Опубликовано в журнале Зеркало, номер 27, 2006
Отрывок из книги “Эротический феномен”
Эротический феномен, отрывок из которого мы предлагаем вниманию читателя, — не трактат о любви; это своего рода феноменология чувств, если перефразировать название романа Флобера, написанная более свободным прозаическим стилем, чем предыдущие работы Мариона. Как и где возникает мое восприятие другого, ощущение его присутствия здесь, которое невыразимо в языке и которое, за неимением лучшего термина, называют эротикой? Поставленный феноменологически такой вопрос оказывается без ответа, если на него отвечать в рамках науки. Ведь никакая наука неспособна открыть то, что исчезает всякий раз, когда становится объектом ее научного внимания. Даже мое тело, находящееся в непосредственном контакте с внешним миром и с другими телами, ничего не проясняет на сей счет. Объект, один из мириады других, мое тело занимает свое место, не зная, по существу, что происходит вокруг. Похожим образом живут остальные тела, без подлинного знания друг о друге. Так было бы всегда, если бы, говорит Марион, не плоть, о которой мы не подозреваем до того момента, пока другая такая же плоть не встретится нам на пути. В этот момент происходит нечто невыразимое в языке и не объяснимое наукой — я больше не одинок и мое тело теперь не объект, среди прочих других объектов науки или повседневного опыта, а затребованная кем-то необходимость в любви. И я непременно отвечаю на это требование своей, возникшей из ниоткуда, плотью, ибо знаю, что только так обрету бессмертие.
А. Недель
Как любовник я вижу только один феномен, который люблю и который любит меня. Этим я разделяю с другим тот единственный смысл, когда каждый из нас в равной степени говорит: “Вот он я!” Так выражается незаменимая, свойственная каждому из нас интуиция, выражается молитвой, произносимой в первом лице. Я обещаю ровно то, что обещает мне другой; обе наши молитвы налагаются одна на другую и, не стесняя друг друга, образуют одно целое. Они могут схлопнуться, слиться воедино, не входя при этом в разлад и не стушевываясь, потому что их смысл остается чисто формальным: он заключен в позиции или даже в экспозиции эго, находящегося в распоряжении другого. Это своего рода переход от именительного падежа к звательному в первом лице. Другой призывает меня этим падежом, это на самом деле звательный падеж, в котором я фигурирую.
Произнося “Вот он я!”, я сперва перехожу от статуса номинативного эго к тому, кого призывают и вызывают вокативом (“Я?” “Я здесь, hic”). Другими словами, отныне я предстаю перед твоим взглядом, отличным от моего, а мое место определяется по отношению к твоему (“Я там, illic). Однако я признаю привилегию другого, обозначенного сейчас как полюс моего притяжения и точка референции. Так я его полагаю в качестве цели, к чему мне предстоит прийти; он — получатель моей молитвы, стоящий в дательном падеже. Мне изначально показывают, что при старте я не эго, берущее в расчет другого, а выведенный из равновесия любовник перед декларацией простого “Вот он я!”. Другой же не имеет ничего общего с предметом, куда нацелена моя интенциональность, он лишь простой получатель (в дативе) моего обращения. Он и я рождаемся, даже перерождаемся (эротическая редукция устраняет один мир и создает интригу) как любящий и любимый — и наоборот, ибо он также подвергается этому превращению.
При этом здесь есть одна сложность. Речь не идет о разделе любовного феномена, поскольку сам факт того, что две интуиции рождают только один смысл, говорит о привилегии такого феномена, делает видимой общность дуальности. Речь же идет об их общем смысле, остающемся полностью неопределенным; таковым, кстати, он и должен оставаться, ибо должна оставаться формальная общность “Вот он я!”. Как таковое это выражение бессмысленно и ничего не означает до тех пор, пока кто-нибудь не произнесет его. Только вместе с перформативным актом некий реальный “я” возникнет в неком реальном “здесь”, до этого момента фраза является бесхозной. “Вот он я!” само по себе ничего не значит — дейктическое выражение, применимое ко всему и ни к чему не относящееся. Оно зависит от представления потенциального любовника, но даже в этом случае остается простым выражением, приобретающим значение по случаю. Пока любовник не найден, “Вот он я!” не имеет никакого смысла. Далее, разделение смысла между любящим и любимым (мной и другим) становится проблематичным: мы не можем как следует договориться о смысле этого выражения именно потому, что оно случайно, сущностно пусто и лишено всякого формулируемого содержания. Говоря другому “Вот он я!”, я ему ничего не сообщаю, даже если в известной степени заявляю ему о своем присутствии. Чтобы убедиться в нем, любой другой любовник может также произнести это выражение, сообщая исключительно о
своем наличии. Абстракция из чистого “Вот я!” согласуется с ее универсальностью, попадая в апорию категорического императива — “Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”1. Любой может и должен применять сей императив именно потому, что он ничего и никому не говорит. Так, моя любовная молитва не совсем совпадает с молитвой другого, потому что сама по себе ничего не означает и предназначена всем и каждому.
Сила этого возражения, как мы полагаем, заключена в абстрактном и пустом характере выражения “Вот он я!”, простой дейктик, приобретающий смысл случайно, когда его представляет эго, может быть, даже универсальное трансцендентальное эго, способное выразить то, что есть. При этом, если любовник молитвы не совпадает с этим универсальным трансцендентальным эго, все возражение теряет смысл. Или же: любовник не только не совпадает с эго (ни с эмпирическим, ни с трансцендентальным), но и противоречит ему: “Вот он я!” не вводит в игру никакого эго, кроме эго любовника, радикально индивидуализированного и незаменяемого. Оставляя в стороне все предшествующие дебаты по данному поводу и чтобы в полной мере восстановить значение “Вот я!”, для нас будет достаточным выяснить радикальную индивидуацию того, кто это говорит, — любовника.
В первую очередь, любовник индивидуализируется желанием, вернее – своим желанием, данным ему и никому другому. На самом деле подчиняющееся естественным и психологическим потребностям (тут можно было бы говорить о простой нужде) желание не может приобрести универсальный характер, чтобы стать моим и чьим-то еще. Ничто мне не принадлежит настолько полностью, как объект моего желания, ибо именно его мне не хватает. Или по-другому: то, чего мне не хватает, определяет самым интимным образом то, чем я обладаю, ибо то, чем я обладаю, остается для меня чем-то внешним, а то, что мне хватает, живет во мне. Я могу обменять то, чем обладаю, но чего мне не хватает, владеет мной. Больше, чем остальные, любовник желает то, что он решил желать, или то, что его (любовника) выбрало в качестве желающего. Без сомнений, желание опирается на отсутствие желаемого, властно заявляя о себе своим неаргументированным появлением, безо всякой причины. Оно рождается в любовнике, где-то вдалеке от объяснений и оправданий, оно возникает из самой надобности, из работы негативного, возникает из неизбежного отсутствия того, что он желает. Рожденное из чистой нехватки другого, желание любовника вводит его в состояние аффекта, не объясняя, почему и кто является тому причиной. В этом состоит глубинная индивидуализация. Я становлюсь собой и признаю свою сингулярность, когда я открываю и принимаю желаемое, оно одно мне показывает мой наиболее секретный центр — то, чего мне не хватало и не хватает, чье ясное отсутствие издавна фокусировало на мне мое темное присутствие. Мое желание мне говорит о себе самом, показывая, что именно меня возбуждает. В момент, когда мое желание
фиксирует меня на себе самом, перехватывая мой взгляд на другом, я безошибочно понимаю — настал момент, когда, открывая чье-то лицо, голос или силуэт, я признаюсь in petto, что “это мой шанс”. Говорю так, когда могу сорвать куш или за секунду до выстрела, удара кулака. Тут я понимаю: вот он, другой, которым я сейчас стану, я им становлюсь или чьим любовником я уже стал. В это мгновение другой становится моим личным делом, он выглядит отличным от остальных; он — мой, я — его. Он меня предназначает мне и индивидуализирует меня собой. Он указывает мне мое место, ставя меня в зависимость от себя. Я узнаю об этом моменте, когда говорю себе, что еще не влюблен, я лишь осваиваю свое желание, вхожу в него, поскольку хочу этого, продолжаю лгать, не веря в свою ложь. В этот момент, когда стало уже слишком поздно, когда это уже произошло, когда я произведен другим и моим желанием, — я уже больше не тот, следовательно, индивидуализировался, стал безвозвратно самим собой.
Любовник далее индивидуализируется вечностью или как минимум желанием вечности. Рассмотрим один факт из опыта. Стараясь высказать в глаза почти непроизносимое “Я тебя люблю”, либо с полузакрытыми глазами, обнимая другого, любящий и любимый, пусть на мгновение или после многих “это уже было”, приходит убеждение, на худой конец видимость, иллюзия того, что на этот раз все по-настоящему, все на самом деле и навсегда. В момент любви любовник может верить в то, что говорит и делает все только в аспекте вечности или же, строго говоря, моментальной вечности без обещания продолжения, но, тем не менее, умышленной вечности. Любящему и любимому необходимо убеждение в том, что на этот раз он или она любит навеки, безвозвратно, раз и навсегда. Занятие любовью для любовника по определению значит невозврати-мость (как в метафизике сущность Бога означает его существование).
То, что подтверждается a contrario: сказать “Я тебя люблю сейчас, временно” означает “Я тебя совершенно не люблю” и ограничено лишь перформативным высказыванием. Заниматься любовью немножко равносильно тому, чтобы не заниматься ею вообще, не иметь любовника. Разумеется, я могу сказать “Я тебя люблю”, сомневаясь при этом, что могу (и хочу мочь) любить всегда, сказать с псевдоопределенностью и вскоре отступить, но я никогда не смог бы это сказать, не найдя пусть слабую возможность (непродолжительную) на сей раз полюбить навсегда. Без толики такой возможности я не смог бы психологически представить себя занимающимся любовью, еще менее вероятно — делающим это эффективно, не обрекая себя на ложь. Эта ложь не только разочарует другого (который, быть может, не питал иллюзий и не искал таковых), но и лишит нас обоих возможности заниматься любовью. Мы поболтаем и, если все нормально (или не очень), совокупимся, но любовью мы так и не займемся. Никто из нас так и не исполнит эротическую редукцию, не достигнет состояния любящего. Сам вопрос о любви исчезнет. Напротив, если остается пусть малая возможность вечности, удерживаемая и желаемая, то даже исчезновение самого “Я тебя люблю” не разрушит достигнутого нами во время занятия любовью. Навсегда останется то, что однажды было эффективным — эротическая редукция, утвержденная молитвой. Сожаление, ностальгия, благожелательность памяти подтверждают легитимность и достоинство, с которым я на самом деле мог сказать (быть может, даже не занимаясь этим в реальности): “Я тебя полюбил раз и навсегда”. Обещание вечности дает любовникам возможность его не сдержать, но именно оно раз и навсегда делает их любовниками.
Так срабатывает молитва, одновременно успешно и безуспешно. То, что должно быть сказано, не могло не быть сказано. Откуда проистекает индивидуация любовника? Во-первых, из того, что он ее вызвал, рискнув полюбить раз и навсегда, пытаясь, пусть на короткий момент, полюбить раз и навсегда: я уже выполнил это временное единство, я разделил время, которое не пропускает проходящее время, я остаюсь во времени, облаченном в непоправимое. То, что однажды было сказано раз и навеки, не отрицается и никуда не девается. Я заметил, что во времени, пусть ненадолго, момент вечности, принадлежащий только мне, приходит исключительно ради того, чтобы меня индивидуализировать — раз и навсегда. Раз и навсегда — сказать такое вполне достаточно, чтобы я остался навсегда с раной, которая выдаст меня самому себе.
В конечном счете любящий индивидуализируется через свою пассивность. В ней резюмируется все то влияние, которое я, любящий, испытываю от другого. Его же влияние на меня состоит не только в том, что он мне дает, но и в том, что я получаю себя самого. Любя, я даю поставить на себе печать того, что со мной произойдет, когда, получая ее как знак другого, я получаю себя самого. Я индивидуализируюсь сам по себе посредством утверждения или рефлексии о себе самом, но через доверие, через заботу другого, которая вручает меня самому себе и дает родиться из этой встречи. Следовательно, любя, я индивидуализируюсь под властью троичной пассивности, где три способа влияния наслаиваются один на другой. Первая пассивность очевидна: молитва (значение феномена любви) меня делает зависимым от другого. На деле, единственный его ответ “Вот он я!” узаконивает мое собственное “Вот он я!”. Высказать это первым и без всякой подстраховки осталось бы благим желанием, если бы другой не воспринял это высказывание как данный ему знак, как наш общий знак. Значение моего феномена любви приходит ко мне только тогда, когда я его получаю, иначе говоря, оно исходит от меня, заранее, разумеется, но от меня одного. Я появляюсь в качестве любовника не ранее, чем из глубины интимной экстериорности возникнет то, что этому предшествует.
Этот первый шок таит вторую пассивность, более древнюю: самое предшествование. Ибо именно потому, что предшествование мне пока не открыло феномен другого, чей смысл мне пока еще не известен, оно как минимум открывает клапан интуиции: меня, уже меня самого, я любил интуитивно, ни на что не ссылаясь, по-настоящему. Эта интуиция, подкрепленная решением любить, как могу, то есть чистой уверенностью любить саму любовь, меня определенно открывает и показывает тому, что прошло бы мимо меня. При том я полностью осознаю, что оно мне не принадлежит. Моя эротическая интуиция -любить, любить, любить, как если — выиграет, если останется слепой, то есть без фиксированной интенциональности, способной сделать ее эффективной. Любить, не зная, кого я люблю, — это любить и знать, что я люблю. Знание — без того, чтобы знать и видеть, — движется навстречу другому в его отсутствие. Это движение рождает интуицию тем более радикально пассивную, хотя мою собственную, что она разворачивается во мне и без меня. Я себя нахожу влюбленным и, уже слишком поздно, обнаруживаю, что ничего не могу с этим поделать. Я заложник в своей игре, тем более отчуждающей, поскольку не знаю, кто, с какой целью, чье лицо захватило меня; я даже не знаю, откроет ли мне молитва эффективность другого. Интуиция толкает меня к обезоруживающей инаковости, которая овладевает мной еще до появления другого.
Эта наиболее туманная пассивность приводит, в конечном счете, к последней: к риску. В своем пути я продвинулся от вопроса “любят ли меня?” к вопросу “могу ли я любить, любить первым?”. Такой поворот никто не может сделать вместо меня, решиться на него и выполнить его за меня, ибо тогда он (некто) стал бы любовником, а не я. Движение совершается в первом лице либо оно не совершается вовсе. Оно открывает меня мне самому, поскольку заставляет меня рисковать. Этот риск заключается в том, чтобы отказаться от активности эго, которое наделяет себя своей идентичностью, само-репрезентацией, необходимостью само-любования — все, чтобы сделать любовь (любовника) безвозвратной; любить, не зная об этом — узнать себя, не отдавая себе в этом отчет. Движение меня приводит на территорию без взаимности. Действительно, так же как интуиция остается моей и одинокой (любить любовь, решиться любить как если), так и моя молитва останется моей, поэтому одинокой. Молитва другого может узаконить (valider) мою; очевидно, что эти молитвы пересекаются, прибавляются одна к другой или, лучше, совпадают, но они не уравновешиваются, не компенсируют друг друга и не возмещают наше движение. У этих молитв нет других амбиций, кроме как продолжать наше неравновесие. Наиболее сильная любовь остается наиболее рискованной. Серьезный риск взаимного согласия. Эта разделенная пассивность нас индивидуализирует подобно попавшим в кораблекрушение людям, дрейфующим на одной доске посреди океана.
С тех пор я знаю, кто во мне любит — тот, с кем это случилось в первом лице, раз и навсегда. Я полюбил бы, возможно, стал бы любимым в той степени, в которой изначально признал бы эту пассивность и без всякого сопротивления поплелся бы за ней.
Как таковая, пассивность делает из меня любовника. Но тогда каким образом, если речь идет только о пассивности в обычным смысле, то есть об отсутствии или отрицании активности? Ибо очевидно, что моя пассивность любовника не имеет ничего общего с инертностью минерала, который не реагирует, так как ничего не чувствует, ни даже с пассивностью живых существ, реагирующих на запрограммированные сигналы. Речь тут должна идти о совсем другой, неизвестной пассивности, выходящей за пределы органической, физиологической и даже чувственной необходимости, в которую инвестировано все мое существо, способное любить и, следовательно, ненавидеть.
Такая пассивность ясно открывает феномен тела. Именно тело, вернее, мое тело — я им не обладаю, я им являюсь, оно абсолютно совпадает со мной — дает меня мне самому, открывая меня в моей индивидуальности, полученной таким радикальным способом. Она достигает меня (более точно — я держусь за нее как за путеводную нить) ради двух привилегий, которые, кажется, противоречат друг другу и нуждаются в согласовании. В качестве плоти я обретаю тело в мире, я становлюсь вполне ощутимым для того, чтобы пробовать, чувствовать и страдать от вещей, присутствующих в мире и меня окружающих. Не то, что я занимал место среди них, дабы осознать себя одним из них, затеряться где-нибудь в углу, пополнив их число. Нет. Я не пополняю собой армию вещей, я становлюсь для нее ощутимой, поэтому я ее лицезрею. Я не становлюсь вещью мира и не даю вещам право овладеть мной и редуцировать меня к собственной пассивности. К какой пассивности? Не к той, что у вещей, к которой вообще не подойти, да и кстати: каким образом пассивные вещи могут влиять на меня? Как вещи без плоти могут произвести то, что им категорически неизвестно, — плоть во мне?
Здесь все опрокидывается: нужно предположить, что вещи в качестве тел в принципе не могут на меня влиять. Отсюда, даже в движении или в игре сил, они остаются полностью инертными и бесчувственными. Огонь не жжет и не греет, лишь я один чувствую его тепло; вода не гасит и не освежает, пока я не ощущу ее на себе; земля никого не держит и не погребает, пока я в этом не убедился; воздух не пробуждает и не насыщает никого, кроме меня, который им дышит. На самом деле вещи мира на меня не воздействуют сами по себе, не становятся предметом моих ощущений по той простой причине, что сами себя не ощущают и ничего не доказывают своей работой. Их предположительная активность ощущается тогда и только тогда, когда их сила и движение, вместо того чтобы вступить в игру с другими такими же инертными и бесчувственными вещами, воздействуют на мое, единственное в своем роде и ни с чем не сравнимое, тело. Ибо мое тело, физическое тело, открытое природе, имеет исключительную привилегию чувствовать вещи так, как их не может почувствовать никто, в первую очередь они сами. Они, при всей их активности, всегда остаются инертными, так как сами не трансформируются, не взрываются, у них нет метаболизма. Только мое тело, благодаря своей физической открытости вещам, не остается инертным, как они; оно их чувствует. Оно чувствует, поскольку это тело, единственное среди всех остальных, имеет статус плоти. Будучи плотью, оно чувствует то, что не есть оно само, и только при этом условии может быть подвержено силе, страсти, присутствию. Вещи мира могут вполне воздействовать друг на друга, но они не могут осязать друг друга, разрушать, производить или влиять друг на друга, ибо ни одна из них не способна чувствовать другую. Только моя плоть может почувствовать то, что отлично от нее. Она единственная осязает, приближается и отдаляется от другой вещи, страдая или наслаждаясь, испытывая влияние и отвечая, ибо только она одна умеет ощущать. Претензия вещей воздействовать на меня никогда бы не возникла, не будь у меня этой привилегии, моей чувственности, моей плоти. Проще говоря, вещи не воздействуют на меня, их действия есть результат моей пассивности, которая и делает эти действия возможными. Моя пассивность провоцирует их активность — не наоборот. Моя плоть выставляет единственное физическое тело, обладающее привилегией чувствовать, помимо себя, другое тело (или вещь).
Как понять эту необыкновенную привилегию? В противоположность здравому смыслу, я могу почувствовать нечто другое только после того, как почувствую себя, прилив своих чувств, который сильнее отходящей от него волны, которая дает о себе знать во мне, а мне дышать. Самоощущение делает возможным ощущать других. Я чувствую вещи мира только потому, что ощутил себя. Этот поворот произошел, осязание тому пример, когда моя рука, способная осязать некую вещь (не обязательно входя с ней в контакт), не дотрагивается до нее, потому что чувствует ее осязание. Рука чувствует осязание вещи только пробуждаясь от ощущения собственного осязания. Моя рука, от одного движения мысли, вдруг ощущает вещь и свое ощущение ее. И если скрестить пальцы, то рука почувствует осязание своей ощущающей плоти. У мира нет плоти (он определен ее отсутствием), но и нет мира без той плоти, которая его осязает, -одной-единственной моей плоти. Она окружает, покрывает, защищает и открывает этот мир, — не наоборот. Чем больше моя плоть ощущает сей мир, а значит, и себя самое, тем больше мир открывается. Интериорность плоти обуславливает экстериор-ность мира, они отнюдь не в оппозиции друг к другу. Самоощущение, как мы сказали, делает возможным ощущение внешнего мира, которое постоянно растет. Так разворачивается моя пассивность, в режиме некой секретной и изначальной активности, где все движения и жесты тела инертны. Так достигается моя индивидуация, по мере того, что чувствует моя плоть, она рассказывает историю мира, которая оказывается историей ее собственных самоощущений. Я чувствую мир таким, каким я ощущаю самого себя, а он вылупляется по мере того, как я индивидуализируюсь в памяти своих ощущений. Так я вхожу в свою несоизмеримую пассивность, не имеющую равных.
Однако достаточно ли этой пассивности, чтобы определить во мне любовника? Нет, поскольку она играет исключительно с инертными вещами и с моей плотью. Любовник же рождается от другого, которому я обещаю “Вот он я!” и который отвечает мне тем же. Следует поэтому сейчас описать то, каким образом моя плоть может ощущать другую плоть, и тем самым — как я могу ощутить самого себя. Сложность тут не в ощущении инаковости: мы уже знаем, касательно моей плоти в мире, что ощущение других идет рука об руку с самоощущением, образуя крепкий тандем. Настоящая сложность заключена в том, чтобы мое тело получило доступ не к вещам мира, инертным и бесчувственным, а к другой плоти, которая им ощущается только как своя. Как же я могу ощутить то, что не дается моей плоти впрямую, а находится в той другой плоти, обладающей той же привилегией, что и моя? В принципе я знаю, что никогда не смогу ощутить самое ощущение, исходящее из моей плоти, так как если такое произойдет, я редуцируюсь к чистому феномену ощущения и потеряю свою плоть из виду. Или, предположим такую абсурдную ситуацию, мне удалось это сделать, я сольюсь с его плотью и, потеряв свою собственную, исчезну как таковой. Можно ли надеяться на выход из этого тупика? Какой путь меня приведет к подлинному ощущению другого? Впрочем, наверное, я еще не знаю всех возможностей своей плоти, ибо пока еще я думал и испытал мое первичное чувство и ощущение исключительно в горизонте восприятия, как это следует в случае с вещами мира. Но когда речь заходит об ощущении чего-то большего, тела другого, воспринимать больше нечего, и одна плоть может без обиняков открыться другой. Плоть, которая открывается другой плоти, просто так, без посредника, в чистом виде, открывает свою наготу. Две нагие плоти открываются друг другу- Эта модификация, лишающая плоть перцептивной функции ради голой феноменальности, эротизирует ее и тем самым радикализирует эротическую редукцию.
Как оголяется плоть? В первую очередь вопрос адресован к чужой плоти — я лишь могу претендовать только на феномен, который вижу, а видеть я могу только чужую плоть, плоть любого другого, — свою же никогда. Но вот проблема: видя плоть другого, я вижу нечто еще, его физическое тело, сущее, превращенное в объект. Обычное дело оголить тело — снять с него одежды и смотреть на него как на экран — ничего не изменит. Напротив, остающаяся поверхность (кожный покров) может внезапно стать той самой поверхностью, аннулирующей феноменальность плоти. Медицинская нагота, далекая от того, чтобы стать плотью, трансформирует меня в объект анализа. Я превращаюсь в физическую машину, для которой шьют одежду, проверяют химический метаболизм, изучают объем ее экономического потребления и т. п. Раздетый для медосмотра или какого-нибудь теста, я не только не предстаю как плоть, но и, как никогда, превращаюсь в объект. Хирургия так же ничего не оголяет, а лишь находит скрытые места в моем теле, дабы выставить их напоказ. То, что голое тело может порой вызвать у меня желание, ни о чем не говорит. Наоборот, очевидный объект желания (ибо в этой своей очевидности он излишне нарочит) выходит на поверхность видимого, туда, где скапливаются вещи мира. Со всей определенностью он отказывается от своего самого глубокого чувства и самоощущения. Чтобы оставаться желанным, объект старается не оголяться слишком, не слишком быстро, поскольку его нагота может убить желание, превратив его просто в объект. Объект может быть отдан во владение, в употребление, его можно разрушить, но он не может (как минимум надолго) сам сделаться желанным. Объект не удерживает дистанцию желания. Желание может только убить другого, который, по оплошности или по неосторожности, стал его объектом. Другой медлит с тем, чтобы стать объектом: он тем самым отсрочивает свою смерть. В конечном счете с появлением объекта плоть уходит на дно.
Если нагота не эквивалентна открытию объекта, а скорее противоположна ему, то тогда эротизация не исходит от наготы, с которой она все же связана. Откуда парадокс, что эротизация (провокация желания другого) чаще всего заключается в демонстрации того, что скрывают, — ведь плоть отлична от тела тем, что не может и не должна становиться вровень с объектами мира. Она феноменализируется только тогда, когда исчезает из поля зрения, оставаясь в тени. Речь тут не идет об игре со взглядом, где возбуждают интерес через фрустрацию, скрывая то, что на деле стремятся показать, -маленькие игры в соблазн, которые лучше подойдут занятию философией (пусть нам простят это сравнение, ибо философская истина, говорящая “да”, “нет”, то возникающая, то убегающая, имеет нечто общее с сексуальной модой, играющей на грубой сцене мира без антрактов). Речь идет о том, чтобы опереться на один феноменологически детерминированный принцип: никакая плоть не может, по определению, появиться телом. Скажем больше, если такого появления ожидают через наготу, то обнажается именно тело, а не плоть, потому что привилегию тела -чувствовать и ощущать — нельзя увидеть. Эта невозможность плоти визуализироваться оказывается еще более радикальной, когда мы говорим о плоти другого, чья чувственность мне в принципе недоступна. Апория доступа к другому удваивается другой апорией, не менее безнадежной, — невидимостью любой плоти.
Но если плоть другого (как всякая плоть) не может попасть в поле зрения, поскольку она не должна быть видимой, как в таком случае будет феноменализироваться плоть? Сдадимся и исключим ее из игры, как это сделала метафизика. Однако на деле плоть другого феноменализируется, но весьма необычным способом, о котором нужно сказать подробнее: она феноменализируется без того, чтобы стать видимой, исключительно через свои чувства и ощущения. Она дается мне в ощущении тем, что я чувствую эту данность (своей плоти), тем же образом данность плоти другого дается моему чувству. Что в результате этого переплетения чувствуют наши две плоти, когда каждая ощущает ощущение другого? Смешение чувств, которое, как в данном случае, я уже не в силах распутать по собственному желанию, меня не пугает. Ведь я только пытаюсь феноменализировать это чувственное смешение плотей, отдавшихся друг другу без оглядки. Как мне отличить ощущение вещи в мире от ощущения плоти? Опишем. Обычно, когда моя плоть (рука или любой другой орган) чувствует тело, она подтверждает себя в качестве аватара моего плотского тела, идущего навстречу предметам мира (лишенного плоти). Она идентифицирует их как простые физические тела тем, что попросту наталкивается на них в пространстве, то есть благодаря их непроницаемости (протяженности или эластичности — без разницы). Тела заявляют о себе своим сопротивлением моей плоти: они выталкивают ее из занимаемого ими пространства силами, которые там действуют. Каждое тело появляется как физическое тело, лишенное плоти, потому что оно отталкивает, сопротивляется, защищается от контакта с внешним миром. Я знаю только тела (отнюдь не плоть), поскольку они выталкивают меня из своего пространства, и я знаю себя как плоть (не как физическое тело), потому что не могу сопротивляться этому сопротивлению. Я отступаю и фокусируюсь на самом себе; в конце концов, я вынужден подчиниться, страдать и узнавать именно свою плоть посреди вещей.
Таким образом, все проясняется, и я могу уже отличать чью-то плоть от тела. Если где-то в мире она существует, эта другая плоть, она должна вести себя так же, как и моя. Она должна непременно опознать ее при встрече, не сопротивляясь ей, отступить и, освободившись от своей непроницаемости, страдать от моего приближения. Там, где я больше не чувствую сопротивления, где меня не заворачивают обратно, где отходят, чтобы дать мне место, открываются мне — я знаю, что это плоть, не моя, а другого. Я остаюсь в мире, о котором я сужу по этому критерию до тех пор, пока мне сопротивляются, пока я должен бороться за свободное место в мире, где все места заняты, для меня не предназначены и, следовательно, непроницаемы. Повсюду в мире я натыкаюсь на заслоны и стены, пределы и границы; поначалу я не открыт миру, а заперт внутри всех его частных владений и закрытых территорий. Вначале я не открываю мир, а оказываюсь в нем припаркованным, приписанным к одному месту без права жить, где хочу. Мир не принимает меня свободным, он все время норовит меня запереть. Моя плоть заявляет о себе тогда, когда я не понимаю мир, а сам оказываюсь понятым. Согласно бытию, я тот, кто понят. Бытие, пожалуй, состоит именно в таком понимании, которое меня ограничивает; это горизонт в прямом смысле, горизонт по определению, конечный. Бытие меня оконечивает по своей сущностной конечности.
Оно меня удерживает и задерживает. Чтобы сбежать, нужно, чтобы моя плоть сговорилась с какой-нибудь другой плотью, протянув себя тем самым в ней и с ее помощью в первый раз (разве я не родился в и от плоти, где простерся еще до знакомства с миром?). Освободить и стать самим собой я могу только касанием чужой плоти, как касаются двери, поскольку только она может найти мне место, принять, не заворачивая меня и не сопротивляясь. Только чужая плоть способна открыть мне самого себя, отыскать во мне мою плоть, отыскав для нее место. Но не отыщет ли она это место в себе самой? Поскольку в мире такого места нет, ей одной и остается его отыскать, потеснившись, давая мне войти и проникнуть в себя. И вдруг, в одночасье, я чувствую свою и чужую плоть, ощущая, что она мне не сопротивляется, что она не хочет мне сопротивляться, что она принимает меня у себя как есть, находит мне свое место — мое место в ней, давая мне захватить ее без сопротивления. Проникнув в чужую плоть, я выхожу из мира и обретаю плоть в его плоти, плоть от его плоти.
Впервые другой дает меня мне самому, наделяя меня в первый раз моей плотью. Эротизируя меня, он меня пробуждает. Откуда берутся все эти определения удовольствия и боли, присутствующие при любой встрече одной плоти с другой? Удовольствием называют само принятие другим моей плоти, откуда я получаю обладание своей собственной. Удовольствие увеличивается по мере того, как я все больше получаю свою плоть от другого и когда сама моя плоть увеличивается от этой податливости. Тем же образом пассивность растет вместе с увеличением плоти; иными словами, пассивность заполняется этим увеличением. Пассивность и увеличение в одинаковой степени определяют обе плоти. В противоположность наивной метафизической очевидности, увеличение плоти не происходит из-за ее активности или по причине активности другого, а именно в силу их двойной пассивности. Рост одного провоцирует пассивность другого, пассивность же, в свою очередь, углубляется по мере увеличения чужой плоти, которая ей потакает. Увеличение не приходит активно само по себе, но пассивно — из податливости другой пассивности, более сильной, чем любая активность. На самом деле пассивность не вырастает только по своему желанию, из своей плоти, из того, что другой не оказывает ей сопротивления, чью плоть она обнимает. В случае боли, наоборот, чужая плоть увеличивает сопротивление моей плоти (справедливо и обратное). Чем больше боли в чужой плоти, тем меньше там моего присутствия, вплоть до того, что первая сворачивается в локализованную в пространстве и закрытую телесность, вход в которую закрыт для всего. Боль лишает меня плоти, удовольствие мне ее дает, поскольку в страдании плоть не только сокращается, но и научается сопротивляться тому, что сопротивляется ей; так плоть грубеет. Зараженная сопротивлением другого тела, бывшая плоть превращается в тело, в каменное сердце, в жесткий объект, пригодный для жизни с другими телами. Моя плоть вянет, когда исчезает ее единственно возможное условие — плоть другого. Последняя исчезает, когда не находит моей.
Согласимся с тем, что ласки, о которых так любят говорить, в их обычном значении недостаточны. Эротизация, возбуждающая тело, не есть результат малейших касаний — вожделенных, диких, страстных. Недостаточно свести к такому контакту, пусть необходимому, сопричастность двух тел, из которой возникают две плоти. В этом случае мы останемся в мире как в пограничной зоне, где четко отмечено, что ему принадлежит, а что нет. Строго говоря, ласку следовало бы освободить от всякого контакта, чтобы исключить любую мирскую пространственность, и начать размышление о ласке с того, что делает ее возможной — неразличие между чувством и ощущением моей плоти, которая ощущает не только взаимное чувство, но еще и ощущает его в другом теле. Поскольку это ощущение больше не принадлежит миру, давая мне выйти из него, моя собственная плоть ничего не осязает, потому что плоть другого ничего не конституирует. Моя плоть не воспринимает другую плоть как смежное сопротивление вещи, она, напротив, открывает ее как не оказывающую никакого сопротивления, способную расти и увеличиваться. Ласка никогда не осязает и не входит ни с чем в контакт (как случается контактировать с врагом), потому что плоть другого можно ощутить не иначе, как неуловимый порыв того, кто не хочет сопротивляться, открываясь возрастанию моей плоти. Ее рост, ее пассивность увеличивается с ростом другой плоти. Речь больше не идет ни об осязании, ни о каком-либо другом чувстве — потому что я вижу, чувствуя, как чувствую взгляд, слух, вкус — радикализованной инкарнации.
Так, еще абстрактное решение сделать как будто я любил первым и получить смысл другого в общем “Вот он я!” молитвы — исполнится ли это решение в неповторимой эротизации одной плоти через другую? До глубины эротизированная плоть, по ту сторону возможного и невозможного, превращает любовника в адепта, который получается из того, что он получает, и который отдает то, что не имеет.
Jean-Luc Marion, Le phénomène erotique, Paris, Grasset, 2003
Перевод Аркадия Неделя
1
Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 260.