, мир повернут лицом к добру, оттого, что человек от природы
наделен умелой мыслью. И хотя он свободен выбирать грех,
но также свободен выбрать жизнь нравственную. Даже пребывая вне церкви. Иначе говоря,
Бог воплощает добро и через мир внешний, социальный. Великая французская революция
изрядно повредила феодальное здание общества, в которое несущей колонной была встроена
Римско-католическая церковь. В итоге церковь стала одним их общественных установлений.
А уже спустя почти сто лет, в 1870 году, Папа римский был лишен светской власти.
Реформы отношений общества, государства и христианской жизни обернулись своей неизбежностью
— неизбежностью обновления и взаимодействия. И стремясь достичь согласия и равновесия
между этими слагаемыми, пронизать общество и государство мыслью жить по христианской
совести, папа Лев XIII приступил к ним. Его энциклика 1891 года объявляла о политически
взвешенной позиции церкви и возвещала о «народном католическом действии», смыслом
и движителем которого стало возбуждение социальных вопросов. В 1901 году Лев XIII
опубликовал новое положение, в котором плодотворность совестливой политики, ее необходимая
для верной жизни связь с научением добру, определялась как «христианская демократия».
После Первой мировой войны Ватикан дал согласие на создание
католических партий. И уже в 1931 году папа Пий XI подтверждает ценность достоинства
личности и право на частную собственность. При этом право должно соотноситься с
общим благом, а экономика укореняться в почве общественной солидарности. Одновременно
с этим посылом церкви католические философы призвали к равноправию общего и частного,
к равновесию идей общего блага и персонализма. В 1944 года Ватикан провозгласил
либеральную демократию формой власти как наиболее близкую христианским идеалам,
призывая к уважению гражданских свобод, терпимости и согласию всех демократических
сил. Иным словами, эта доктрина вобрала в себя все важнейшие положения политического
либерализма: разделение властей, правовое государство, равновеликость разных вероисповеданий
перед Богом.
Памятуя об истории такого пути, можно внятно сказать и об истории воплощения идеи,
то есть о развитии самой сути христианской демократии или, по Соловьёву, «христианской
политики». Коротко говоря, это не столько политика пожеланий отвлеченной мысли и
рассуждающей философии, сколько политика живой совести. Совести, что обосновывает
и повседневно беспокоит политику светской власти.
* * *
Возможна ли христианская демократия в России? На памятливый взгляд и
свидетельство не понаслышке, вопрос этот звучит теперь либо горестно праздно,
либо — что уж вовсе неутешительно — усмешливо горько. Но, вникнув в него зорче,
с умной верой, вспоминаешь не только настойчивые и последовательные на эту тему
размышления русских философов XX века, но и интеллектуально страстные
«Философические письма» Чаадаева. Или даже «стояние в вере» протопопа Аввакума,
которого Бердяев назвал величайшим русским писателем допетровской эпохи и, в
котором «…было искание Божьей правды, странничество, эсхатологическая
устремленность». А то вдруг вспомнятся совсем уж вроде к делу «христианской
политики» (термин Владимира Соловьёва — В. Х.) в России не идущие «Выбранные места
из переписки с друзьями» Гоголя (скажем, глава 28 «Занимающему важное место).
Особенно вдохновенно и строго размышления на эту тему сказались в большой
работе Владимира Соловьёва «Великий спор и христианская политика»; более
сдержанно и фрагментарно, но и более же поэтично у о.
Сергия Булгакова; с завидной краткостью, но парадоксально у Николая Бердяева в
его обширном трактате «Русская идея». Особой, правовой ипостаси этой темы
посвящена статья Кистяковского из сборника «Вехи». Статья — строгого слова, бесстрастно
сухая, но крайне содержательная.
Словом, тема христианской политики
является предметом многих историко-аналитических, исследовательских сочинений,
где с разной мерой историософской глубины и религиозного вовлечения, ответ на
этот вопрос звучит не столько утвердительно, сколько —
сообразно с верой в чаяния, мысль и завет Христа — убедительно. Ибо заповедь о
меже воздаяния «кесарю и богу» содержит в себе не только их очевидную
раздельность, но и предполагает рациональную возможность их идейного и социального
сосуществования, проникновение к совместному «умному деланию». А именно, к делу
взыскания духовной и гражданской свободы в условиях секулярного устроения
общества. Когда и общество, и государство согласны в стремлении воплотить,
соблюсти и сохранить коренные христианские ценности для возможно более
достойной человека жизни. Особенная же потребность в таком согласии со всей
ясностью и въявь проступает в век нынешний, в условиях дробности социального
устройства, его непорядков и противоречий.
С другой стороны, выразительно обоснованным кажется перечень безотрадных
доводов и причин, прослеженных, установленных и ясно перечисленных Ключевским в
«Курсе русской истории». Причин, в силу которых ментальные перемены в России
вряд ли могут быть полнокровно и необратимо осуществимы именно в силу
особенностей ее развития. Само перечисление этих причин заставляет задуматься.
И задуматься печально. Тем более, что Ключевский
называет их со всей возможной для историка бесстрастностью. Правда, иногда
глухо. Так, говоря об особенном культурном и духовном развитии России, он,
среди прочего, неявно предполагает и неосвоенную, в отличие от Европы,
греческую античность. Или, вместе с Розановым, обуславливает бытийное устроение
России поздним крещением в обветшавший за десять веков в Византии православный
извод христианства и пришедший вместе с верой государственный «византизм». Что
же до развития морального, то и здесь историк внятно обосновывает его
особенность: долгие века полукрепостного и крепостного сознания народа и
неодолимая социальная раздельность подданных. Еще одну причину российской
особости Ключевский видит в ее исторически безудержном географическом развитии,
ее имперском движении вширь в жажде приобретения, а не вглубь освоения уже
приобретенного; и, наконец, в своеобычности развития нравственного: патернализм
и искаженное им индивидуальное духовное достоинство.
Еще одно, напрямую касающееся «христианской политики», но тоже в своем итоге
скептическое умозаключение делает о. Павел Флоренский в своей небольшой работе
«О цели и смысле прогресса». На сей раз — умозаключение тоже социально
историческое, но в еще большей мере философско-психологическое и богословское.
Смысл его в непреложной правде существования двух принципов устройства
общества, которые сам Флоренский обозначает как, с одной стороны,
«иерархический», а с другой, как «анархический». О первом из них он пишет:
«Единство закона, определяющего деятельность, /…/ есть принцип иерархического
строя общества; за общие его тенденции его можно назвать еще богочеловеческим и
феократическим (т. е., в том числе и «христианско-демократическим» — В. Х.)». И
еще: «Общая черта иерархического строя — внутренняя стройность, многообразность
в единстве». Иными словами, интеллектуально и духовно осмысленная свобода. Что
же до принципа анархического, то, по слову Флоренского, общие его черты и
свойства суть таковы: «Единство закона, определяемого деятельностью, /…/ есть
принцип анархического строя общества; за общие его тенденции его можно назвать
еще человекобожескими и антропократическими. /…/ Общая черта анархического
строя — внутренняя нестройность, однообразность в дробности».
Вывод, делаемый Флоренским из этих положений, прям и недвусмыслен. А именно:
«Последовательное проведение первого принципа, иерархического, ведет к
феократизму. При нем вся жизнь определяется изнутри, подчинением вселенской
правде, и целое — в полном закономерном единстве. Последовательное поведение
второго принципа, анархического, ведет к абсолютному анархизму. При нем вся
жизнь определяется извне, столкновениями отдельных интересов, и целое — в
полном законообразном единстве». Философски исчерпывающе проведено у
Флоренского (а для нас как нельзя более еще и публицистически остро
своевременно) прицельно точное раскрытие этого утверждения: «Анархизм, будучи
последовательным, должен отказаться от всякой нормы, так как он ищет одной лишь
естественной гармонии эгоизмов, а средством к единству общества хочет сделать
стесненность, обусловленную этими столкновениями (т. е., столкновениями
эгоизмов — В. Х.)». Итог печален: «Самоуничтожение — вот результат
анархического самоутверждения общества. Часть его, личность, желала быть всем;
в результате — часть гибнет, чтобы было все». Таким образом, по Флоренскому,
для выживания и сохранения общества «Из двух возможных принципов остается
принцип иерархический», заключающийся «в том, что каждый член общества
добровольно действует для поддержания и сохранения некоторого общественного
закона, некоторой нормы, сознаваемой всеми и каждым, как безусловная правда и
безусловное добро». Иначе говоря, закона, права и нормы как социально и
нравственно-праведных категорий.
И, наконец, в канве нашей темы,
положение основополагающее: «Безусловный закон (а только таковому и можно
подчиняться свободно), безусловная правда может быть мыслимой только при
признании, что носителем этого закона как сущего, а не как ставшего в
человеческом обществе, может только Существо Безусловное — Бог, поэтому
сказанная иерархия может быть определена как Бого-правление, феократия. /…/ Раз
так, то феократия безусловно исключает всякое насилие,
и чтобы она осуществилась, безусловно, необходимо свободное следование Правде
всякого члена общества. Отсюда — определение иерархии как всечеловеческого
общества и, еще далее, общества вселенского».
Косвенную полемику с двумя из этих положений можно найти и в работе Б. А.
Кистяковского из сборника «Вехи». В статье «В защиту права» он, в частности,
пишет: «…духовная культура состоит не из одних ценных содержаний. Значительную
часть ее составляют ценные формальные свойства интеллектуальной и волевой
деятельности. А из всех формальных ценностей, право, как наиболее совершенно развитая и почти конкретно осязаемая форма,
играет самую важную роль». И еще: «Главное и самое существенное содержание
права составляет свобода. Правда, эта свобода внешняя, относительная,
обусловленная общественной средой. Но внутренняя, более безотносительная,
духовная свобода возможна только при существовании свободы внешней, и последняя
есть самая лучшая школа для первой». Это искренне выстраданные и по-прежнему
для России болезненно значимые и жизненно необходимые мысли. Прежде всего, для
исторически плодотворного состава как духовного, так и, в значительной мере, ее
правового воздуха.
Сходное по пониманию насущности этой проблемы, умозаключение находим и в
упомянутой работе Владимира Соловьёва: «…принцип личной совести и свободы
является как третье начало христианской жизни, равноправное с двумя другими, т.
е., с преданием и авторитетом». Или другое гуманистическое признание, равно
важное как для создания условий духовно и социально ответственной взаимосвязи
христианских заветов с законами государства, так и для судьбы самого
секулярного общества: «Византийское благочестие забыло, что истинный Бог есть
Бог живых. Святыня, полученная нами через религиозное предание, священное
прошедшее христианства — тогда лишь может быть живою основою Вселенской Церкви,
когда оно не отделяется от настоящей действительности и задач будущего».
Возвращаясь же к философски и логически положительным умозаключениям Флоренского,
следует для реальной полноты вернуться к нашему утверждению об итоговом их
скептицизме. Ибо завершая эту свою небольшую работу, он пишет: «Феократия есть безусловно желательный строй общества, но существует
одно обстоятельство, делающее ее безусловно нереализуемой. Обстоятельство это —
существование извращенности или любви ко злу, присущей человеку. /…/ если бы феократия была
осуществлена, то такие лица напряглись бы нарушить ее, их бы надо было, для
поддержания общественного строя, стеснить в действиях. /…/ Если же хоть один
член общества насильственно вынуждается согласовывать свои действия с задачами
феократического строя, то такого строя на самом деле нет».
Соглашаясь же с печальным выводом Ключевского в части исторической и
завершающим умозаключением Флоренского в части философской, хочется все же
сказать, что стремление не только к христианскому одухотворению, но и к
заповеданному Христом такому же устройству общества жило в России от века. И
оставалось живым при всех своих — сообразно разным временам — изъянах и
ослаблении или, наоборот, преизбытке и одержимости. Необходимо при этом
помнить, что, уже начиная с крещения, взаимоотношения русского христианства и
русского же государства складывались зачастую трудно или невпопад. А уж со
времени преследований раскольников и последовавшей вскоре церковной реформы
Петра Первого, а именно, упразднения патриаршества и
учреждения Святейшего синода — и Церкви, и даже самой вере в России жилось не
только трудно, но и онтологически искаженно. Не говоря уже о советском порядке
вещей, когда разрушение религиозной жизни и гонения на христиан произошли на
наших глазах. Однако, несмотря на безусловную нужду разговора о своевременности
именно «христианской политики» для выздоровления нынешней России, обстоятельные,
яркие выступления интеллигенции на эту тему почти целиком остались в прошлом.
Но все же и среди наших современников, то есть прямых
свидетелей как духовного, так и секулярного климата, царящего сегодня в стране,
был человек, что над вопросом о возможности такой политики давно раздумывал, о
нем с живым чувством писал и подробно — с волнением и глубокой христианской
верой на него отвечал: «Да, возможна». Отвечал, вопреки множеству скептиков,
одиноким, и от того еще более приметным «голосом из хора» в книге-приложении к
150-му номеру журнала «Континент». И хотя обращался автор к близкому другу и —
что особенно приметно — к брату по христианской вере, но обращался во
всеуслышание — одновременно, и дружески коротко, и со всей искренностью,
публично.
Книга называется «Христианская интеллигенция России перед лицом исторического
вызова, или Двенадцать тезисов для Сергея Юрского». Ее
автор — И. И. Виноградов, который почти до самой своей недавней кончины
оставался движителем и главным редактором журнала «Континент». Крупный
литературовед и проницательный исследователь Достоевского, яркий — еще
«твардовского» чекана — критик и (что в ткани этой проблемы, важнейшее) —
подлинный христианин, он для раскрытия и доказательства этих «двенадцати
тезисов» привлекает весь богатый опыт жизни. Жизни как
во Христе, так и в миру; опыт как религиозный, так и гражданский.
Размышлять же над этим вопросом, размышлять и говорить о нем горячо и всерьез,
Виноградов принялся давно. Примером такой страстной обеспокоенности судьбой
христианского слова и веры в России может служить его доклад, читаный на
Предсинодальном симпозиуме, собиравшемся в Риме в 1991 году, вскоре после
победы демократии в России. Вот несколько отрывков из его тогдашнего
выступления. «Действительная христианизация только еще предстоит России,
которой нужно, может быть, не столько возвращаться к себе, сколько создавать
себя заново как христианскую страну. И это очень непростая для нас задача».
Та самая непростая задача, добавлю от себя, над решением которой задумывались
(если, не бились) многие русские мыслители от того же Чаадаева или ранних
славянофилов, вплоть до русских религиозных философов Владимира Соловьёва и о.
Сергия Булгакова. Задача эта остается злободневной и поныне. А если уж совсем
буквально, то для нашего духовно мутного сегодня, когда состояние умов и душ
оскудело до равнодушия к духовной и гражданской свободе, а патерналистски,
наоборот — воспалилось до неистового, задача эта остра
как никогда. Остра — тем более, что в ином (более
частом) случае состояние это дошло до попросту безразличного ко всему, кроме
индивидуального вещного блага. Блага, вышним чаянием которого является личный
покой и душевная безмятежность, а залогом — неизменная, хотя отнюдь не
расточительная и вынужденно снисходительная щедрость государства. Так вот,
задача христианской демократии в России не только сохраняется, она из темы для
обсуждения стремительно превращается в проблему сохранения души личности и
нравственно взыскательной жизни общества.
О такой задаче и сопричастному ей христианскому состраданию и беспокойству души
за души всех, насильно лишенных веры соотечественников, толкует второй важный
отрывок из доклада Виноградова. Толкует о явлении духовно-смысловой подмены;
вернее, о причинах тотального смещения духовных смыслов, сложившегося уже в
новом историческом времени, а именно времени большевистском и советском. «Как
ни трудно нам сегодня это признавать, но факт остается фактом: постепенно
социалистическая вера заменила собой все иные формы верований /…/, оттягивала
на себя ту духовную энергию, которая предназначена в человеке для совсем иных
измерений его внутреннего мира. В результате возникла поистине парадоксальная
ситуация, поистине уникальная ситуация: то духовное пространство, которое
отведено в человеке для того или иного смысла жизни, проистекающего из
неуничтожимых, абсолютных целей и ценностей бытия, у подавляющего большинства
населения страны заполнила собою абсолютная бессмыслица некоего коллективного
упования на сугубо социальное обустройство жизни».
Горькое это историческое наблюдение остается своевременным и поныне;
озабоченности же за состояние духовного пространства и места в нем для самих
смыслов бытия и жизни — озабоченности этой прибыло. О чем (замечу пока в
скобках) свидетельствует и иной — гораздо более взволнованный, а порою и резкий
тон книги Виноградова. Но прибыло и осознанного, горячего желания «мысль
разрешить». То есть, дело возможного исцеления общества от недуга «вещизма»,
социального идолопоклонничества и связанной с ним риторики, от пустоты выхолощенного
обрядоверия и ритуала — дело это воплотить. Однако, по мнению и убеждению как автора давнишнего доклада, так и автора
недавней книги, воплощение такого дела осуществимо лишь на путях подлинных веры
и свободы; прежде всего, на путях экуменического единения и деятельного
оповещения общества о заветах Христа, проповеданных в книгах Евангелия.
Именно об этом прямо говорится в «римском» докладе Виноградова. «Я хотел бы
выразить свое убеждение в том, что в складывающейся ныне новой исторической
ситуации безусловно приоритетное значение и для церкви и для всей христианской
общественности приобретают два направления «христианской политики» (термин Вл. Соловьёва) — (скобки автора — В. Х.). Во-первых,
решительное усиление экуменического движения христианских церквей навстречу
друг к другу. Во-вторых, это осознание того, что евангелизаторская миссия
Церкви все больше будет зависеть от успеха обращения Церкви к широким
секуляризованным кругам общества». Таковы основные интеллектуальные опоры этого
небольшого, но духовно очень собранного в себе доклада И. И. Виноградова,
произнесенного в Ватикане в 1991-м году. Россия в эту пору полнилась
действенными силами надежды и упования на перемены, энергией решительного
движения к освобождению и к его (освобождения) единственно верному итогу —
духовно зрелому гражданскому обществу.
Однако обычай и знаменитая — благодаря Толстому — «сумма воль» русского народа
уже скоро начали забирать свое — от века привычное — полагание своей судьбы на
волю вожатого или попросту принужденное условиями «среды обитания» полное к ней
(судьбе) равнодушие. Особенно много «своего» забрала именно «сумма воль». То
были сначала «воля к выживанию», потом «воля к приличной жизни». Вслед которой
пришла «воля к обогащению» и, наконец, «воля к покою и заслуженной сытости», а
у много плодящегося чиновного (номенклатурного) люда еще и неистощимая, жадная
«воля к власти». Стаяли — нынче уж почти бесследно — только «воля к свободе» да
«воля к совести» — совести как единственной точке Бога внутри человека.
И потому, возвращаясь к выношенной годами и окончательно завершенной в 2011
году книге Виноградова, въявь замечаешь не только решительно изменившийся — в
сравнении с докладом — тон письма, но само — обогащенное событийно густым
временем — его содержание и существо. Обе этих его доли: яркий публицистический
тон вкупе с предложением содержательного пути к добру и Богу близко напоминают
работу Толстого «Так что же нам делать?». И, прежде всего, ее глубоко личный,
страстно живой отклик на происходящее с человеком и страной, что стремительно
утрачивают не только от века присущий позыв души к свободе, но и желание жить
по ясным и простым Христовым заповедям. Заповедям, в том числе и как очевидным
нравственным законам не только для отдельного христианина, но и для числящего
себя христианским сообщества и самого гуманистического секулярного государства.
Говоря словами того же Толстого, «закон положительный (государственный — В.
Х.), чтобы был совершенен, должен быть тождественен закону нравственному».
Однако сегодня мы видим, как законы эти расходятся все дальше и дальше друг от
друга, постепенно утрачивая понимание и смысл совместного дела.
Оттого и книга Виноградова, в отличие от его римского доклада 1991 года, полна
тревоги не только за судьбу претерпевшей гонения русской христианской Церкви,
ее клира и преданных ей прихожан. Направление пути ее беспокойной мысли — это
искаженная страданиями совесть русского человека, вера в его обращение к
подлинно христианской жизни, в изменение самого состава социального воздуха жизни.
И, главное, в вероятность «христианской политики» в нынешнем российском
государстве, условия, при которых оно вместе с обществом соглашалось бы с ее
постулатами или даже следовало ее путем. Оттого одной из самых основных посылок
автора является следующая: «…если хотя бы в принципе какая-то возможность
диалога между христианами и духовно секулярным в основе своем людским
сообществом современной России (как и любой другой современной страны) все-таки
существует, то только при одном условии. А именно: если
христианская политика — это такая политика, которая отнюдь не посягает на самое
секулярную структуру государственно-правовой организации современного
российского общества».
Поэтому самым примечательным свойством книги является историзм — обоснованный
знанием, убедительный историзм понимания. Существенный
в своей этической философичности, но не отвлеченный, а, наоборот, крепко
вплетенный в ткань основательных размышлений. Так, отвечая себе же на вопрос,
противоречит ли секулярный принцип развития страны христианскому мироощущению,
Виноградов пишет: «…такого противоречия не только, на мой взгляд, не
существует, но, по глубокому моему убеждению, христианское мировидение,
христианская антропология, христианские ценности как раз именно и требуют —
причем исходно и принципиально — именно секулярной государственно-правовой
организации общества. /…/ Почему? Да потому, что иначе быть не может, если
исходить из самой сути христианского понимания человека, которое основано на
том, что человек создан по образу и подобию Божию. И
что первая и неотъемлемая ипостась его богоподобия — его свобода. Та свобода
воли, свобода нравственного выбора, которая ему дарована и которая одна только
и делает его нравственно вменяемым существом».
Иными словами, человеку — созданию Божьему — свобода дарована как врожденное
благо. Однако другим, следующим по времени своим даром человеку Творец являет
перед ним способность нравственного выбора, раз навсегда предлагаемую его
возможность. Что, будучи в свой черед реализованной, означало бы для человека
тяжкий труд совести и развивающуюся под ее знаком свободу воли. Ибо, обладая
такой неотменяемой способностью, уже сам человек волен тот
или иной выбор делать. Или не делать его вовсе. То есть, смиренно принять или,
наоборот, отважиться понять сущее именно в его глубине. И первочеловек такой
выбор однажды сделал, пожелав лишь познать, но не понять. Он, не внимая
существу самого дара и пренебрегши заповедью, выбирает познание готовое, но не
добытое совестью, познание не глубоко внутреннее, но обширно внешнее. За что
был изгнан, отринут… Оказавшись же в неведомом прежде
мире и предоставленный самому себе, он неизбежно обрекался страданиям. Иначе
говоря, физическому, нравственному и, наконец, духовному блужданию. И оттого,
приходя ему на помощь, Христос — тоже подобно Адаму, будучи Сыном Божьим —
бродя, проповедуя и узнавая, в знании блага не находит, а, убежденно веруя в
Отца, предпочитает возрождать в человеке обессиленную праздностью совесть,
научать не знанию, а любви, вере и свободе.
Продолжая вникать в размышления
Виноградова, все больше сочувствуешь, все внятнее понимаешь боль гражданина за
свою страну. Боль, явленную в книге не только с интеллектуальной искренностью,
но и с искренностью эмоциональной — гневно обличительной и, вместе, мучительно
сострадательной. Так, называя почти вслед Ключевскому, основные приметы
крайнего нравственного неблагополучия страны: «…вымирающее население, нежелание
людей делать себя, умственная и душевная их лень, патерналистские их
настроения», он пишет об их основной причине: «Это /…/ очевидный показатель
грозного заболевания всего нашего национального организма — заболевания всей
его системной целостности! То есть /…/ что именно сердцевинное ядро неизменного
типового устройства русского социума, раскол между властью и народом и
порождает всегда ту устойчиво отрицательную энергию сопротивления любым
попыткам власти сделать что-то благотворное для «модернизации» страны, которая
неизменно возвращает нас в заколдованный круг все того же «догоняющего
развития» (определение Ключевского — В. Х.)».
Внимая и с горьким чувством соглашаясь с этими правдивыми выводами, всецело их,
с сожалением, признавая, необходимо все же вернуться к уже упомянутым
умозаключениям и выводам Флоренского. А именно, к его положению о взаимной
(власти и народа) добровольности создания, следования и исполнения
общественного закона, о его искреннем нравственном приятии и духовном признании
законом высшим не только для христианского сообщества, но для всего секулярного
устроения государства. Признанием его тем и другим субъектом исторической жизни
общества в равной правовой мере. Насколько это сбылось прежде или может сбыться
в будущем, Флоренский — как мы уже видели — говорит прямо: такое преображение и
уж тем более априорное предпочтение несбыточно. А именно, пользуясь его
терминологией, превращение «анархизма» в «феократию» неосуществимо, а в идеале
подразумеваемый выбор между ними исторически реально сложившимся, общественным
человеком — невозможен.
Оборачивая эту дилемму внутрь исторической России или, по слову, высказанному
авторами известной статьи «Вперед нельзя назад» («Континент» № 141), к матрице
«русской системы», необходимо сказать, что невозможен он, прежде всего,
социально психологически. Невозможен потому, что государство Российское (с тех пор,
как навсегда сгинула Новгородская вечевая демократия) никогда не числило народ
субъектом в процессе многовековых с ним отношений, как не числил себя таковым и
сам народ. То есть отношения эти ни прежде, ни теперь не становились
взаимоотношениями (разве что во времена смут да мятежей, когда это были
взаимоотношения воюющих противников). Ибо и народ, и власть такое строение
жизни от века добровольно сооружали и со сложенным зданием по своей же воле
соглашались. Народ — отказавшись от сознания и чувства себя как субъекта
действия, смиренно или равнодушно довольствуясь положением объекта воздействия;
власть — с естественным в таком положении чувством и сознанием величавой
избранности и должного превосходства владыки-доброхота, уверенно это принимая.
Притом, и это нам сейчас особенно стоит помнить, что до поры до времени и
народ, и власть разговаривали на одном и том же языке, ментально понимая друг
друга; и что, во-вторых, веровали одинаково (или, по крайней мере, по
искренности и глубине чувств, молитв и убеждений) схоже глубоко и ревностно.
Вместе с социально-политическими реформами Петра Первого
и вслед внезапному духовному перевороту, за ними последовавшему, такое
понимание и такое верование были разрушены. Политика и цивилизация были
предпочтены нравственности и культуре. С тех пор они, кажется, разошлись
безвозвратно.
Об этом явлении, правда, по другому — современному — поводу и взятом не в
российском только, а в общеевропейском контексте, в книге «Христианская
интеллигенция России перед лицом исторического вызова…» полемически страстно
сказано так: «Корни этого мировоззрения куда глубже. Оно уходит своими истоками
в традицию, зародившуюся еще во времена Возрождения и мощно заявившую о себе
уже в век Просвещения, на которой
вырос и марксизм, и все домарксистское социалистическое движение, и весь
постпросвещенческий либерализм вообще».
Оттого, беспокойно размышляя о состоянии ума и совести уже нынешнего человека,
и приводит Виноградов в своей книге две важнейших для исследуемой им темы
максимы. Одна принадлежит Глебу Струве: «Вне идеи воспитания в политике есть
только две возможности: деспотизм или охлократия». Выведено это положение
давно, но почти без зазоров совпадает с нравственными и духовными очертаниями
сегодняшнего российского дня. И потому, вновь обращаясь к «дилемме
Флоренского», мы можем только подтвердить: выбор нашего теперешнего общества,
сделанный в пользу анархизма (а, следовательно, самоуничтожения) вполне успел и
восторжествовал. Вторую же, приводимую автором книги максиму, вывел в одном из своих
сочинений Ключевский: «Политическая крепость прочна только тогда, когда
держится на силе нравственной».
Спустя несколько страниц, посвященных либерально-рыночным корням, во многом
невольно напитавшим плоды сегодняшних духовно-нравственных бед России, Виноградов
на эту максиму Ключевского косвенно откликнется: «Признание значимости этих
принципов (этических принципов организации общества — В. Х.) для жизни общества
перешло в современный секулярный мир, несомненно, от христианства, на почве
которого этот мир и вырос. Но в обществе, уже утратившем с этой почвой живую,
непосредственную связь, признание значимости этих принципов не могло не
приобрести сугубо прагматический, в сущности, характер — как к условиям
практического обеспечения устойчивости общественного организма». И заключает:
«Но прагматическая ценность — это всегда относительная ценность, в
прагматической шкале измерений всегда можно пожертвовать любой ценностью ради
того, что кажется на данный момент именно практически более важным по отношению
к базисным материально-экономическим целям».
Вывод этот справедлив. По крайней мере, в отношении всего того нравственного и
духовного непорядка и горя, что властвует нами сегодня. Ибо в угоду тем самым
материально-экономическим целям на наших глазах и при нашей безучастности легко
меняются не только юридические законы и моральные уставы, но, шатаясь,
разбиваются основные христианские ценности: свобода и любовь, вера в добро и
верховенство права. И, наконец, возможность жить по вере в десять простых
Христовых заповедей.