Конец одного пантеона
Опубликовано в журнале Зеркало, номер 33, 2009
Сходство тихих умственных веяний, циркулирующих в пределах там и сям разбросанных пространств, что отведены сегодня для разговора на русском языке,
— сходство это бывает порой столь знаменательным, что просто диву даешься. Вот и на сей раз две русскоязычные газеты, выходящие в разных странах, — российская “Литературка” и израильские “Звенья” — с интервалом в два дня (соответственно 18 и 20 марта) опубликовали материалы, которые при всей несозвучности их тона, исходных посылок и целевых установок, не только касаются одной и той же темы, но также предлагают весьма близкие ее трактовки. Речь идет о “Манифесте свободного гуманитария” Леонида Бежина (“ЛГ”) и “Апологии застойного юноши” Евгения Штейнера (“Звенья”). Оба автора, один в большей, другой в меньшей степени обращаются мыслью и памятью к той уже легендарной в новейшей истории государства российского эпохе, которая получила официальное наименование застойной, да и вошла под таким титулом в обыденную речь и сознание, в том числе в интеллигентскую речь и в интеллигентское же сознание. Несмотря на то, что постоянный читатель “Звеньев”, конечно же, вырезает, конспектирует и распространяет полюбившиеся ему публикации, я все-таки рискну напомнить некоторые (только некоторые) тезисы, особенно запомнившиеся мне в ироническом рассуждении (дискурсе) “квазиакадемического д-ра Штейнера” и нужные мне уже в собственных, корыстных целях. Автор анализирует особый культурно-исторический тип
— “застойного юноши”, наделенного чертами парасоветской психологии и свившего себе уютное гнездо (нашедшего нору, нишу, щель, ямку, лакуну) на теле подозрительно, но в сущности равнодушно поглядывавшей на него целостной государственности. В самом деле, справедливо отмечает автор, это именно советская власть позволила молодому (и не очень) интеллигенту, почитавшему себя человеком незавербованным, существовать куда как недурно и даже комфортно. Он к минимуму сводил свое участие в официальной жизни, благо она ему это позволяла, и, зарабатывая себе на прокорм в какой-нибудь
интеллектуальной богадельне, посвящал прорву имевшегося у него свободного времени тому, что в его кругу почиталось творческой деятельностью. Автор полагает, что сделано было многое, очень многое. Потом застой кончился, все тайное стало явным, а маргинальное переместилось поближе к центру и даже стало являть собой этот центр. Тогда-то застойные юноши снялись с места и уехали (речь, таким образом, шла большей частью о евреях), ибо не приняли пришедших к ним в Каноссу перестроечных деятелей, устремившись “к лучшему, то есть небесному”. Повторяю — я пересказываю лишь некоторые положения статьи Штейнера, некорректно выхваченные мною из контекста. Перейду теперь к публикации Бежина и остановлюсь на ней чуть подробнее, потому что “Литгазета” хуже доходит до израильской русскоязычной публики.
В центре внимания Бежина — не еврейские, а русские мальчики, особенный круг и слой их, сложившийся в эпоху все того же Брежнева и двух наследовавших ему недолговечных кесарей. Автор называет этих глубоко симпатичных ему молодых людей (он и сам — из их числа) гуманитарными юношами — сегодня они, по его мнению, имеют все шансы стать свободными гуманитариями, более того, к этой исторической миссии их настоятельно побуждают судьбы перманентно трагического отечества. Бежинский текст исполнен духа смиренномудрия и любви, иногда вялой иронии, и, пожалуй, во всем отличен от штейнеровского не лишенного экстравагантности вербализма и системы оценок, если бы не один очень важный элегический пассаж, который стоит процитировать: “Если от прежних эпох в истории России остались системы круговой поруки, подушной подати, военных поселений и проч., то от брежневской эпохи, безусловно, останется великая система присутственных дней, спасшая отечественную интеллигенцию. Ну что там появиться в институте раз в неделю и к концу квартала выдать печатный лист на заданную тему — зато все остальное время можно предаваться разысканиям в любимой области, просиживать допоздна в библиотеках (о, дубовые библиотечные столы с полочками-гнездами для книг и бронзовыми лампами под зелеными стеклянными абажурами!), читать и писать “для себя”!
Бежин (как, впрочем, и Штейнер) говорит — что очень важно — не столько о писателях и художниках в традиционном понимании этих слов, то есть не о людях, маниакально усматривающих свою задачу в создании новых эстетических ценностей и не слишком озабоченных проблемой свивания себе комфортабельных и душевно уютных гнезд, сколько о профессиональных литераторствующих гуманитариях, склонных к самым разнообразным и нередко очень расплывчатым формам культурной деятельности. Они, в отличие от своих предшественников, никогда не давали зарока писать исключительно стихами и прозой, дабы уберечь свою музу от публицистической и всякой иной конъюнктурной скверны, но словно бы брали пример со старокитайских мастеров слова, которые охотно комментировали древние памятники, составляли антологии, обрабатывали народные сказания, переводили буддийские тексты. Эти ныне свободные гуманитарии, а в пору застоя — гуманитарные юноши, нашли себе тогда убежище на филологическом факультете и в исторической библиотеке, где вырабатывали духовность и прочие качества, решительно отличавшие их от более старшего поколения с его “боязливо-ренановским представлением о высшем начале” — например, осознание
невозможности полноценной духовной жизни вне церкви, будь то, как отмечает автор, православный храм, мусульманская мечеть, буддийский дацан или синагога. (Сейчас, заметим вскользь, это испытавшее чудо “воцерковления” сознание с немалым шумом вышло на российскую поверхность и уже вовсю — благостно и бдительно — осмысляет новую реальность, дабы ни одна щелочка в ней не осталась неоприходованной. Человек, который придерживается, условно говоря, агностических воззрений или мыслит упомянутое высшее начало только на макроуровне, да при этом еще намерен активно участвовать в нынешней российской культурной жизни, — такой человек в окружении свободных гуманитариев может вскоре себя почувствовать неуютно. В Израиле тоже есть о чем поговорить на эту тему — в том числе в русскоязычной среде.) Бежин признает, что гуманитарные мальчики за годы застоя успели сделать не так уж много: на счету у них не оказалось ни лосевской “Диалектики мифа”, ни андреевской “Розы мира”, ни гумилевского “Этногенеза и биосферы земли”, сочинений, по всей видимости, являющихся для автора “Манифеста” высшими образцами неподконтрольного властям творчества — в тюрьме или на воле. Не успели. Казалось, что впереди еще лет двадцать-тридцать беспечальной жизни под сенью какого-нибудь очередного НИИ — и вот нате вам, синекуре пришел конец.
Ни в “Манифесте”, ни в “Апологии” чудесная жизнь молодой интеллигенции в эпоху закатной имперско-советской стабильности, конечно, не идеализируется, но вспоминается она все же с явственной ностальгической теплотой — может быть, психологически оправданной, хотя психологически можно оправдать все что угодно. Важнее другое. Эта странная жизнь, какими бы серьезными оговорками ни сопровождались рассказы о ней, выглядит в обоих текстах как своеобразный оазис подлинности в мире неподлинного. Спору нет, советская действительность на всем протяжении своего существования очень часто представала критическому разуму чем-то глубоко несущностным, онтологически недовоплощенным. Котлованы, зияющие высоты, колеблющиеся тени и подобия вместо предметов, прорехи на жизненной ткани, дырки от бубликов — в отсутствие последних.
Касаясь этой проблемы в одном из своих предсмертных интервью, Мераб Мамардашвили привел слова Б. Пастернака, доверенные им главному герою “Доктора Живаго”. На обвинения друзей в отрыве от действительности этот лирический доктор с лубочно-мистическими позывами (так, кажется?) ответил следующим образом: “Все это так. Но есть ли в России действительность?” Как говорил камергер Митрич, один из второстепенных персонажей произведения, считающегося менее серьезным: “Это мы понять можем”.
Однако я не уверен, что безопасное и даже несколько самодовольное существование якобы маргинальных общественно-культурных групп, наподобие тех, о которых велся разговор в обеих статьях (дай Бог настоящим маргиналам такую теплую и веселую окраинность), что существование это было подлинным, а вот окружавшая его жизнь, напротив, являлась сплошным ирреальным зиянием, пустотой, выдававшей себя за наполненность. Мне кажется, что такого жесткого противопоставления провести нельзя, и интеллигентные обитатели гнездышек, комфортабельных ниш, насельники щелей,
ям и всевозможных социальных лакун набрались у тех, с кем повелись. Я имею в виду совсем не эмпирически-житейские ситуации вовлеченности в общее дело, неизменно тянущие за собой унылый шлейф моральных оценок, каковые я раздавать ну никак не вправе — по той хотя бы причине, что заполнял своим телом аналогичную же лакуну: их до поры до времени щедро предоставляла восточная провинция огромного государства. Гораздо интереснее посмотреть на ту ситуацию с культурологической точки зрения. Так, Егорушка из “Самоубийцы” Н.Эрдмана советовал смотреть на женщину с марксистской точки зрения, разом устраняющей порнографию: “Идешь это, знаете, по бульвару, и идет вам навстречу дамочка. Ну, конечно, у дамочки всякие формы и всякие линии… Но сейчас же себя оборвешь и подумаешь: а взгляну-ка я на нее… с марксистской точки зрения… Все с нее как рукой снимает, такая из женщины получается гадость…”
Мне представляется, что modus vivendi и некоторые общие формы и способы культурного бытия гуманитарных юношей, во славу которых написаны “Манифест” и “Апология”, в конечном счете были столь же нетворческими, что и обступавшая этих симпатичных ребят советская “застойная” реальность. Что этот внешне столь привлекательный, а внутренне столь амбициозный образ жизни и даже целый круг существования на самом деле в основе своей был в значительной степени потребительским, накопительским, сберегательно-рачительным (кому нравилось, а нравилось многим, мог вообразить себя в роли Хранителя, соединяющего распавшуюся традицию, связь времен) — одним словом, каким угодно, но только в последнюю очередь по-настоящему творческим, то есть создающим нечто принципиально новое. Речь идет, повторяю, о специфическом слое гуманитариев с покушениями на научно-литературное сочинительство. А то действительно новое, что было создано, вышло за пределы этого круга, вернее, изначально было создано вне его пределов и благополучно опубликовано в подцензурной печати. “Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период)”, “Поэтика ранневизантийской литературы”, “Чжуан-цзы” — это уже не столько названия конкретных работ, сколько характерологические знаки и визитные карточки советской гуманитарной мысли и моды соответственно 60-х, 70-х и 80-х годов.
Гуманитарные юноши жили на культурную ренту, за освобождение от которой Мандельштам благодарил революцию. Отношение к культуре в этом кругу (точнее, кругах, мировоззренчески часто очень несходных и даже враждебных) бывало благоговейным или, наоборот, эпатирующе-непочтительным, но в любом случае оно было слишком выделенным, специальным, чересчур нервным, экзальтированным, не плавным и как следствие — творчески непродуктивным. Дело понятное — культура, собранная по частицам, промытая и заботливо, коллекционерски реставрированная, — казалась нередко последним оплотом, и тут можно посочувствовать, но вряд ли уместно делать из нужды добродетель.
Пару лет назад А. Пятигорский в интервью журналу “Вопросы философии” говорил о феномене засилья культуры в России: “Россия — это самая культурная страна на свете. Культура в ней — тот всепоглощающий фактор, который делает индивидуальное мышление и любое сознательное индивидуальное усилие деиндивидуализированным. Когда Бердяев, который сам был помешан на культуре, говорит о женственности
русского духа, то, я думаю, он имел в виду именно это обстоятельство. То есть когда мышление еще не успело оформиться, а уже хочет вынести себя в другое, в культуру. Оно как бы уже готово отдаться, еще не сказав “Я люблю тебя”. Тенденция эта, как и подчеркивал далее А. Пятигорский, была губительной для философской мысли в России, то есть для такой мысли, которая в первую очередь должна быть чистой и универсальной, не соотнесенной с конкретным временем, обстоятельствами жизни и готовыми, удобными культурными формами. Философия в России не просто была запрещена. Она, за редким исключением, и в резкое отличие от нелегитимных форм художественной словесности, не создавалась в эпоху застоя. Сейчас, когда раскрылись все ящики всех письменных столов, мы это видим хорошо: на свет божий полезла сплошная эссеистика культурологического толка (часто очень сомнительного), но никак не философия. Между прочим, за стремление решать философские темы эссеистическим путем старик Лосев незадолго до смерти тонко поддел Аверинцева.
Отторженность гуманитарных юношей от широкой публики и невозможность регулярной публичной проверки результатов своего труда естественным образом приводила к снижению критериев внутри этой среды. Лидия Гинзбург, знавшая толк в таких вещах, верно отмечала, что главная беда сочинительства в стол — это не то, что тебя не печатают. Гораздо хуже, что ты перестаешь чувствовать сопротивление материала, нормальное, а не административное, давление литературного столба и довольно быстро начинаешь играть на понижение. А Бежин признает, что и в столах-то у мальчиков накопилось совсем немного. Они все предпочитали усваивать и накапливать (занятие, безусловно, почтенное), полагая, что у них в запасе вечность, и втайне радуясь этому, потому что при советской власти, в брежневскую ее пору, очень многим людям их лада и склада интеллектуально и психологически жилось легче, чем в то время, когда у этой власти развился суицидальный невроз. По сути дела, они жили в темпоральном ритме дотоварного социума, пребывавшего не во времени, а в вечности. Это уже потом, когда стала появляться буржуазия, на городских башнях часы стали отмерять и отзванивать ЧАСЫ — внося в мир совершенно иную, новую рациональность и строй (на сей счет хорошо писал В. Зомбарт в многотомной “Истории капитализма”). Можно и другие упреки высказать, да ладно уж, все там были, полагая не без гордости, что расположились мимо тогдашней действительности, в ином, онтологически подлинном измерении, и не сознавая того, какими верными ее детьми и незлобивыми, совестливыми соучастниками мы оказались. И, что самое забавное, и как будто противоречит всему сказанному выше, я не вижу сейчас в этом ничего уж такого плохого и особенного, компрометирующего. Как не могу всерьез отрицательно отнестись к той власти, а даже, напротив того, выражаю ей благодарность за свою счастливую юность — вослед Жене Штейнеру и (отчасти) Бежину.
А потом мы уехали и приехали в Израиль. И здесь “действительности” оказалось больше, и была она круче, “подлиннее”. А это означает, что нам будет труднее к ней приспособиться и уж тем более ее “полюбить”. Но “любви”, к счастью, в последнее время от нас требуют меньше.
“Звенья” №7, 1992 г.
КОНЕЦ ОДНОГО ПАНТЕОНА
Двадцать шесть их было, двадцать шесть.
Сергей Есенин
Хорошо, что было, а не есть.
Автор неизвестен
Погожим осенним бакинским деньком, когда южный воздух в лучах предзакатного солнца исполнен чувственной грусти, будто саксофонное блюзовое соло (“но только раз в году бывает разлита в природе длительность, как в метрике Гомера”), я с легкой оторопью наблюдал, как с грохотом разбивали постамент, а затем разравнивали землю, а потом оттаскивали в сторону, чтобы увезти в неизвестном направлении, разъятый на блоки горельеф работы Сергея Меркурова, изображающий мученическую смерть 26-ти бакинских комиссаров. Памятника было очень жаль. Весь в волнообразных завихрениях, трагический и турбулентный, похожий разом и на фрагмент Пергамского алтаря, и на волнующие музыкальные фризы Анны Голубкиной, он запечатлел экспрессивное стремление полуобнаженных тел вырваться из пределов отмеренной им плоскости, преодолеть смертную каменную хватку, а заодно и гибельный хаос доистории, докоммунистической фазы существования людей. Одним словом, горельеф этот был искусством, а не только приметной деталью бесповоротно уходившего в прошлое политического ландшафта города, его монументальной агитации и пропаганды.
Привычный город исчезал на глазах. Да и был ли он вовсе? Этот беспечный циник-космополит, прожженно-советский и насквозь несоветский, теплый, морской и фруктовый, обаятельно двоемысленный (каждый знал наперед, что отдать кесарю, а что взять себе) — он служил впечатляющей иллюстрацией к известной поэтической максиме, согласно которой “ворюга мне милей, чем кровопийца”. Где ты теперь, ау, отзовись! Не дает ответа.
В нем даже честная бедность не столь ужасала взор, как на просквоженном метелью российском разоре. В его нуворишских замашках до поры и до времени сохранялась привлекательность наивного дикарства, добродушной золотозубой ухмылки и широкого жеста иных его обитателей. Глубоко безразличный ко всему содержательному, “умственному”, Баку свято почитал ритуалы, вероисповедный и партийный. Партия и мечеть сожительствовали на близком расстоянии, причем первая делала вид, что борется со второй, но, в общем и целом, терпела ее, ибо они принадлежали не только к разным сферам жизни, но к качественно различным модусам бытия — внешнему и внутреннему, органическому.
По-восточному пластичный, легко притирающийся к обстоятельствам, мусульманин азербайджанский твердо знал, что есть жизнь сверху — очень серьезная, но в то же время как бы и не вполне, и снизу, которая настоящая. Первая была жизнью утверждение-официальной, организационно-направляющей и административно-научной:
единожды попав в нее, мусульманский человек старательно преодолевал сопри-родное ему разгильдяйство и сноровисто рукоплескал и раскланивался, руководил и внимательно слушал начальника. Мусульманский функционер выполнял официальные ритуалы отрешенно от их содержания, полагая, что жизнь управляется буквой, каковая и есть смысл, что все дело в правильном жесте. Он, как правило, не надрывался душевно, не лелеял внутри себя идеалов, например, ортодоксальных, как у Суслова, или возвышенных, стратегических, как у Андропова; он не впадал в садомазохистский оргазм московской молодняцкой клаки, от истошных партсъездовских воплей которой звенело в ушах.
Внешняя жизнь человека на исламском советском Востоке была абсурдистски театрализована на общий государственный лад, но и дополнительно ритуализована на сугубо восточный манер. Образующаяся амальгама порой обретала черты запредельного комизма. Она, бывало, соскальзывала в область уже беспримесного метафизического зияния, сплошной прорехи на бытии, тотальной дырки от бублика. Эта ирреальность происходящего свое, может быть, высшее выражение нашла в инфернально-веселые дни приезда в Баку разваливающегося на ходу Брежнева, напоминавшего затейливого разборного старичка из классического испанского плутовского романа о похождениях Гусмана де Альфараче. Карнавал, обступавший визитера, был скроен по архаическим сюжетообразующим канонам пикарескной прозы, где каждый находится не на своем месте, но с истовой пародийной серьезностью играет отведенную ему роль, наглядно воплощая в жизнь постулаты теории символического интеракционизма.
Но у бакинского мусульманского человека была и вторая жизнь, настоящая, тоже ритуализованная, но трепетная и теплая, к которой вожделело его сердце. Он выдавал замуж дочку и женил сына, отвозил в мечеть покойника и неспешно ел свои восточные сласти, испеченные женой к новогоднему празднику Новруз-байрам. Он делал это с вызывавшим симпатию воодушевлением, вдыхая сладостный воздух национально-корпоративной солидарности. Никакая советская власть не могла, да, впрочем, и не слишком старалась, перешибить поминальный четверг, когда во второй половине дня пустели учреждения и присутственные места, а люди собирались в доме умершего родственника или знакомого, где слушали муллу, попивая чай с мягкой и очень сладкой халвой (ислам сладкояден, как счастливо обмолвился Илья Бокштейн, тель-авивский поэт).
Стройная обрядовость подлинной, домашней жизни, заполненной до краев браками и детьми, деньгами и приготовлением праздничного плова, семейными визитами и хлопотливым упоительным ничегонеделаньем — короче, всем тем, во имя чего мусульманин бакинский продавал свою душу официальному шайтану, — эта обрядовость вовлекала в интегральное общенародное тело коня и трепетную лань: скромного служащего и ответственного работника, замордованного жизнью работягу и вальяжного лектора из партшколы. Здесь, на этой территории, не завербованной внешней нелепицей, они и встречались порой, словно равные — перед законом и проистекающей из него благодатью, да позволено будет прибегнуть к языкам иных конфессий.
Аура патриархального, роевого, внеидеологического существования, ибо бакинский ислам недавних еще сравнительно лет был не умозрением и не политикой, но проверенным способом уберечь себя от одиночества в этом мире, на равных правах войти в национальную семью — этот воздух общности долгое время многое значил в Баку. Общности, заметим, не только исламской, но разновероисповедной или, что бывало гораздо чаще, вовсе не религиозной, а многонациональной, сплоченной единством нехитрого быта, реалий и обычаев внутренних городских дворов, натуральным смешением народов и макаронической смесью языков. Армян, правда, не любили всегда, но чтобы дело дошло до крови, как в незапамятные дни доисторического, то есть дореволюционного существования, — об этом не мог помыслить никто.
Любопытно, что когда коалиция пошла войной на Саддама Хусейна, а бакинские мусульмане стали записываться в отряды народного ополчения, дабы продемонстрировать всему миру свою солидарность с одиноким и доблестным воином, то в культе Саддама дали о себе знать откровенно традиционалистские комплексы и стереотипы, соприродные слитной и целостной жизни мусульманской общины. Саддамом восхищались как “мужчиной”, а это понятие имеет на исламском Кавказе совершенно особый ценностный смысл. “Мужчина” (можно, впрочем, и без кавычек) понимает жизнь насквозь, он проницает ее взглядом и жестом — сверху и донизу, где находится ее цинически-уголовный уровень. Функции мужчины выше морали, по крайней мере, нашей, смешной и ущербной. Они этические, но в другом, высшем смысле. Мужчина служит гарантом сохранения на этой земле устоявшегося мусульманского религиозно-бытового распорядка. Мужчина говорит от лица самой жизни, самых ее глубоких и органических пластов. Саддам даже внешне соответствовал этим представлениям — большой и красивый, похожий разом и на турецкого киноактера, любимого шоферами автобусов и женщинами средних лет, и на вальяжного полковника милиции, борца с коррупцией и ее вдохновителя. Любили Саддама, мужчину и воина, и в советской Средней Азии. Но вернемся к тому, чего уже нет.
Будь я фотограф, я запечатлел бы их всех на фоне утраченного времени. Вот, лицом к объективу, будто князь с картин Пиросмани, сидит (возлежит) состоятельный мусульманин в окружении домочадцев: толстой жены, разбитных и разряженных дочек и подающего надежды на деловом и разгульном поприщах сына. Чуть поодаль — русский с пролетарской окраины; в руках чемоданчик с инструментами и пасхальный кулич (иноверцам со снисходительно-уважительной легкостью дозволялось отправлять их обряды). Вот армянин просунул голову в отверстие фотографического задника, оказавшись на лошади, в папахе и бурке. Голова еще улыбается, ее пока не секут. А тут и еврей появился, посматривая по сторонам, — с фольклорным своим смычком (ланцетом) как отмычкой в культуру; он в белом халате, ест мацу и считает деньги на логарифмической линейке. Евреев вообще держали за умных (далеко не всегда справедливо) и относились к ним прилично. Евреи лечили, играли на скрипке, проектировали помпезные здания, занимались подпольным бизнесом в составе сплоченных интернациональных бригад и писали доклады для многочисленных замов, завов и секретарей. В общем и целом евреи бакинские недурно приспособились к южному климату, в массе своей предпочитая его ненадежной погоде огромной и неуютной России.
Конечно, кто поумней, понимал, сколь хрупка была эта странная гармония. Год за годом вливались в город массы людей из окрестных растерзанных сел и районов, оседая на птичьих правах, копя в сердце злобу на обеспеченных и по-советски оседлых, “прописанных” соплеменников. Молодая, воспаленная национальная интеллигенция, отвергаемая на первых порах не только властью, но и непочвенной русскоязычной азербайджанской прослойкой, рвалась в смутно предчувствовавшуюся ею битву, которую, наконец, обрела. Пролив кровь, а потом похоронив уже собственных мертвецов, Баку стал другим — настороженным, невротичным, озлобленно ожидающим подвоха от каждого. Он вдруг вспомнил о своей национальной, азербайджанской природе и с вызовом стал восстанавливать забытые ценности, в том числе, наряду с откровенным хомейнизмом, и память о недолговечной национальной демократии, первом на мусульманском Востоке демократическом мусаватском правительстве. Его обаятельная культуртрегерская программа, похеренная вместе со всем остальным победоносными красноармейскими отрядами в 1920 году, вызывает сейчас ностальгическую симпатию. Печальный парадокс заключается в том, что о демократии очень часто говорят именно те, кто по уши замарал себя призывами к насилию. Все сливается и все расторгается, меланхолически подметил гениальный эстет Константин Леонтьев. Подошла к концу и космополитическая бакинская микроцивилизация. Валятся наземь ее фетиши и тотемы — ненавистные, ибо русско-советские. Власть, заигрывая и с Москвой, и с народом, пытается сварить невообразимое хлёбово: антирусский и антисоветский национал-коммунизм в рамках единого и неделимого государства. Впрочем, это происходит сейчас на пространствах едва ли не всей советской мусульманской ойкумены.
Бакинские же знаменитые комиссары принимают сегодня свою вторую смерть: рушатся памятники им, переименовываются названные в их честь улицы. Комиссары занимали своеобразное место в официальном мифологическом пантеоне. Используемые начальством в своих целях, они, как ни странно, аккумулировали в себе черты общегородских ларов и пенатов, или, скорее даже, гротескных хтонических демонов. Хтоническая семантика сексуальна, она говорит об оплодотворяющем семени и плодоносящей материнской земле — чреве. Не подозревая об этом, иные врачующиеся приезжали фотографироваться к громадному мемориалу 26-ти — повинуясь спонтанно сложившейся, никем не навязанной традиции.
Но особенно комиссаров не любят сейчас не потому, что они были большевиками или, допустим, левыми эсерами, а потому, что первые роли в Коммуне играли армяне, а вот азербайджанцев в ней почти вовсе не было. Казалось бы, можно гордиться — не соблазнился народ неправедной властью, в массе своей поддержал национально-демократический “Мусават”. АН нет, все равно обидно. И если статуя Шаумяна была бесповоротно выброшена на свалку истории, то шаумяновский сподвижник азербайджанец Азизбеков все еще простирает бронзовую десницу на одном из центральных проспектов города.
Но антисоветский национал-коммунизм темен, как история мидян. Может быть, тем он и интересен.
“Знак времени”, №2, 1991 г.