Опубликовано в журнале Зеркало, номер 21, 2003
ДВА ПРИЗРАКА XIX ВЕКА: “ЖЕЛТАЯ ОПАСНОСТЬ” И ЕВРЕЙСКИЙ ЗАГОВОР
В ЕВРОПЕЙСКИХ СЦЕНАРИЯХ ЗАКАТА ЕВРОПЫ
Европа XIX века была одержима тремя призраками. О первом из них оповестил мир Карл Маркс в первом предложении “Коммунистического манифеста”. Это призрак коммунизма, духа мести старому мировому порядку со стороны его самого униженного сословия. Иных громов и потрясений ожидал Наполеон Бонапарт. Он прозорливо различил появление на далеком Востоке – вдали от зоны его наполеоновских планов и завоеваний – иного призрака, которому суждено сыграть значительную роль в судьбах Европы. Китай еще спит заколдованным летаргическим сном, предостерегает Наполеон, но вот когда он проснется, весь мир содрогнется и затрепещет. На исходе того же века последний германский император кайзер Вильгельм будет мобилизовывать европейскую политику на борьбу с “желтой опасностью”.
“Еврейский призрак” встал на повестку дня мировой политики в середине того же века. Немецкий журналист Вильгельм Марр и французский писатель Эдуард Дрюмон угадают в смутном и тревожном рисунке европейских социальных трансформаций и революций XIX века призрак еврейского заговора, который грозит подмять под себя германство и всю Францию превратить в новый Израиль. Затравленное и обманчиво безобидное бродячее племя коварно перемещает свои кочевнические шатры все ближе к центру экономической и социальной жизни, грозя задушить остатки всего здорового и национального в петле своих финансовых и политических интриг.
В данной статье речь пойдет о тесной взаимосвязи между этими тремя призраками. Они не просто сосуществуют. Все они тесно связаны с разрушением ветхого замка высокой европейской культуры. Желтая, красная и еврейская опасность символизируют те силы, которые угрожают подточить изнутри сам каркас традиционного европейского уклада. Во всех трех призраках есть нечто апокалиптическое. Их появление знаменует конец всей старой Европы. По существу три призрака предлагают различные сценарии гибели европейской цивилизации и описывают различные манифестации культурного варварства, которые должны приблизить или даже послужить причиной неминуемого “заката Европы”. “В ожидании” этих варваров проходит вся вторая половина XIX века. Доминирующими их образами становятся апокалиптический еврей, китаец и большевик.
Коммунистический сценарий апокалипсиса и соответствующий ему призрак не нуждаются в специальном представлении. Два других призрака – и особенно их взаимосвязи – менее известны. Поэтому в центре нашего внимания будут находиться параллели между репрезентациями желтой и еврейской опасностей. Как мы увидим ниже, они создаются в значительной мере “по образу и подобию” друг друга.
Интересно, что в подготовке и распространении сино– и юдофобских идей принимают участие как “левые”, так и “правые” мыслители, как радикальные либералы, так консервативные сторонники старого режима. Среди них мы встречаем не только профессиональных гебраистов и синологов, но и множество писателей и интеллектуалов, которые высказывались по этому вопросу как бы мимоходом. Эта вездесущность, по-видимому, свидетельствует о глубоких корнях этого культурного мифа. При этом речь идет не просто об этнической юдо– и синофобии, а о целостном мифе XIX века, куски и осколки которого мы можем обнаружить и в некоторых сегодняшних политических и антропологических течениях.
Ниже мы разберем различные интерпретации “желтой опасности” и “еврейского заговора”, сосредотачивая внимание на тех ключевых моментах, которые легли в основу мифологии двух призраков.
Параллели между китайцами и евреями в преддверии XIX века
В европейской интеллектуальной истории мы находим множество различных параллелей между китайцами и евреями. В некоторых случаях эта параллель не проводится прямо, но евреи и китайцы часто дублируют друг друга в одних и тех же контекстах. Один из главных контекстов такого рода – радикальная противоположность этих народов и цивилизаций всему индоевропейскому1. При этом речь шла не просто о расхождениях, а о прямой, иногда зеркальной, противоположности. Так Лейбниц называл Китай “анти-Европой”, а воинствующие представители консервативных направлений христианства видели в иудейской религии и системе ценностей назавершенный и перевернутый образ христианских представлений.
Прежде всего следует обратить внимание на то, что евреи и китайцы заняли сходное место в контексте католической миссионерской деятельности. Их переход в христианство часто мыслился в апокалиптической перспективе. С одной стороны, евреи воспринимались как наиболее упрямый и упорствующий в заблуждении народ. Их крещение должно было поэтому приблизить конечные времена. Таким же образом миссионеры видели во всем строе мышления китайцев нечто настолько чуждое европейским стандартам и параметрам, что их крещение должно было предвещать эсхатологическую эпоху. Насильственное крещение евреев в Испании и миссионерская деятельность в Китае мыслились в единой перспективе последнего “крестового похода”, который должен был освободить для Христа оставшиеся бастионы тьмы и мракобесия. Искупительное возвращение Иисуса может состояться только тогда, когда последний язычник и иудей принял христианство или был уничтожен.
Чрезвычайно интересен также и перенос, не всегда отрефлектированный, традиционных еврейских ролей на китайцев. Жанр диалога христианина с евреем занимал важное место в европейской философской и теологической литературе со времен отцов церкви. В сочинениях этого жанра христианин имеет возможность более четко сформулировать символы своей веры. Поздним примером этого жанра может служить “Диалог между философом, иудеем и христианином” Пьера Абеляра. Интересно, что в XVII веке жанр такого диалога проектируется на жителей “Срединного государства”. Яркий пример этого рода – “Разговор с китайцем” Никола Мальбранша2. Речь в “Разговоре”, правда, идет не столько о теологии, сколько о попытке нащупать границы человеческого начала или тот его минимум, который диктуется человеческой сущностью как таковой.
Многие путешественники уже с XVI века усматривают в китайских коммерческих повадках глубокое сходство с евреями. Так голландский путешественник, столкнувшийся с китайцами на Западной Яве, объяснял, что “китайцы здесь очень напоминают наших евреев: они никуда не идут без своей бухгалтерии и бросаются на всякую возможность получить прибыль”3. Эдмунд Скот, английский путешественник, писал, что китайцы, “подобно евреям, разворовывают богатства у местного населения и отправляют их в Китай”4.
Сравнения проводились, впрочем, не только в негативном ключе. В одной из глав “Богословско-философского трактата” Спиноза сопоставляет сильное чувство идентичности, свойственное еврейской и китайской цивилизациям и выражающееся среди прочего во внешних метах косы и обрезания. Это сильное чувство идентичности, замечает Спиноза, вполне может привести к восстановлению еврейской государственности, подобно тому, как это уже происходит с китайцами, освобождающимися от монголов. “Знак обрезания настолько могущественен, что, по моему убеждению, он один сохранит этот народ на века. Если бы основы их религии не ослабили их дух, я был бы даже уверен, что они… опять восстановят свое государство и бог опять их изберет. Прекрасный пример такого рода мы имеем в китайцах, которые тоже свято охраняют свою косу на голове, чем резко отличаются от всех других… [Китайцы] тоже не всегда удерживали свое государство, однако снова восстанавливали его после потери и, несомненно, опять восстановят, лишь только мужество татар начнет ослабевать…”5
Следует подчеркнуть, что идея радикальной противоположности относилась не только к идеям и поведению, но также к китайскому и еврейскому ритуалам и даже к самой их причудливо-экзотической внешности. Неотразимое впечатление в свое время производили на европейцев китайские косы (pigtail) и еврейские пейсы, не более нелепые, впрочем, чем их “варварские” ритуалы – обычай бинтовать ноги девочкам и обрезание.
Репрезентации китайско-еврейской симфонии в идеологии XIX века
Однако особое внимание евреи и китайцы начинают привлекать в XIX веке. При этом аналогия между ними перестает ограничиваться случайным наблюдением и начинает приобретать систематический характер. Евреи и китайцы появляются и получают весьма сходные оценки в философиях истории, различных историософских спекуляциях, оккультных и теологических концепциях, в европейских расовых доктринах и даже в некоторых академических штудиях гебраистов и синологов. Во второй половине XIX века изучение семитической и китайской цивилизаций впервые становится на академические рельсы, и они оказываются противопоставленными индоевропейским культурам. При этом на передний план выходят их различного рода изъяны. Эти цивилизации оказываются соотнесенными с негативным элементом в дуалистических оппозициях духовное/материальное, высокое/низменное, историческое/аисторическое, свободный/деспотический, аристократический/плебейский, творческое/подражательное, мужественное/женственное. Ниже этот общий подход будет проиллюстрирован цитатами из сочинений ведущих социологов, философов, историков и ученых XIX века, которые представляют самые разные течения мысли. Однако, прежде чем мы перейдем к подробному разбору конкретных элементов этого общего мировоззрения, необходимо хотя бы упомянуть те общие точки отсчета, которые характеризуют весь XIX век и которые предопределили многие из тех общих предрассудков в отношении китайцев и евреев, о которых у нас пойдет речь.
В своих суждениях XIX век исходит из специфических критериев, связанных с особой концепцией истории, новым статусом идеи свободы и подъемом романтического движения. Во многих доминирующих “метанарративах” этого века история рассматривается с точки зрения развития идеала свободы. XIX век также чрезвычайно высоко оценивает идею национального государства как медиума народной воли. Национальная государственность мыслится как единственный возможный субъект исторического развития. Разумеется, с точки зрения этих критериев евреи и китайцы заслуживают самых низких оценок. У евреев нет своего государства. В Китае деспотический характер правления не позволяет “народной воле” и “народному духу” воплотиться в государственных институтах6. При всем при этом XIX век ностальгически смотрит в прошлое. Это век национальных революций, когда сформировались все главные консервативно-романтические идеологии. Представители этих идеологий не видят в китайцах и евреях той аристократической закваски прошлого, которая сделала возможным все великие эпохи европейской истории.
Остается только уточнить, что речь в данной статье пойдет об историческом, а не о хронологическом XIX веке. Исторический XIX век начинается с Французской революции и кончается Первой мировой войной.
Цивилизации вне Истории
С конца XVIII века концепция истории как движения к прогрессу становится доминирующей, и народы оцениваются с точки зрения их способности к социальным изменениям и развитию. Великие исторические метанарративы пытаются вписать Китай и Израиль в контекст мирового исторического и духовного развития. Тем не менее в историю они входят только на правах цивилизаций, которые стали ее прошлыми главами и уже осуществили свою скромную историческую миссию. Их помещают в самое начало процесса развития “мирового духа”, и они заслуживают самых низких оценок как цивилизации-“окаменелости” (fossils of history). С этим оказывается связанным их особое “призрачное” качество. В сочинениях философов истории от Гердера до Шпенглера Китай и Израиль становятся символами дегенерации и упадка, примерами пагубного исторического небытия.
Философско-исторические концепции Гердера и Гегеля являются наиболее типичными в отношении аисторической характеристики Китая. Гердер не верит в способность Китая к историческому развитию. Китайская цивилизация находится в спячке и стагнации. Она похожа на разукрашенную и забальзамированную мумию. В контексте всемирной истории “Китай стоит как руины на окраине мира”7. У Гегеля Китай предстает как родина духа, но духа едва проснувшегося и полуслепого, еще недосягаемо далекого от тех уровней рефлексии, которые позволили бы ему прозреть и приблизиться к пониманию идеи свободы. Отец новой немецкой историографии Леопольд фон Ранке также назовет китайскую цивилизацию “застойной” и “неизменной”8. Сходным образом в немецких философиях истории еврейская цивилизация связывается с самыми архаичными этапами человеческой истории, и вся ее ценность усматривается только в том, что она подготовила христианство, в недрах которого много позже зародилась идея свободы. В глазах европейских философов китайская и еврейская цивилизации являют собой только мертвые формы когда-то живой жизни. Их изображают как чисто археологические напластования и окаменелости, уже не принимающие участия в тектонических исторических перемещениях горных пород современных европейских наций.
Важно отметить, что как Гердер, так и Гегель проводят прямые аналогии между вкладом евреев и китайцев в историю. Но наиболее интересную – как, впрочем, и наиболее характерную – параллель между ними проводит младогегельянец и сподвижник Маркса Мозес Гесс. В одной из своих досионистских статей он писал: “Есть два народа, которые были велики в прошлом, но будущего у них нет. Первый народ – еврейский, душа без тела, второй – народ китайский – тело без души. Оба народа в равной степени лишены будущего”. Как и другие его современники и единомышленники, Гесс полагал, что деградация обоих народов связана прежде всего с их религией, которая диктует все их жизненные ориентации.
Приземленная материалистическая религия
По мнению некоторых историков русской революции, атеизм русских большевиков парадоксальным образом носил религиозный характер. Прямо противоположным образом из описаний ряда авторов XIX века можно заключить, что религии евреев и китайцев не менее парадоксальным образом являются атеистическими и глубинно материалистическими. В своей приземленности и материализме эти религии весьма сходны. Ханжество, ритуализм, бессмысленная зубрежка и слепое почитание закона – такими предстают конфуцианство и иудаизм на страницах сочинений многих авторов XIX века.
Младогегельянцы, в число которых входил и молодой Маркс, дали уничтожающую характеристику иудейской религии, усматривая в ней только культ земной наживы. В работе “К еврейскому вопросу” Маркс писал, что торгашество является земной религией евреев, и называл деньги – “ревнивым Богом Израиля”. Отец научного коммунизма считал истинным центром еврейского культа не мстительного Яхве, а сирийского бога богатства Маммону9. В этом же духе многие писатели XIX века считали религиозный культ евреев пустым прикрытием самых земных влечений. Европейский властитель дум Томас Карлейль выскажется об иудаизме еще более лаконично: “Для них (евреев. – В. Р.) религия есть чувство мудрое и осторожное, основанное на простом расчете”. Напротив, для арийцев религия всегда была чем-то более поэтическим и служила им “вечною Полярною звездою”10.
Китайская религия получает весьма близкие нелестные квалификации корыстолюбивой, коммерческой религии. “Китайская религия – писал, например, граф де Гобино, – есть резюме практик и максим, весьма родственных рекомендациям и педагогическим книгам моралистов Женевы. Их nec plus ultra (высшее) благо – это экономия, скромность, благоразумие, искусство делать прибыль и не нести потерь ни при каких обстоятельствах”11. Брошюра “Евреи Востока”, которая вышла в 1914 году в Таиланде, представляет другой пример такого же рода. Автор этой брошюры, скрывшийся за псевдонимом Асавабаху (этим псевдонимом пользовался король страны Сиама Ваджиравудх), утверждает, что китайцев отличает полная беспринципность в религиозных вопросах и что их истинный бог – это деньги. “У китайцев мы видим тот же инстинкт к деланию денег, как и у евреев. В своей преданности деньгам они не знают ни морали, ни совести, ни жалости. За деньги они могут обмануть, обобрать и даже убить”12. Мысли, высказанные в этой брошюре, явно учитывали европейские антисемитские идеи, часто буквально повторяя клише младогегельянского антисемитизма.
Интересно отметить, что мирское преуспеяние действительно занимало важное место в религиозном сознании всех без исключения традиционных китайских религий, во всяком случае в их популярном понимании и практике. При этом китайская популярная религия не ограничилась одним Маммоной. В ней имелись целые сонмы богов богатства – цай-шэней13. Интересно, что ростовщичество в Старом Китае вообще никогда не осуждалось.
Некоторые авторы даже отказывают еврейской религии в наличии трансцендентного начала. Дольнее в ней якобы занимает место горнего. Они, в частности, считают, что в Ветхом Завете мы сталкиваемся с Богом имманентным, а не трансцендентным и запредельным, как в христианстве. Например, Бердяев утверждает, что материалистически ориентированные иудеи ожидали не трансцендентного Бога, а земного царя. В их религиозном сознании его поражает “отсутствие идеи бессмертия души” и вообще концепции психеи – концепции, которая занимала центральное место в религиозности эллинов и христиан. Бердяев делает вывод, что евреи “переносят центр тяжести всякой жизни на землю, потому что [для них] другой, вечной, бессмертной жизни как будто и нет”14. В связи с этими высказываниями Бердяева можно вспомнить также Вольтера, который писал в своем словаре о догмате бессмертия души как о главном критерии полноценного религиозного сознания, отказывая в таковом иудеям. Интересно отметить, что по этой и другим причинам немецкие классические философы разной ориентации вообще не считали иудаизм религией. Например, согласно Канту, евреи отказываются быть свободными, привязывая себя к внешнему иррациональному закону, который низводит их в “слуг собственного эгоизма”.
Вопрос статуса автохтонных китайских религий стал в Европе еще более проблематичным. Концепция души появляется в Китае только с приходом буддизма. Даже сегодня существуют ученые-религиоведы, которые отказываются признавать китайские религии или признают их неохотно и со значительными оговорками. С их точки зрения разговор о китайских религиях стал бы возможным только при условии значительного расширения самого понятия религии15. Еще более распространенной и чуть ли не общепринятой эта точка зрения была в XIX веке. В яркой форме она была выражена еще Гегелем. Последний, в частности, писал, что в китайской религии, в противоположность европейской, нет момента субъективности и она не является “внутренним миром духа в себе”. В этом же ключе почти век спустя русский философ Владимир Соловьев описывал конфуцианство как учение, “чуждое всякого мистического элемента и вдохновения” и “требующее не духовного возрождения, а соблюдения известной, раз и навсегда установленной системы правил”16. К этой же точке зрения по сути присоединился Макс Вебер, который, несмотря на свои, безусловно, глубокие знания о Китае, описывал конфуцианство как конформистскую религию адаптации к существующим социальным условиям, в которой отсутствовал конфликт между потусторонним и посюсторонним.
Язык-материалист
Китайский и еврейский материализм и практичность не заканчиваются религиями. Они продолжаются в самом языке. Так, русский философ Владимир Соловьев усматривал в еврейском языке, где слова ограничены одними согласными, особую материалистическую идеологию. Древнееврейский язык таков, что в нем символически выветрился весь дух и осталась только одна костная материя согласных.
Многие европейские мыслители XIX века также видели указание на чувственно-конкретный и материалистический характер китайского миросозерцания в иероглифической письменности. Так, Герберт Спенсер считал, что китайский язык “представляет собой один из самых низших видов человеческой речи”17. В том же духе высказывался русский славянофил Алексей Хомяков, находившийся под влиянием немецких романтиков. В своем историософском сочинении “Семирамида” он писал об особом “вещественном взгляде на вещественный мир”, который якобы воплощен в китайском иероглифическом письме. В противоположность одухотворяющему алфавитному письму, которое несет в себе “иранский принцип”, китайское письмо отрицает “свободу проявления духа”. “Грубый рисунок, сокращенный и искаженный в безобразное соединение черточек, ни на что не похожих, вот китайское письмо в его первобытной форме”18.
С точки зрения этих авторов, отсутствие алфавита и необходимость постоянной визуальной опоры сознания на физические образы в иероглифическом письме свидетельствуют об отсутствии идеализма и недостатке развития абстрактного мышления. Само прихотливое движение письма – справа налево в древнееврейском и справа налево и сверху вниз в классическом китайском – уже как будто указывает на извращение и подвох.
Китайско-еврейская телесность и христианская духовность
Еврейский и китайский материализм продолжаются и в самом понимании человека. Если в центре европейской концепции человека находится человеческая душа, то главным моментом китайских и еврейских концепций человека является тело.
Многие русские философы обращали внимание на противоположность еврейской телесности и христианской духовности. Василий Розанов противопоставлял “юдаизм”, насыщенный телесными интуициями и эротическими токами, христианству, идеалистической религии слова-логоса, которая борется с плотью. Владимир Соловьев также писал об особого рода телесности иудаизма: “Религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу… Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимает в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа… Вся религиозная история евреев была направлена на то, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела”19.
Китайская концепция человека также весьма телесна. Магистральная культурная традиция “Срединного государства” никогда не предполагала дуализма тела и души. Тело (шэн) охватывало всю психофизическую конституцию человека. Концепция души без тела в добуддистском Китае просто не существовала. Кроме того, сам конфуцианский культ предков предписывал особую заботу о человеческом теле, в котором соединилась жизненная энергия родителей и память предков. Божества Китая прямо требовали если не святых тел, то во всяком случае тел здоровых и “целостных”. Не случайно многие европейские критики связывали Китай с телесностью, а Мозес Гесс прямо называл Китай “телом без души”.
В европейском сознании телесная идентичность китайцев и евреев, в частности китайская коса и еврейское обрезание, сигнализировали особую значимость тела в их мировоззрении. Даже в своей этнической и религиозной идентичности китайцы и евреи метят тело, а не дух. В противоположность этому, у христиан (или индо-европейцев в целом) помечены сердце и душа.
Фальшивомонетчики от морали:
Ритуал без Добродетели, Закон без Благодати
Христианская моральная философия видела в китайской и еврейской морали лицемерный ритуализм, выхолащивающий главные моральные ценности. В христианстве иудаизм стал синонимом мертвого внешнего закона, которому следуют только из страха и духа повиновения. Талмуд и “Шулхан Арух”, наполненные уставами и ритуальными предписаниями, регламентируют каждый шаг и превращают мораль в казуистику.
Сходным образом китайская мораль стала в Европе символом бессмысленного ритуализма и пустой церемонности. Каноническая книга “Ли-цзи”, полная детальных ритуальных предписаний на все случаи жизни, была ближайшим китайским аналогом еврейского “Шулхан Аруха”, значительно превосходя его в древности и мало уступая ему в щепетильности предписаний. Гердер говорил о “механическом двигателе китайской морали”. Русский символист Дмитрий Мережковский обращал внимание на внешний характер моральных представлений китайцев:
“Для европейского читателя все мелочные церемонии, возводимые китайскими учителями в достоинство настоящих нравственных законов, кажутся невыносимо скучными и бессмысленными. Мы решительно не понимаем, какое значение могут иметь подробнейшие, полные бесконечного педантизма правила о ношении траура, о различных способах кланяться, о том, как себя должен держать ученый-гуманист – дома, среди учеников, в собраниях, на улице, при дворе, при жертвоприношении богам и т. п. … Нам кажется верхом нелепости и безвкусия определять меру и форму печали, радости, любви, благоговения… [У китайцев же] не внутренним определяется внешнее, как у нас, а внешним – внутреннее”20.
В целом талмудические и конфуцианские дискуссии переносят центр тяжести духовности на ритуал. Но и сама внутренняя сторона китайской и еврейской культуры перенасыщена моралью. На это обстоятельство обращал внимание Фридрих Ницше. Евреи отравили европейское мировоззрение, греческое в своей основе, моралью. Китайцы создали еще более рафинированное в своей основе моралистическое мировоззрение. Протестантский морализм, нашедший свое наиболее чистое выражение в этике Иммануила Канта, поэтому получает презрительное прозвание “кенигсбергской китайщины”. При этом китайская и еврейская проповедь добродетели, считают недоброжелатели, скрывают злостные пороки. Мораль – инструмент равенства, зависти и ressentiment. Ханжество и лицемерие лежат в основе всякой морали. В этом духе высказывались о конфуцианской морали сами китайцы – участники движения 4 мая 1919 года – и о морали иудейской еврейские коммунисты и некоторые секулярные сионисты. Посторонние же наблюдатели усматривали в строгости иудейского и конфуцианского закона только ширму, за которой скрываются многочисленные пороки: развращенная чувственная природа и патологические пристрастия. В репертуаре китайских пороков – опиум, темный эротизм, утонченная патологическая сексуальность, азартные игры, анималистическая природа, коварство и жестокость. В том же духе нацистская пропаганда приписывала евреям патологически гипертрофированную сексуальность и необыкновенную чувственность, которые исключают все возвышенное.
Отсутствие воинских добродетелей – основы морали
В основе европейского морального кодекса лежит этос рыцаря-воина. Аристократическая мораль – а другой морали в Европе не существовало – рождается из идеалов воинского сословия. Отсюда ключевые качества и добродетели европейской аристократической морали – мужество, культ рыцарской чести и собственного достоинства. На неразрывную связь между концепциями аристократии, гражданства и воинской службы в Европе обращал внимание Макс Вебер. Так как гражданство связано со способностью участвовать в защите государства и воинской службой, то воины становятся первыми гражданами21. Отнюдь не случайно ни в китайской, ни в еврейской традиционной культуре концепции гражданства и аристократии европейского типа не складываются.
Идея чуждости еврейству всего героического и воинского относится к числу распространенных предрассудков нового времени. Вагнер сформулировал эту идею в отношении еврейской музыки. Василий Розанов также видел в евреях воплощение женского и плебейского начала. Их “невозможно себе представить” не только на войне, но даже и на охоте: “Трудно вообразить себе еврея, летящего в атаку с шашкой наголо или сидящим на кочке среди болота на бекасиной охоте”22. Идея о негероичности евреев и об отсутствии у них воинских доблестей проникает из вагнериански инспирированных работ даже в еврейскую фольклористику. Первый еврейский фольклорист Ан-ский, например, пишет: “В оригинальных (еврейских. – В. Р.) сказках и песнях совершенно отсутствует героический элемент, отсутствуют мотивы борьбы на почве материальной, физической силы. Даже в явно заимствованных сказках и легендах… этот элемент сильно смягчен и затушеван”23.
В традиционной еврейской истории – еще и до утраты Израилем государственности – военное сословие занимало подчиненное положение по отношению к сословию жреческому. Высшим еврейским сословием была не военная аристократия, а сословие священнослужителей и толкователей закона – коганим и левитов. Возможно, именно в связи с этим обстоятельством в Европе XIX века воинская служба постепенно стала для еврейства одним из главных каналов и символов эмансипации.
С точки зрения соседних народов и многих европейских наблюдателей, воинские добродетели чужды и китайцам. Так, например, граф Гобино писал о развитии у китайцев техники государственного администрирования за счет тех искусств, которые наиболее подобают для развития мужского начала, – военного дела и дипломатии. Русский посол в Китае Савва Рагузинский проводит в своих записках параллель между китайцами и евреями именно в этом отношении: “Китайцы – народ малодушный, как жиды, воистину никакого резону человеческого не имеют кроме трусости”. Русский путешественник Николай Пржевальский также писал о подлости, трусости и негодности китайцев для военного дела. Его мнение по поводу воинских доблестей китайцев было настолько низким, что он неоднократно предлагал русскому правительству в своих многочисленных докладных записках быстро покорить весь Китай с небольшим отрядом, как это сделали в свое время конквистадоры в отношении Южной и Центральной Америки. Влияние этих уничижительных европейских концепций, которые, например, Пржевальский был склонен распространять на желтую расу в целом, ощущается и в сообщениях газет императорской Японии в период китайско-японских войн и колониализации марионеточной Маньчжурии. Китайцы описываются здесь лишенными мужества, военной сноровки и всякого понятия о военной дисциплине24.
Противопоставление немужественным китайцам приобретает особый смысл в контексте самой японской культуры, в которой особенно подчеркиваются воинские ценности и добродетели. “Лучший из цветов – сакура, лучшие из людей – воины”, – гласит японская поговорка. Вся японская традиционная культура – смесь утонченного эстетизма с акцентированным интересом к военному делу25. Название классической книги о культуре Японии Рут Бенедикт – “Хризантема и меч” – прекрасно передает идею этих двух главных измерений японской традиционной культуры26. На этом фоне китайская цивилизация кажется женственной и чуть ли не пацифистской. Китайская поговорка поэтому прямо противоречит японской: “Из лучшего железа не делают гвоздей, лучшие люди не идут в солдаты”. Действительно, в Китае социальный престиж ученых всегда значительно превосходил престиж сословия воинского. Характерно, что в “Срединном государстве”, в противоположность другим имперским народам, так никогда и не сложилось никакого героического воинского эпоса. В классическом конфуцианстве даже возникла оппозиция между “культурой” (вэнь) и “военным делом” (у) – эти начала часто мыслились в китайской культуре как прямо противоположные и малосовместимые. В самой сердцевине этой культуры – поиск середины, гармонии, мира и спокойствия. Поэтому война, конфликтность, культ мужества и обостренное переживание драмы существования обречены были оставаться здесь на периферии культуры.
Отсутствие чувства собственного достоинства
В своих “Афоризмах житейской мудрости” Артур Шопенгауэр пытался показать, что идея чести и собственного достоинства, на которой построена вся западная мораль, является не более, чем европейским предрассудком. В этой идее, согласно Шопенгауэру, нет ничего естественного и общечеловеческого. Для доказательства этого тезиса он приводит в пример полное отсутствие концепции собственного достоинства у китайцев. Это якобы очевидным образом явствует из принятой в “Срединной империи” системы наказаний. “В Китае удары бамбуковым тростником составляют очень употребительное гражданское наказание, даже по отношению к чиновникам всех классов”, – пишет отец европейского пессимизма. “Двадцать или тридцать ударов бамбуковой тростью по задней части, – продолжает он, ссылаясь на впечатления миссионера, – составляют, так сказать, насущный хлеб китайцев. Это отеческая исправительная мера со стороны мандарина, в которой нет ничего позорного и которую они принимают с благодарностью”27.
В чувстве собственного достоинства отказывали и евреям. Уже самих ветхозаветных патриархов не раз упрекали в отсутствии представлений о чести и противопоставляли греческим героям. “Бесчестные” отношения и практики якобы характеризуют уже поведение самих Авраама, Исаака и Иакова. Столь же бесчестны якобы и занятия сегодняшних евреев, такие, как ростовщичество и коммерция. Положение парвеню выводила евреев из поля действия аристократического кодекса поведения. Еврейская “страсть к титулам” казалась, например, Вейнингеру свидетельством отсутствия у них ощущения внутренней ценности и достоинства. “Как и у женщины, личность у еврея совершенно отсутствует”28. В этом вопросе с Вейнингером солидарна и русская классическая литература, на что обращал внимание Владимир Жаботинский в своей оценке еврейских персонажей в прозе Гоголя.
Еврейский тоталитаризм и китайский деспотизм
Во многих работах XIX века китайская и еврейская традиции противопоставляются европейской как инкубаторы рабского, массового и плебейского начал. Обе казались питательной средой для возникновения деспотических режимов и тоталитарного мышления. Идея о китайском деспотизме была впервые сформулирована Монтескье, который различал монархический, республиканский и деспотический строй. Принципы чести, добродетели и страха лежат в основе каждого из этих трех типов государственного строя. Добродетель и чувство чести чужды китайцам. Монтескье считал, что китайский государственный строй построен именно на принципе страха. О рабской природе китайского духа свидетельствуют, в частности, поведение китайских мандаринов и система наказаний для чиновников29. В европейской социальной науке идеи Монтескье постепенно становятся почти общим местом. Гегель неоднократно писал о китайской несвободе и сервилизме во многих своих работах. “Здесь, в Китае, общая воля непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек, и последний, также без рефлексии и безлично, повинуется…”30 Карл Маркс закрепляет теорию Монтескье в своей концепции “азиатского способа производства”, которая противопоставляет Китай универсальным историческим тенденциям общественного развития. Концепция “китайской деспотии” франкфуртского социолога и синолога Карла Витфогеля доводит эту теорию до своего логического конца. Китайская деспотия, возникшая на основе “гидравлической цивилизации”, является прототипом всякого тоталитаризма. Коммунизм, автократия и фашизм являются манифестациями восточного деспотизма31. Отцы-основатели теории “массового общества”, такие, например, как Элиас Канетти, также часто ссылались на китайский опыт и указывали на Древний Китай как на один из прототипов современных тенденций “массовизации”, сопряженных с тоталитаризмом. Идеологи либерализма ассоциировали Китай с цензурой, подавлением личности и грубым деспотизмом.
Интересно отметить, что некоторые социальные мыслители также высказывали идеи о “еврейских” и монотеистических истоках всех тоталитарных идеологий. Эгалитарное массовое общество приходит в Европу под конвоем догматического иудейского монотеизма. Некоторые историки при этом противопоставляли Афины, связанные с рождением идеи свободы, Иерусалиму как духовной родине тирании. В этом духе высказывались Эрнст Ренан и Фридрих Ницше. Вильфредо Парето считал, что именно иудейский монотеизм – с его точки зрения христианство было только его извращенным ответвлением – и вера в единственную истину послужили основой всех последующих утопических и тоталитарных идеологий, которые были чужды аутентичным европейским социальным концепциям. Именно иудейский монотеизм, считал Парето, породил те особые формы религиозной нетерпимости, которые воплотились впоследствии в секуляризованные тоталитарные концепции, подобные коммунизму32. Другие теоретики прямо выводили тоталитарную систему политической власти и рабского повиновения из деспотизма иудейского Бога.
Община, враждебная окружающим
Многие социологи обращали внимание на ограниченность зоны действия еврейской и китайской “морали” конкретным сообществом. Если довериться этой точке зрения, то та мораль, которая провозглашалась этими цивилизациями, не предполагала возможности соотнесения с человеком как с человеком. Уже Гердер обращал внимание на герметическую замкнутость и закрытость евреев и китайцев внешним влияниям и универсальному сообществу. Макс Вебер противопоставлял общинный, племенной и семейный аспекты конфуцианской и иудейской морали протестантскому универсализму и считал общинность серьезным препятствием на пути развития капитализма и целерациональности.
В случае конфуцианства Вебер, в частности, подчеркивал личный характер тех связей между людьми, которые описывались традиционной китайской этикой, и противопоставлял ее универсальным человеческим взаимосвязям, независимым от конкретных социальных ролей или кровно-родственных уз. Вебер называл эти личные отношения “органическими”, а китайское сообщество в целом – “сообществом крови”. Сфера действия китайской традиционной этики включала в себя “три устоя” (“сань ган”): отношения между высшестоящим и нижестоящим, отцом и сыном, мужем и женой. К этому комплексу добавлялись отношения между братьями и между друзьями. За пределами сферы персональных связей лежало безличное сообщество, на которое этические законы не распространялись или распространялись лишь по аналогии. Уже упоминавшийся здесь граф Гобино с осуждением писал в этой связи, что в Китае вежливость стала “не более, чем общественным долгом, который, имея своим источником самый низменный эгоизм, превращается в низкопоклонничество по отношению к вышестоящим, нелепое соперничество в правилах благопристойности с равными по положению и высокомерие к нижестоящим”33.
Китайский национализм и ксенофобия, яркую вспышку которой европейцы увидели в Боксерском восстании, стали важными стереотипами в восприятии Китая. Китайская цивилизация видела в соседних народах “варваров”, которых необходимо цивилизовать (великоханьский шовинизм), а в европейских народах – “белых дьяволов” (байгуй). Человеческие нормы не распространяются в полной мере ни на одну из этих групп.
Как известно, иудаизм также часто обвиняли в особой племенной морали, нормы и законы которой якобы вообще не имеют в виду “гоев”. Ветхозаветное “возлюби ближнего своего” в такой трактовке относится только к соплеменникам. В этой перспективе заповеди составляют только племенной завет, и их исполнение теряет свой смысл вне контекста отношений с Богом. Иудейские нормы, как и нравственные нормы конфуцианства, не являются универсальными.
Итак, общие черты китайско-еврейской морали – культ семейно-родовых связей, обращение к семейному началу или “завету” как способу обоснования нравственности, пренебрежение личностным началом в пользу родового и ограничение действия морали общинной. Ригористическое нравственное сознание выводит этику, основанную на метафорах семьи или племени (даже и в качестве отправной точки для общечеловеческой нравственности), за пределы морали. В обоих случаях идеи этики соотносятся с идеями собственной исключительности, выраженной в идеологемах “избранного народа” и “срединного государства”.
Интересно также отметить, что китайский и еврейский национализм, связанный с государственным строительством, оказался “национализмом уязвленного самолюбия”. В первом случае это было связано с многовековыми религиозными преследованиями и Катастрофой, во втором случае – с унижением европейскими империалистическими державами и в особенности японский геноцид34.
Неспособность к романтическим порывам и переживаниям
В медицинской идеологии рубежа веков утвердился взгляд об особой чувственности евреев. Эту идею можно найти, в частности, у Крафта-Эбинга и Вейнингера. Последний писал о патологически гипертрофированной сексуальности евреев. Ему вторил Василий Розанов, с похвалой отзываясь о поощрении брака и размножения у них и считая иудаизм своего рода еврейским культом плодородия. Еврейский эротизм якобы прагматически замкнут на семью и продолжение рода.
Та же ситуация по сути сложилась в обсуждении китайской эротики. Круг тех авторов, которые серьезно обсуждали эту тему, выходит далеко за рамки XIX века, но выводы этих авторов вполне соответствуют главным позициям метафизики китайского характера, как она излагается в “мифологии призраков”. С точки зрения многих исследователей, у китайцев не развиты те идеальные начала, которые связаны с романтическими переживаниями. На это обращает внимание прежде всего вполне утилитарное отношение китайцев ко всему эротическому. Вместо романтической всепожирающей страсти и драматизма чувств у них процветают семейная привязанность и соматичность переживаний.
В смысле анализа роли и функций китайской эротики особенно примечательны исследования голландского синолога Ван Гулика, автора классической книги в этой области – “Секс в Старом Китае”, и американского исследователя Чарльза Харпера.
Оба синолога обращают внимание на чисто утилитарные функции и концепции эротики, которые сложились в двух главных школах мысли в Китае – в конфуцианстве и даосизме. В рамках даосизма эротика вписывалась в область искусства “ян шэн” (пестования жизни) и была призвана способствовать продлению жизни. Конфуцианство, напротив, особенно заостряет социальные функции эротики, которые не менее утилитарны, – она нацелена на обеспечение многочисленного и здорового потомства35. Практика такого рода эротики включает в себя тщательный подсчет благоприятных и неблагоприятных дней для зачатия у конфуцианцев или удобного момента для “похищения” сексуальной энергии “инь” у партнерши у даосов. В связи с этим российский востоковед Сергей Зинин, комментируя китайскую эротологию, остроумно называет ее “сексом-бухгалтерией”36. Само деторождение приобрело в старом Китае опять же вполне утилитарные функции экспансии родов и семейных кланов.
Таким образом, подобно тому как китайская мораль жертвует духом в пользу ритуала, в китайском эросе важно не одухотворяющее любовное чувство, а плод и результат – деторождение или здоровье и долголетие. В китайской любви нет места трагедии и романтике.
Итак, весь иудаизм и конфуцианство по сути проникнуты стремлением “плодиться и размножаться”. Ни у евреев, ни у китайцев нет арийской раздвоенности, трагического переживания любви, идеального момента любовного чувства или свободного куртуазного начала.
Шопенгауэр называл смерть главной вдохновительницей философии. Ту же роль вдохновительницы в отношении литературы, несомненно, исполняет эротика и любовный импульс, хотя Шопенгауэр об этом ничего и не говорил. Не случайно один из ее магистральных и наиболее развитых жанров носит название романа. Китайский классический роман чужд любовных переживаний и интриг, как роман европейский, а в китайской лирике гораздо легче можно найти стихи об осенних цикадах и кузнечиках, чем о весне и любовном чувстве. Возможно, в этом и состоит причина того, что у китайцев литература и искусство не получили должного развития.
Дефицит эстетического чувства
Эстетическое отношение к действительности – особая привилегия аристократического сословия, свидетельство свободной и бескорыстной игры вкуса, которую могут себе позволить только наиболее утонченные народы и высшие прослойки общества. Критики китайцев и евреев утверждают, что оба этих народа чужды муз и Аполлона. В их литературах якобы нет автономной или сколь бы то ни было развитой независимой эстетической точки зрения. Главный импульс этих литератур – религиозный или нравоучительный.
В основе иудаистического опыта восприятия и производства искусства лежит запрет на изображение. Французский семитолог Эрнст Ренан писал о специфическом bon sense precoce семитских народов, их особой непоэтичности и направленности их духовных усилий на конкретное. В том же духе высказывался герой книги Энгельса немецкий философ Евгений Дюринг. В силу отсутствия героизма в характере евреям не удалось создать собственный эпос или драматическую литературу. В лучшем случае они оказались способными на лирику в духе своих древних псалмов. Современные еврейские писатели скатываются или в иронию (Генрих Гейне), или в политический фельетон (Людвиг Берне). Из всех искусств, считает Дюринг, еврейский гений добился успехов на своей собственной почве лишь в музыке, орнаменте, нравоучительном повествовании и средневековой каллиграфии. Даже словосочетание “еврейская эстетика” звучит незнакомо и почти противоестественно. Интересно, что уже само традиционное иудейское сознание и древнееврейский язык отчуждают красоту (“яффе”) в пользу греков и прочих арийцев (“сынов Яфета”). В этой связи некоторые современные критики связывали иудаизм с постмодернистским орнаментом, а авторы круга Рихарда Вагнера обращали внимание на культурный паразитизм евреев и их неспособность к органическому художественному творчеству37. Карл Юнг даже подвел под эту теорию психоаналитическую базу: евреи могут творить только на базе национального бессознательного других народов. За давностью лет их собственное бессознательное практически исчерпано.
Негативные оценки китайского искусства и литературы в европейской культуре по сути повторяют негативные характеристики еврейского искусства. По сравнению с индийской и греческой литературой и мифологией памятники китайской литературы, с которыми европейцы познакомились только к концу XIX века, показались им блеклыми и прозаическими38. Критики сочли, что китайская литература имеет по преимуществу мещанско-моралистическое содержание и что воображение авторов этой литературы значительно уступает индоевропейскому буйству красок и богатству сюжетов. Собственно эстетическое пространство в китайской литературе, считают они, чрезвычайно сжато. Дмитрий Мережковский, по-видимому следуя французскому синологу Эдуарду Шаванну (1865-1918), лекции которого он посещал в Париже39, называет всю китайскую литературу чистой “писаревщиной”:
“Литература в Китае не отделяется от морали, вся она нравоучительна и тенденциозна… Бесцельная и бескорыстная красота, искусство для искусства кажутся китайцам верхом нелепости… Циничное и грубо утилитарное отношение к поэзии и есть в сущности “китайщина”…”40
Такой пренебрежительный взгляд распростанялся в XIX веке не только на литературу, но и на китайское искусство в целом. Так, Гобино, обращая внимание на кропотливую тонкость работы в произведениях китайского искусства и на необыкновенную наблюдательность, которая лежит в их основе, все же считал их не более, чем “по-детски незрелыми украшениями”. Ко всему прочему европейские критики считали, что в китайской литературе творческое начало серьезно ущемлено. Например, Освальд Шпенглер ограничивает творческий период в китайской истории периодами Чжоу и Хань41.
На все это можно было бы возразить, что, в отличие от иудейской культуры, китайцам удалось все же создать свое собственное искусство и свой своеобычный эстетический канон с уникальными жемчужинами вроде танской поэзии. Однако, могли бы ответить эти критики, на протяжении многотысячелетней китайской истории на каждое стихотворение Ли Бо приходились тонны моралистических трактатов, морализирующей историографии, басен и юаньской драмы, подобно тому как в древнееврейской литературе на каждую “Песнь песней” Соломона или Псалом Давида приходились тысячи страниц законоучительной литературы. Даже порнографический средневековый роман “Цветы сливы в золотой вазе”, сюрреалистические рассказы про коварных лис и мифологические сюжеты приходили в китайскую литературу контрабандой, будучи законспирированными под рассказы с моральной начинкой. Неутомимая конфуцианская мораль хищно и предательски подстерегает читателя за каждой небольшой главкой этой литературы в побасенной концовке. Бескорыстной эстетике только и остается в Китае, что танская поэзия, мещанские пейзажи в жанре “цветы и птицы” (портрет у китайцев практически запрещен), горстка захмелевших даосов в беседке и каллиграфия “пьяной метлой”. И все это на многотысячелетнюю дистанцию китайской литературы. Значительная часть этого “не вполне полноценного” эстетического наследия так или иначе была связана с даосизмом, который часто проходил в Китае по разделу народных предрассудков.
Эта же весьма критическая точка зрения в отношении китайского искусства прослеживается в некоторых комментариях по поводу присуждения Нобелевской премии по литературе за 2000 год парижскому китайцу Гао Синцзяну. Известно, что китайский союз писателей и китайское правительство в течение многих лет лоббировало Нобелевский комитет по поводу присуждения премии по литературе. Ни один из представителей этой литературы за сотню лет существования премии удостоен не был. Китайское лобби ссылалось при этом на предвзятое отношение к китайской литературе и жаловалось на непроницаемость китайской эстетики для европейцев. Некоторые комментаторы приписывают успех Гао именно этому лоббированию и политическим правозащитным пристрастиям Нобелевского комитета.
Посредственность и неспособность к творчеству:
“китайская” и “еврейская наука”
Романтический XIX век видел наивысшее выражение творческого начала в художественной сфере и пытался экстраполировать критерии художественной красоты на все другие области. Так, научные теории часто оценивались с точки зрения высоты философской абстракции и отсутствия практической пользы, в чем виделось бескорыстие. Поэтому китайская философия и наука, а также то, что позднее получило название “еврейского извращения” арийской науки, однозначно получали в XIX веке крайне низкую оценку.
Высокомерное отношение к китайской науке отличает весь период XVIII-XIX веков. К способностям китайцев к науке скептически относился даже известный своим синофильством Вольтер. В своей классификации рас граф Гобино в качестве особенности желтой расы выделяет ее особый талант к техническим изобретениям при отсутствии вкуса и всяких способностей к науке и абстрактному мышлению. Техника, оторвавшаяся от науки и ставшая самостийной, – главный кошмар европейских критиков капиталистической цивилизации. Китайцы Гобино выступают своего рода предвестниками позднебуржуазной цивилизации, где надо всем господствует техника. Сходным образом высказывался о китайской науке Дмитрий Мережковский.
Бесцельное и бескорыстное знание, наука для науки непонятна строго позитивному уму китайцев. Замечательно, что те практические изобретения, которыми они гордятся с незапамятной древности, широкое развитие прикладных наук, имеющих целью непосредственную пользу, внешний комфорт, материальное благосостояние, вовсе не обусловили развития того чистого великого знания, которое дает современному европейскому гению такую силу и окрыленность42.
Китайская “наука” ущербна также и по своей форме. Гобино замечает, что все великие китайские научные работы по сути являются “многословными компиляциями без всякой критической перспективы”43.
Близкие оценки мы находим в дискуссиях о “еврейской науке”. По словам Вейнингера, “материалистическая еврейская форма науки” заняла в настоящее время господствующее положение. Эта форма науки “отличается непримиримо враждебным отношением ко всякой философии” и “неспособностью видеть или хотя бы предчувствовать в вещах символы чего-то таинственного”44. В еврейской науке нет фаустовской страсти и драмы познания.
Не только наука, но и философия китайцев и евреев получает весьма уничижительные оценки. Устами Гегеля XIX век сразу и однозначно дисквалифицирует китайскую философию. Последний считает, что в Китае ей не хватает любви и бескорыстия. Вся философия в Китае низведена из квинтэссенции человеческого самосознания в триумф прозаической мудрости и здравого смысла. Ко всему этому еще примешивается сама мещанская и плоская природа конфуцианской морали, которая вращается исключительно вокруг семейных проблем. Гобино также видит в китайской философии лишь набор “моральных максим”, сформулированных в “угрюмой и скучной дидактической манере”.
Сходное отношение мы обнаруживаем и в трактовке еврейской философии. Эрнест Ренан писал в этой связи: “В противоположность арийским народам, у семитов отсутствует какая бы то ни было научная или философская оригинальность”45. Семиты не смогли полноценно выразить себя в философском умозрении, и вся их философия подражательна и моралистична. Уже упоминавшийся Евгений Дюринг пишет, что даже Бенедикт Спиноза, единственный еврей, которому удалось проникнуть на законных основаниях во всеобщую историю философии, оказался не на высоте подлинно философского мировоззрения. В его идеях всюду обнаруживаются родимые пятна “рабского еврейского теизма”. Спиноза то и дело скатывается в теологию и в тематике своей философии, и в самой своей манере мыслить. Даже “Природа” Спинозы выдает спрятавшегося под ее маску еврейского Яхве, а его рекомендации акцентируют идею рационального расчета. Враждебное отношение Спинозы к этике сострадания и эмоциям тоже с головой выдают еврейские корни его мировоззрения. Вывод Дюринга звучит как приговор. Еврейская философия не может предложить многим больше, чем то мировоззрение, которое уже содержится в “их теизме”.
Можно проследить некоторые интересные параллели между попытками представить еврейскую и китайскую культуру лишенными всякой оригинальности в нацистской идеологии. Хьюстон Чемберлен отрицал еврейское происхождение Иисуса Христа. Согласно его теориям, Христос был арийцем, жившим в Галилее, и попытки навязать ему еврейскую родословную связаны только с недоразумением. Таким же образом некоторые расистские теоретики пытались освободить Конфуция от бремени ханьской крови. Нордическую кровь выдает в нем якобы сама форма его бороды46. Если в еврейской или китайской культуре и было что-то значительное, то и этим они обязаны нордическим влияниям.
Итак, китайская и еврейская наука отличаются приземленным характером, будучи оторванными от всякой метафизики и сосредоточенными на непосредственной пользе.
Закат Европы: внутренняя опасность иудаизации или окитаивания
Уже можно было заметить, что все вышеперечисленные мыслители говорят не просто о неких абстрактных негативных качествах китайского и еврейского духа в некоем описательно-этнографическом ключе, но о необходимости предотвращения особой и весьма конкретной внутренней опасности, которая нависла над Европой, опасности, которая связывается с нашествием или избытком еврейского и китайского “духа”. Вышеприведенные противопоставления позволяют понять причины таких глобальных выводов из этого тезиса.
1. Китаизация
“Дух европейского узкого и мертвящего материализма есть дух Китая. Мы гораздо ближе к Небесной Империи, чем думаем… Польза, практическая польза, исключающая все бескорыстное, безмерное и мистическое, – таков лозунг китайских позитивистов в продолжение целых десятилетий”, – писал русский поэт-символист Дмитрий Мережковский47.
С точки зрения многих европейских интеллектуалов, “китайская” опасность для Европы, отчасти давно материализовавшаяся, состоит, в частности, в том, что европейцы постепенно превращаются в китайцев и теряют изначально свойственное им ощущение и понимание свободы, лица и индивидуальности. Этот тезис мы находим, как ни странно, у ряда классических либеральных идеологов. Например, Джон Стюарт Милль пишет в своем классическом сочинении о свободе:
“Превращение в новый Китай – вот тенденция развития Европы, и это несмотря на всю ее благородную родословную и христианство… Европа всецело обязана своим прогрессивным многосторонним развитием именно плюральности путей возможного развития. Но сейчас она все больше утрачивает это преимущество. Она все более решительно движется к китайскому идеалу нивелировки людей48.
В этом же ключе обсуждал китайскую проблему русский либерал и социалист Александр Герцен. Следуя Миллю, он писал, в частности, о нашествии китайской стихии на Европу – “новых европейских китаях”. Китай ассоциируется у Герцена с “убыванием личности” и души, а также с цензурой. В связи с этим Голландия и Англия кажутся ему приближающимися по своим идеалам к Китаю, странами, которыми “Европа начинает седеть”. “Не успеет голландец оглянуться, обдосужиться, а уж его несут на “божью ниву” в щегольски отлакированном гробе, в то время как сын уже запряжен в торговое колесо, которое необходимо следует беспрестанно вертеть, а то дела остановятся”. Современные страны Европы представляют собой только “усовершенствованные китайские муравейники”. Поэтому личности в европейских государствах “начинают стираться, пропадать в массах, все подчиняется принятым обычаям, понятия добра и зла смешиваются с понятием сообразности”49. В этом свете Герцену видятся и будущие задачи. Европа должна защитить свои “мысль, речь и лицо” от процесса китаизации, который находит свое выражение в роевых началах социальной жизни и диктатуре мещанства и посредственности.
В несколько иной плоскости ставят вопрос антилиберальные критики массового общества. Они, в частности, обращают внимание на подъем плебейского и постепенное выхолащивание аристократического начала в Европе, на господство здесь массовых форм жизни и принципа пользы. Либерализм для них – скорее симптом китаизации, а не ее жертва. В этом духе писал о китаизации Европы один из отцов расовой теории – французский граф и дипломат Жозеф-Артур де Гобино. “Китайцы, – пишет он, – ущербны во всех своих чувствах, которые выходят за пределы самых примитивных начал материальной пользы”50.
Интересно, что он связывал “принцип 1789 года”, то есть идеи Французской революции, именно с проникновением в Европу китайских принципов политического управления и социальной мобильности. В противоположность Веберу, Гобино не только не противопоставлял, а напротив, видел значительное сходство между китайцами и добродетельными кальвинистами. Обе группы к тому же представлялись ему символами заката и упадка не только аристократии, но и всей европейской культуры. По его мнению, “принцип 1789 года” давно существовал в Китае в виде “демократического” мандарината – политической системы, которая включала в себя всеобщее соревнование за должности”. Такая система, с его точки зрения, не могла обойтись без авторитарного принципа, который означал смертный приговор для свободы и всего аристократического. Таким образом Гобино, бывалый и весьма наблюдательный французский дипломат, кардинальным образом расходился с кабинетным ученым Максом Вебером в оценке китайской предрасположенности к капитализму51.
Идеи Гобино в отношении Китая, и в особенности его аналогии между упадком аристократии в период Французской революции и китайским “демократическим мандаринатом”, весьма созвучны и, по-видимому, прямо инспирированы идеями его учителя, Алексиса де Токвиля. В своем классическом труде “Старый режим и Французская революция” (1856) Токвиль иронически отзывался о моде на Китай среди творцов и идеологов Французской революции: цивилизация, которая не смогла противостоять горстке слабодисциплинированных европейских солдат (имеется в виду Опиумная война с Англией), вряд ли заслуживает особого почитания и подражания. Вероятно, на Гобино оказала влияние и сама токвилевская концепция Французской революции. Токвиль выводил деспотизм революции прямо из бюрократической централизации государства при Бурбонах, в частности связывая его с их попытками уничтожить все промежуточные звенья управления. Аристократия при Бурбонах все больше утрачивает реальную политическую власть, которая постепенно переходит в руки чиновничьей социальной организации китайского образца, всевозможным интендантам и наместникам короля. Бурбоны постепенно девальвируют аристократические титулы, вручая их в больших количествах буржуазии и местным чиновникам гражданской службы. Чем больше титулы связываются с чиновниками, тем меньше остается славы и влияния на долю старой “аристократии меча”. Эту же тактику позже использовал Наполеон Бонапарт.
В целом, согласно Токвилю, Французская революция лишь логически завершила преобразования, начатые Бурбонами и генеральным контролером финансов при Людовике XIV Жаном де Кольбером. Практические рекомендации отцов Просвещения вполне гармонируют с реформами Бурбонов. Таким образом, мода на Китай среди поборников Просвещения отнюдь не случайна: бурбонско-революционные абсолютистские преобразования XVII-XVIII веков уже достаточно китаизировали Европу, сведя на нет или сильно урезав свободы и аристократические принципы, и тем самым подготовили почву для Французской революции52.
Интересно отметить в этой связи, что ряд идей, китайских по своему происхождению, действительно оказали серьезное влияние на крупнейших мыслителей эпохи Просвещения и на многие социальные практики нового времени. Среди них можно выделить идеи религиозной веротерпимости, секулярной морали и китайскую экзаменационную систему53. Вполне вероятно, что на французских философов оказала влияние китайская идея энциклопедии как универсального свода знаний и таксономии как формы познания, а также образ “ангажированного” интеллектуала-мандарина, который активно вовлечен в политику. Китайские открытия – порох, компас и книгопечатание – сделали для подрыва феодального европейского порядка и развития капитализма в Европе не меньше Робеспьера и энциклопедии54.
2. Иудаизация
“Еврейство – дух современности…” – писал Отто Вейнингер в своем философском бестселлере55. Это мнение разделяли многие социальные критики, связывая общественные преобразования нового времени не с китаизацией, а с “иудаизацией” (Verjudung) Европы. По мнению этих мыслителей, вместо личного начала, в полной мере раскрытого в христианстве, в XIX веке на авансцену европейской истории опять вышло родовое, эгалитаристское и коллективистское еврейское начало. Проявления родовой “еврейской идеи” они усматривали в идеологии национализма, в теориях социализма и коммунизма и, конечно, в самой либеральной идеологии. Подъем всех этих идеологических движений нового времени свидетельствует об “ожидовлении” Европы – утрате ею индивидуального и аристократического принципов.
Другим свидетельством “иудаизации” выступает коммерциализация социальной жизни. Карл Маркс вместе с другими левыми гегельянцами (Мозес Гесс, Бруно Бауэр) видел в иудаизме культ Маммоны и золотого тельца, который на заре капитализма перекинулся и на христиан. В том же русле, впрочем, мыслили и политические мыслители и писатели правого направления. Например, Федору Достоевскому “Европа биржи” казалась “жидовством вместо неудавшегося христианства”. Одним из главных симптомов “ожидовления” Европы с точки зрения этих мыслителей стало превращение качественных различий и отношений в чисто количественные. Это привело, в свою очередь, к тому, что экономические отношения обмена подмяли под себя и подчинили себе все прочие человеческие отношения. Этот процесс Маркс и назвал отчуждением человеческой сущности. Замена качественного иерархического аристократического порядка на чисто количественный демократический порядок, связанный с подсчетом голосов, тоже связывалась с влиянием иудаизма.
Еврейское влияние на новое время обнаруживается прежде всего в восприятии европейцами тех концепций и практик, которые прежде казались морально недопустимыми или предосудительными. Три главных направления этого влияния – экспансия протестантизма с его акцентацией ценностей Ветхого Завета, широкое распространение финансовых концепций и идея пространственной мобильности (обесценивание пространства – чисто количественный к нему подход).
Евреи открывают Европе глаза на особую концепцию денег, которая лежит в основе современной теории финансов. Фома Аквинский упрекал евреев-ростовщиков в том, что они продают время – нечто, что им не принадлежит. Постепенно практика ссуды денег в рост становится всеобщей, и легальные, моральные и религиозные табу, связанные с ростовщичеством, снимаются. Сначала в Генуе, Флоренции и Венеции ростовщичество практикуется в скрытом виде: оно законспирировано под многоступенчатый обмен или кредит. География ростовщичества постепенно расширяется на север. В своем известном письме о ростовщичестве (1545) Жан Кальвин реабилитирует “еврейскую” практику, противопоставляя коммерческую ссуду с интересом ссуде на жизнь под грабительский процент56. В 1658 году Голландия провозглашает “финансовые практики” (т. е. ростовщичество) сферой юрисдикции исключительно гражданской администрации. Великая Французская революция полностью легализовала ссуду денег во Франции, где она оставалась законодательным нарушением вплоть до 12 октября 1789 года57. В первой четверти XX века ссуда денег в рост в католической Франции становится настолько распространенной, что вождь русского большевизма Владимир Ленин, определяя специфическую особенность капитализма в этой стране, назовет французский капитализм ростовщическим.
В своем известном труде “Евреи и современный капитализм” Вернер Зомбарт приписывает еврейству развитие главных концепций и инструментов финансов, банковского дела и кредита. С его точки зрения, труд Вебера о капитализме и пуританстве не опроверг, а только еще более ярко продемонстрировал степень влияния еврейских концепций на христианскую Европу. Не только ветхозаветные имена кальвинистов и пуритан, но и все центральные концепции протестантизма можно найти уже в Торе и Талмуде, причем в гораздо более рафинированном виде. Среди этих концепций он называет “арифметическую концепцию греха”, систему награды и наказаний, идею избранности и концепцию богатства как божьего благословения58.
Интересно, что мода на все еврейское в пуританской Англии XVII-XVIII веков, как она описывается Зомбартом, типологически близка и вполне аналогична по своему характеру и последствиям моде на все китайское во Франции XVIII века, века Французской революции59. Интересно, что Англия переживает почти синхронный бум иудаизации и литературного и политического chinoiserie в XVII-XVIII веках60.
Немецкий почвенный идеолог Адольф Вармунд приходит к выводу о решающем влиянии еврейства на развитие капитализма задолго до Зомбарта, но в своих выводах он использует принципиально иные критерии. В своем труде “Закон кочевой жизни и еврейство” Вармунд пытался доказать, что современная эпоха (modernity) неумолимо привносит в жизнь кочевнический “еврейский” элемент. Кочевые начала эпохи модерна он видел, в частности, в господстве движимой собственности над недвижимой, доминировании финансового капитала, всеобщей мобильности и небрежении крестьянским этосом и сельским хозяйством61.
Итак, еврейская опасность, с точки зрения многих идеологов XIX века, является прежде всего внутренней опасностью62. Современное человечество переходит на “еврейские” рельсы в экономике и религии. Именно “благодаря еврею”, замечает Вейнингер, “ариец узнает, чего ему следует особенно опасаться: еврейства как известной возможности, заключенной в нем самом”63. В том же духе Маркс писал о том, что капиталистический мир впитал в себя “дух еврейства”, от которого ему необходимо эмансипироваться.
Итак, окитаивание и иудаизация Европы связаны с отходом от мужских и аристократических ценностей и переходом к ценностям торговым, мещанским и бюрократическим. Развитие духа равенства, социализма, кризис сословной системы, утрата верильности, социальная стратификация через экзаменационную систему – все это свидетельствует, с точки зрения “мифологии призраков”, о глубокой “китаизации” и “иудаизации” Европы. Суммируя взгляды критиков, можно предложить следующее определение капитализма по аналогии с ленинским определением коммунизма. Капитализм есть китайский деспотизм и нивелировка людей плюс еврейские финансовые концепции (легализация еврейского ростовщичества).
Дилемма квалификации: коммунисты или капиталисты?
Интересно, что описание той опасности, которая ассоциировалась с китайцами и евреями, двойственно. С одной стороны, речь идет об опасности капиталистической, связанной с особыми собственническими, утилитаристскими или частно-предпринимательскими талантами, разрушающими “вишневые сады” и дворянские гнезда старой аристократии. С Наиболее распространенные образы “желтого” нашествия связаны с коммунизмом. Задолго до возникновения КНР Чемберлен, один из наиболее именитых идеологов европейского расизма, рассматривал китайские крестьянские общины как коммунистические коммуны.
Настойчивые попытки Ленина и других советских вождей разбудить пролетариат Востока и поднять его на борьбу с буржуазным Западом – особенно с момента создания КПК и КНР – закрепили за китайцами статус красно-коммунистического народа и послужили почвой для теории “красно-желтой” опасности64.
В то же время, как мы могли убедиться, китайцы также ассоциировались с торговлей и коммерческой деятельностью. Во Франции Китай даже стал в какой-то момент моделью буржуазной республики. В странах Юго-Восточной Азии – Сингапур, Филиппины, Индонезия, Таиланд – ассоциация китайцев с капитализмом и эксплуатацией была и остается доминирующей.
Ту же дилемму мы видим и в оценке евреев. С одной стороны, евреи однозначно воспринимались в Европе как главный носитель бацилл большевизма. По словам Ленина, обездоленная еврейская масса в царской России подвергалась двойному гнету, классовому и национальному. Она была лишена прав и собственности на средства производства. Большевизм также связывался с секуляризованной проекцией иудейского религиозного идеала. Связь евреев с капитализмом настолько известна, что, по-видимому, не нуждается в дополнительных комментариях.
Тем не менее необходимо иметь в виду, что с точки зрения аристократических критиков и феодальных социалистов особой дилеммы в обсуждении этого вопроса не существовало: Красный русский Октябрь был прямым продолжением буржуазной Французской революции.
Концепции связи китайско-монгольского нашествия и “еврейского заговора”
Любопытно проследить конвергенцию спекуляций о “китаизации” и “иудаизации” Европы и связь идей желтой опасности и еврейского заговора в различных социальных и историософских теориях XIX века. Эта связь обнаруживается здесь во многих расовых концепциях и оккультистских доктринах.
Как мы уже могли убедиться, во многих европейских теориях речь шла о “желтой” опасности, которая угрожает Европе, во вполне метафорическом смысле. Так, многие мыслители вели речь об упадке европейской аристократии и падении личного начала. “Желтая” и “еврейская” опасность в этом смысле – это метафора европейского обмельчания.
Однако эти теории нередко понимались и во вполне буквальном смысле. Особое значение концепция “желтой опасности” приобретает в конце XIX века. Уже неоднократно упоминавшийся в нашем сочинении Жозеф-Артур де Гобино считал опасность физического вторжения “желтой расы” в Европу гораздо более угрожающей и реальной, чем даже возможность победы ненавистного ему социализма. “Желтой опасностью” был одержим германский кайзер Вильгельм. Эта одержимость нашла отражение, в частности, в его переписке с его кузеном Николаем II: “20-30 миллионов обученных китайцев, при поддержке 1/2 дюжины японских дивизий и под командой пылких, неудержимо ненавидящих христиан японских офицеров, – вот будущее, которое мы должны предвидеть не без душевного волнения”65. Борьба с призраком коммунизма и “желтой опасностью” должна была стать одним из важнейших поводов для создания неудавшегося русско-франко-германского политического альянса.
Идея “желтой опасности” получает хождение и в среде европейских писателей и интеллектуалов XIX века. Так, Франкенштейн Мери Шелли был в известной мере навеян и вдохновлен образами “желтой опасности”66. Другой примечательный пример – расовая антропология и историософия австрийского философа и психолога Кристиана фон Эренфельс (1859–1932), одного из отцов гештальтпсихологии (Gestaltpsychology). Он был буквально одержим идеей скорого желтого вторжения в Европу67.
В русской интеллектуальной традиции идея “желтой опасности”, в значительной степени подогреваемая летописной историей и литературной памятью монголо-татарского нашествия, стала почти общим местом с конца XIX века. Намеки на китайскую угрозу прослеживаются еще в древневизантийских источниках. Например, в “Житии Андрея Юродивого”. Во многих православных источниках китайцы идентифицируются с апокалиптическими “гогами и магогами”. Так, отец нововизантийского русского национализма Константин Леонтьев писал в одном из своих писем:
“Народы, в том числе и славянские, “распустившиеся” в “ненавистной всеевропейской буржуазии”, будут “пожраны китайским нашествием”… Заметьте, что религия Конфуция есть почти чистая практическая мораль и не знает Личного Бога, а буддизм в Китае, тоже столь сильный, есть прямо религиозный атеизм. – Ну разве не Гоги и Магоги?”68
В этом же контексте следует воспринимать идеи русского философа Владимира Соловьева. В свой поздний период творчества он видел cудьбы России и Европы в апокалиптической тени неизбежно приближающейся “желтой опасности”.
О, Русь, забудь былую славу!
Орел двухглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.
Предчувствуя триумф пан-монголизма, Соловьев усматривал источник опасности в лице объединившихся Китая и Японии69. Поэтому к проектам кайзера Вильгельма он относился с симпатией и энтузиазмом и усматривал в его политической программе военного объединения Германии, Франции и России против просыпающегося Дракона желтой расы гениальное предвосхищение своих экуменических прозрений о единстве протестантизма, католицизма и православия.
Русские символисты унаследовали ожидание “желтого” нашествия от своего учителя Владимира Соловьева. Эту идею они распространили на восприятие всей русской революции. В сочинениях младших символистов, Александра Блока и Андрея Белого, русская революция приобретает свирепое еврейско-монголоидное лицо70. Их отношение к революции поэтому двойственно. Оба затаили враждебность ко всякого рода “европейничанью”. Оба различали и приветствовали в русской революции стихийное и “раскосое” антиевропейское начало, но чувствовали глухую враждебность в отношении оседлавших это азиатское начало еврейских комиссаров. Призраки “желтой опасности” в соловьевской интерпретации разбросаны по русской литературе и публицистике начала XX века и могут быть без труда найдены в сочинениях разных авторов, от народника Михайловского до Мамина-Сибиряка71.
Однако в интересующем нас ключе с особой отчетливостью тема желтой опасности была разработана Сергием Нилусом (1862–1929), который также считал Владимира Соловьева своим учителем. В своих сочинениях он впервые соединяет две темы, которые давно тревожили русский ум, и формулирует идею союза евреев с желтой расой в их борьбе с христианством и православием. Идея этого союза была им воплощена в историософских фантазиях, обрамляющих третье издание “Протоколов сионских мудрецов”. Хотя в версии апокалиптической драмы Нилуса китайцы уступают решающее место евреям, желтый призрак продолжает бродить по лабиринтам хитросплетений истории и занимать в его сюжетах самое значительное место. “Злобесные китайцы” играют у него роль почти столь же важную и сатаническую, как сами режиссеры всемирного еврейского заговора.
В труде Нилуса “Близ есть при дверех” есть отдельный раздел “Срединное государство”, специально посвященный Китаю. Нилус пишет в этом разделе, что “злой дух обрел в Китае, с первых времен, народ, мгновенно ставший на его сторону в делании зла, ибо народ этот во все времена под внешностью утонченной цивилизации скрывал свойства еще более тонкого дикаря: стоило только Сатане явиться этому подлому, лицемерному и жестокому народу, чтобы тут же и быть им обоготворенным… У китайцев все во вкусе специфически сатанинском: повсюду зубчатое и двурогое; всюду когти и хвосты дьявола… Под рукавами его одежды как бы обрисовываются когти… У этого народа сатанизм выставляется напоказ с особой демонстративностью”72. Дракон, которому поклоняются китайцы, на поверку оказывается лишь образом Сатаны, образом библейского Змия.
В “Срединном государстве” Нилус называет Китай “стыдом земного шара” и даже “входом в ад”. План вторжения “желтых орд” в Европу, с его точки зрения, является неотъемлемой частью еврейского плана завоевания мирового господства. Намеки на “желтую угрозу” проникают даже в сам текст “Протоколов”, где, например, говорится о скором “подчинении Европы китайскими, японскими и американскими пушками”.
В завершении своего труда Нилус, называя евреев пособниками Антихриста и “врагами церкви Божией”, прямо связывает сионизм с “желтой опасностью”.
“Пока мы внутри себя будем сводить огнем и мечом свои беспорядочные домашние счеты, русский и европейский Израиль, прикрываясь движением так называемого Сионизма, выберется в Палестину и оттуда мановением жезла своего всемогущего Синедриона бросит на русских и европейских богоотступников, в полной безопасности для себя, несметные желтокожие орды…”73
Интересно отметить в этой связи, что некоторые православные иерархи, знакомые с идеями Нилуса и “Протоколами”, пытались связать иудейскую угрозу с буддизмом, который ошибочно казался им религией желтой расы в целом. Так, архиепископ Вологодский и Тотемский Никон (1851–1918) – в миру Николай Рождественский – не только поддержал идею аутентичности “Протоколов”, но и еще более заострил идею родства евреев с желтой расой. Никон считал, что в новой России и Европе в русло еврейских религиозных интересов и амбиций вливается “темная струя буддистских бредней”, которые служат иудейским антихристианским идеалам. “И странное дело, – пишет Николай Рождественский, – идеалы буддистов каким-то образом сплетаются с идеалами иудеев. Казалось бы, что общего между иудеем и буддистом? Но они идут рука об руку к общей цели. Ясно, что у них общий вождь – враг Бога и людей. Это он подготовляет путь своему ставленнику – антихристу”74.
Одним из исторических прообразов идеи об альянсе сионистов и вождей желтой расы, зафиксированных в “Протоколах”, явилась, по-видимому, русско-японская война. Известно, что во время русско-японской войны ряд американских еврейских банкиров во главе с Яковом Шиффом поддерживали японцев денежными ссудами. Делалось это для того, чтобы оказать давление на царское правительство. Шифф и другие члены еврейской общины в США требовали отмены ограничений в передвижении и разного рода других ущемлений еврейских прав в России. Охранительная пресса не преминула связать сокрушительное поражение русской эскадры в битве при Цусиме с поддержкой Японии еврейскими банкирами75. Цусима стала мощной метафорой политической жизни российской империи. Так, в консервативной русской журналистике оправдание Бейлиса в известном процессе получило название “судебной Цусимы России”76.
Расы-близнецы
Интересно отметить, что некоторые европейские расовые теории XIX века делали попытки научно доказать родство еврейского и китайского культурного и расового генотипов. Различные расовые классификации, продолжая систему Линнея в область антропологии, включают евреев и китайцев в общий расовый тип или помещают их в соседние таксономические лунки.
В этом смысле характерна Менделеева таблица человеческих рас, которую предложил в свое время французский социолог и отец теории массового общества Гюстав Лебон (1841–1931). В своей книге “Психологические законы эволюции народов” Лебон объединял евреев и китайцев в единый расовый тип. Он различал четыре расы, которые он считал неравноценными: примитивную, низшую, среднюю и индоевропейскую. Первая из них включала в себя австралийских аборигенов. Вторая, низшая раса охватывала весь черно-африканский континент. Высшей расой Лебон считал индоевропейские народы. Между примитивной и индоевропейской расами Лебон разместил “желтую расу”, которая парадоксальным образом объединила в себе китайцев, японцев, татар, монголов и семитские народы77. Эта средняя “раса” Лебона выступает враждебной по отношению к аристократии и всяким проявлениям высокой культуры.
На черты еврейского антропологического родства с монголоидами обращал внимание и Отто Вейнингер. Эта близость мыслилась им как непосредственное кровное родство: на примесь монгольской крови указывает столь обычная среди евреев китайская или малайская форма лицевой части черепа, которой всегда соответствует желтоватый оттенок кожи78.
Разбирая идеи расовой антропологии в самом начале главы “Еврейство”, Вейнингер указывает также на родство евреев и китайцев в культурном плане – в душевной конституции обоих народов преобладает женский принцип. У китайцев, как и у евреев, “мужской элемент обнаруживает мало сходства с идеей мужественности”.
Есть мужчины, которые всецело превратились в женщин… Что можно сказать, например, о китайцах с их чисто женской нетребовательностью и отсутствием всяких стремлений? Ведь обычай носить косу не есть же пустой каприз целой нации; а что должна означать собою скудная растительность на лице?79
Интересно отметить, что американский историк Джей Геллер указывает в своем специальном исследовании этого вопроса на прямую параллель между восприятием в Европе китайской косы и еврейского обрезания как символов утраты мужского начала80.
Все язвы современности и все свидетельства нравственного разложения, которые приводит в своей дискуссии Вейнингер и которые он связывает с идеей еврейства, можно на равных или даже с большими основаниями отнести и к китайцам. Например, такие качества, как “страсть к титулам” (вспомним китайскую экзаменационную и чиновничью систему), отсутствие концепции потустороннего мира и бессмертия души, господство родового над личным в социальной жизни, “непонимание всего аристократического”, страсть к сводничеству и особенно семейственность, которая якобы выдает недоразвитость личного начала (“только у евреев наблюдается тот факт, что сын всецело уходит в свою семью и великолепно себя чувствует в самом пошлом общении со своим отцом”), и особая любовь к многочисленному потомству – это качества, которые Вейнингер явно распространяет и на китайцев. О них в его труде нет специальной главы. Тем не менее предисловие и другие замечания, разбросанные по тексту, явно намекают не только на расовое родство, но и на метафизическое тождество китайцев и евреев.
В своей статье “Сверхнарод” русский черносотенный журналист Михаил Меньшиков также обращал внимание на примеси туранской крови у евреев. В другой статье, почти повторяя мысль Ле Бона о “средней расе” евреев и китайцев, он подчеркивает отсутствие в них творческого начала:
“Ни в одной области евреи не дают первостепенных талантов; как народ азиатский и желтокожий, евреи органически не способны подняться до гениальности, но они вытесняют все средние таланты не слишком трудной подделкой под них”81.
В качестве исторического курьеза можно также вспомнить в этой связи некоторые идеи Елены Блаватской, основательницы теософского общества, концепции которой оказали влияние на немецких ариософов. В “Тайной доктрине” Блаватская высказывает мысль о родстве евреев с “желтыми” народами. В ее теории последовательной смены человеческих рас, которую она толковала, впрочем, в оккультном, а не в биологическом ключе, евреи являются потомками “монголо-туранцев” четвертой расы82.
Наконец, мысль о монгольском происхождении и монголоидной антропологии ашкеназийских евреев просачивается в некоторые современные исторические сочинения, связанные с историей и потомством Хазарского каганата83.
Чекистская апокалиптика
Странным образом во многих воспоминаниях участников белого движения русская революция оказывается сопряженной с деятельностью китайцев и евреев. Сама революция описывается при этом как своего рода монголо-татарское нашествие. Власть в Советской России представляется захваченной инородцами, особое место среди которых занимают “жидо-китайцы”.
В книге “Красные сумерки и после” Пола Дьюкса, бывшего начальника британской секретной службы в России, приводится странный ответ одного видного большевика на чей-то вопрос об основах могущества Советской власти: “Наша власть держится на трех столпах: еврейских мозгах, латышских и китайских штыках и на непроходимой глупости русского народа”84.
Особое, символическое место комбинация китайцев и евреев занимает в описании деятельности ЧК и Красной армии. По оценкам советского ученого-китаеведа и члена коммунистического Интернационала Георгия Крымова (Го Шаотана), в составе ЧК и в отрядах Красной армии участвовало в общей сложности около 50 тысяч китайцев85. Множество воспоминаний живописуют кровожадных китайских и еврейских чекистов, с нечеловеческой жестокостью истязающих белых офицеров и православных священников. Китайцы и евреи подавляют стачки рабочих на Путиловском заводе в Туле и крестьянское движение на Тамбовщине, расстреливают белых офицеров на Черном море, зверствуют в красных бандах Котовского. В своем неопубликованном романе “1919” русский писатель-эмигрант Василий Шульгин сочно живописал зверства евреев и китайцев в киевской “чрезвычайке”. Такого же рода сцены заполняют записки князя Николая Жевахова. Например, он пишет о николаевском чекисте с символической фамилией Богбиндер, который с помощью двух китайских подручных замуровывал людей в стены. Также упоминаются им псковские офицеры, которые “были отданы на растерзание китайцам, которые распилили их пилами на куски”86. У Сергея Мельгунова (1879–1956) мы также находим подробные описания пыток, совершаемых с азиатской жестокостью, которым китайцы и евреи подвергают врагов Советской власти87. Солженицын и Шафаревич, упоминая засилье китайцев в ЧК, по-видимому, пользовались материалами Мельгунова. Перспектива и тон этих рассказов, насомненно, являются апокалиптическими, а символические евреи и китайцы выполняют функцию бесов “конца времен”. До карикатурных перспектив эта идея доведена в одной из современных черносотенных публикаций: “В 1920 году в Красной армии была создана особая дивизия под названием «красные черти», куда попадали все, кто угодно, но не русские. Евреи, латыши, мадьяры, китайцы, чехи – вот кто воевал в мундирах из красного сукна в кожаных штанах и высоких красных или желтых сапогах”88.
Позже вся эта “жидо-китайская” мифология, возникшая в среде черносотенного белого офицерства и мистически настроенного духовенства, проникает в нацистскую пропаганду. В значительной степени благодаря контактам и участию в нацистском движении некоторых русских черносотенных монархистов. Главный идеолог рейха Альфред Розенберг сравнивал евреев во главе Советской России с кочевниками-завоевателями древних времен. При этом в его демонологии китайцы числятся среди ближайших соратников и сподвижников евреев наряду с армянами и тунгусами89. В “Мифе XX века” он приписывает возгорание революционного пожара в России “еврейским деньгам”, заключившим “союз с азиатской мафией (главным образом армянской и китайской)”90. Характерны и красноречивы некоторые другие артефакты нацистской пропаганды. Например, в 1938 году автор статьи в геббельсовской газете “Der Angriff”, официальном органе нацистской партии, сообщал о калмыцком происхождении вождя русской революции Владимира Ленина. В азиатском происхождении вождя революции нацистам видится символический смысл. В целом в нацистской идеологии Третий Рейх представал последним оплотом арийства, которое теснят с Востока азиаты, во главе которых встали еврейские комиссары. В смысле идеи предупреждающего похода на Восток и предотвращения собирания еврейскими большевиками “желтых орд” нацизм стал продолжением исторической и геополитической метафизики кайзера Вильгельма.
Современная жизнь трех призраков
В культуре действует механизм “сохранения мифа”. Призрак коммунизма никуда не исчез, несмотря на то, что некоторые и поспешили похоронить его вместе с могильщиком буржуазии – пролетариатом после падения восточного блока и мифического “конца истории”. Он вновь бродит по России и Восточной Европе. Призраки еврейского заговора и “желтой опасности” тоже никуда не исчезли. “Протоколы сионских мудрецов” нашли новые поколения своих читателей в Восточной Европе и на Ближнем Востоке, а идея желтой опасности приобрела новые обличья и интерпретации. Элементы старого мифа можно обнаружить во множестве вполне популярных и респектабельных экономических, политических и демографических теорий.
С идеей “желтой опасности” часто смыкаются лозунги борцов с глобализацией. Так, под ней часто реально подразумевают угрозу наплыва дешевых китайских товаров или наводнение рынка дешевой рабочей силой. Идея китайской опасности также просвечивает в “призраке Мальтуса” (Malthusian specter). В экономике под этим призраком имеется в виду опасность перенаселения земли. Известно, что в то время как рост населения происходит в геометрической прогрессии, рост производства продуктов питания – только в арифметической. Китайский вклад в рост народонаселения, как известно, превышает все прочие даже после всех мероприятий по сокращению рождаемости.
Призрак китайский угрозы оказался связанным и с проблемами национальной безопасности. В конце 90-х годов на повестке дня политических дискуссий в США остро встал вопрос военного, технического, промышленного и ядерного шпионажа. В 1999 году в этой связи был составлен особый доклад Кокса, в котором документировались возможные каналы китайского шпионажа. Некоторые журналисты не преминули сравнить Вэнь Хо Ли, китайского ученого из известного ядерного центра Лос Аламос, Нью-Мексико, с четой Розенберг, которая передала ядерные секреты Советскому Союзу. Сам Вэнь Хо Ли сравнивал себя с Альфредом Дрейфусом.
В России оживление идеи “желтой опасности” очевидно в некоторых выступлениях Владимира Жириновского, который предсказывает широкомасштабную китайскую интервенцию на русский Дальний Восток и в русскую Сибирь к 2008 году. Некоторые русские национал-патриоты говорят о евреях и китайцах как двух главных опасностях для России XX века91. Другие, такие, как идеолог “национал-капитализма” Александр Севастьянов, профетически рассматривают желтую и еврейскую “опасности” не сквозь призму русских дел, а в глобальном контексте грядущих судеб мира:
“Нет никаких сомнений в том, что в грядущем столетии мы станем свидетелями грандиозной схватки за мировое господство между двумя древнейшими и самобытнейшими народами, где за китайцев будут играть в основном сами китайцы, за евреев – все народы Запада и отчасти Юга (например, турки), а относительно самостоятельную роль удастся сохранить, возможно, лишь индусам… Дело осложняется тем, что оба великих народа, и евреи, и китайцы, равно глубочайшим образом – на уровне религиозной догмы – заражены мессианизмом, так что всякий компромисс априори исключается их национальным менталитетом. Некогда Конфуций (VI в. до н. э.) заявил: “Настанет день, и Китай без войны завоюет весь мир”. Евреям ветхозаветные пророки в еще более древние времена обещали примерно то же самое. Приходит время, когда оба эти обетования должны в беспощадной борьбе еврейского Запада и китайского Востока подтвердить свою истинность либо неистинность. Победитель здесь будет только один. А побежденных может и вовсе не остаться. Первые раскаты этой битвы уже слышны”92.
В более приглушенном варианте речь идет о мирном вытеснениии китайцами русских с Дальнего Востока и решительном расширении китайской диаспоры. Существуют даже прогнозы о том, что к середине века китайцы вполне могут стать вторым по величине народом России.93 Любопытно, что уже в конце прошлого века российская демография видела в китайцах и евреях два наиболее опасных типа инородцев, подбирающихся к России с обеих сторон. Идеи о разрушительном демографическом потенциале распространялись на евреев в не меньшей мере, чем на китайцев. Так, газета “Сибирский вестник” с тревогой предупреждала о том, что “китайцы играют на наших восточных границах примерно такую же роль, как евреи на западных, и с теми же самыми последствиями”94.
В некоторых выступлениях американских правых, в частности Патрика Бьюкенена, призраки китайской и еврейской опасности тесно смыкаются и перетекают один в другой. В его выступлениях, в частности, проскальзывают идеи о могущественном китайском и еврейском лобби, которые оказывают колоссальное воздействие на американское правительство. “Китайская рука” разыграла политическую карьеру Билла Клинтона, предвыборная кампания которого щедро финансировалась китайским лобби из Филиппин. Патрик Бьюкенен говорит о “завоевании США Китаем”, имея в виду торговое сальдо, благоприятную для Китая систему тарифов в американо-китайской торговле и лоббирование рядом корпораций (Boeing). В США эти идеи иногда принимают форму концепции китайского заговора покорения мира, весьма родственного соответствующим идеям относительно еврейского заговора95.
Наконец, весьма характерны и сообщения некоторых арабских средств массовой информации сразу после событий 11 сентября о том, что только Китай и Израиль обладают техническими возможностями и коварством для проведения террористических акций такого масштаба.
Выводы
Подведем некоторые итоги. Как мы могли убедиться, спаривание китайцев и евреев в европейском сознании представляет собой не просто исторический курьез. В Европе они давно воплощали образ Другого, соответственно внешнего и внутреннего. Это “отчуждение” китайцев и евреев связано с двумя процессами. С одной стороны, XIX век отодвигает ветхозаветные сюжеты и проблематику в пользу собственного языческого прошлого. С другой, сравнительная лингвистика и религиоведение дробят концепцию “Востока”, обнаруживая лингвистическую и культурную пропасть между индоевропейской симфонией культур, с одной стороны, и китайской и семитической цивилизациями, с другой. При этом репрезентации двух неарийских цивилизаций – Китая и Израиля – в философии истории оказываются весьма сходными. Парадоксальные и навязчивые параллели между ними, хотя и не всегда эксплицированные, становятся почти общим местом. Но европейское сознание последовательно конструирует для них негативную идентичность. Китайцы и евреи пребывают вне истории. Они материалистичны, корыстны, лишены чувства собственного достоинства, морали, художественной потенции и воображения, полноценной эстетики и творческого начала. Их политические идеалы связаны с деспотизмом, а вместо нравственных принципов они слепо почитают Закон и блюдут жесткий ритуализм. В веренице взаимных отражений китаец становится метафорой еврея, еврей – метафорой китайца.
Следует признать, что не все из этих нелестных конструкций были лишены подоплеки и реальных оснований. Наряду с откровенно абсурдными и предвзятыми сино- и юдофобскими спекуляциями в гуще этих ксенофобных построений иногда можно найти вполне правдоподобные ремарки и любопытные наблюдения. Ложь часто конструируется из строительных материалов истины. Если бы это было не так, она лишилась бы всякого рычага для своего воздействия. В работах некоторых из приведенных авторов сквозь зловещую дымку недоброжелательства иногда просвечивают действительно меткие прозрения о евреях, китайцах и о парадоксальном сходстве этих двух народов и цивилизаций. Например, идеи о “материалистическом” характере китайской и еврейской религии по сравнению с христианством, китайская концепция человека как тела или некоторые особенности китайской и еврейской эротики являют интересные и вполне правомерные характеристики этих двух культур. В целом же многие из этих высказываний и наблюдений часто как бы балансируют на тонкой грани между воинствующей ксенофобией и сравнительным религиоведением, но правдоподобие и ложь смешаны здесь в слишком разных пропорциях.
Особый интерес представляют вполне симметричные рассуждения о “иудаизации” и “китаизации” мира. Вероятно, в качестве “других” евреи и китайцы выступают и воспринимаются как этнический и культурный фермент тех радикальных изменений, которые связаны с общественными потрясениями нового времени. Сами эти трансформации оцениваются негативно и определяются в отрицательных терминах – как разрушение органических культурных связей и переход к безличным и отчужденным, механическим, отношениям. Просвещение, модернизация, а тем более большевистская революция предстают как чуждые старой Европе, а китайцы и евреи – как “Гоги и Магоги”, вестники Апокалипсиса. В России, и в особенности в “Протоколах сионских мудрецов”, этот круг идей оказывается особенно драматизированным – возможно, из-за русско-японской войны – хотя своими истоками они уходят гораздо дальше и глубже, в идеологию европейского Контр-Просвещения. Примечательно, что Европа при этом отождествляется с аристократическим началом, и ее идентичность связывается с идеей свободы. Социальные изменения и тот механизм насилия, который необходимо лежит в их основе, оказываются сопряженными через сложную систему ассоциаций с наиболее этнически и религиозно чуждыми культурными элементами. Именно так – как интервенцию культурно чуждых концепций – видели социальную модернизацию многие европейские консервативные мыслители. Китайские и еврейские концепции действительно внесли значительный вклад в процесс модернизации. Тем не менее очевидно, что описание характера этого влияния всецело находится внутри самой исторической метафизики Европы XIX века, органической частью которой и явилась мифология “трех призраков”.
Как мы могли убедиться, к концу XIX века происходит конвергенция трех европейских фобий и образы большевистской, еврейской и китайской опасностей сливаются. Идея союза китайцев и евреев против Европы, сформулированная в “Протоколах сионских мудрецов”, представляется только одним из случаев такой конвергенции. Понимание связи этих идей кажется чрезвычайно важным с точки зрения всей политической истории XIX–XX веков. Интерпретации этой идеи, представленные в этой статье, проливают новый свет на обоснование многих аспектов не только интеллектуальной истории антисемитизма и ксенофобии, но и некоторых важных идеологических аспектов внешней политики Третьего Рейха и многих современных идеологических образований.
Bibliography
Abraham G. Max Weber and the Jewish Question (Chicago, 1992).
Adler, E. Jewish Travellers (London, 1930).
An-skii, S. “Jewish Folklore” (Evreiskoe narodnoe tvorchestvo). In: The Jews in Russian Empire in 18–19th Centuries (Moscow–Jerusalem, 1995).
Appleton W. A Cycle of Cathay. The Chinese Vogue in England during the 17th and 18th centuries (NY, 1951).
Benda H., Larkin J. The world of Southeast Asia (NY, Evanston, London, 1967).
Benedict R. Chrysanthemum and the Sword (Cleveland & NY, 1967).
Berdiaev, N. “Christianity and Anti-Semitism”. In: Taina Isralilia (St.-Petersburg, 1992).
Blavatsky, H. Secret Doctrine (Riga, 1937).
Blue G. “China in Western Social Thought”. In: Brook and Blue G. (eds.) China and Historical Capitalism (Cambridge, 1999).
Blue, G. “Gobineau on China: Race Theory, the Yellow Peril, and the Critique of Modernity”, Journal of World History, vol. 10, no. 1, 1999, pp. 93-142.
Blue, G. “The Chinese Presence in Europe”, Comparative Criticism, vol. XII, 1990, pp. 283-298.
Braudel F. The Wheels of Commerce, vol. 2 (Berkley & LA, 1992).
Bichkov, R. “The Chinese Wall of Russia” (Kitaiskaya stena Rossii), Tsarskii oprichnik, no. 5, 1999.
Cecil, L. “Wilhelm II und die Juden” in Juden im Wilhelministischen Deutschland 1890–1914, eds. Werner E. Mosse, Arnold Paucker (Tubingen, 1976).
Correspondence between Wilhelm II and Nicolas II (Moscow, 1923).
Craib, R. Chinese immigrants in Porfirian Mexico: a preliminary study of settlement, economic activity and anti-Chinese sentiment (Albuquerque, N.M., 1996).
Dawson, R. The Chinese Chameleon: An Analysis of European Concepts of Chinese Civilization (London, 1967).
Decornoy, J. Peril Jaune (Paris, 1970).
Essential outsiders: Chinese and Jews in the modern transformation of Southeast Asia and Central Europe (Seattle, 1997).
Dьhring, E. The Jewish Question as a Racial, Moral and Cultural Question. Tr. by A. Jacob (Karlsruhe, 1881).
Dukes, P. Red Dusk and the Morrow: Adventures and Investigations in Red Russia (NY, 1922).
Ehrenfels, C. “Leitzeile zur Rassenbewertung”, Archiv fur Rassen und Gesellschaftsbiologie, vol. 8 (1911).
Etiemble. E. L’Europe Chinoise, vol. 1–2 (Paris, 1988–1989). De la sinophilie a la sinophobie.
Geller, J. “Judenzopf/Chinesenzopf: Of Jews and Queues”, Positions 2:3, 1994.
Genthe’s Photographs of San Franscisco’s Old Chinatown (NY, 1984).
Gilman S. Freud, Race and Gender (Princeton, 1993).
Gobineau A. de Oeuvres. Ed. By J. Gaulmier et al. Vol. 1 (Paris, 1983–1987).
Gulik, R.v. Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from Ca.1500 B.C. Till 1644 (London, 1961).
Gollwitzer, H. Die gelbe Gefahr. Geschichte eines Schlagworts; Studium zum imperialistischen Denken (Gottingen, 1962).
Herder, J. Outlines of a Philosophy of History of Man (London, 1800).
Hertzen, A. My Past and Thoughts (London, 1924).
Horsley, M. Sangley the formation of anti-Chinese feeling in the Philippines : a cultural study of the stereotypes of prejudice (NY, 1972).
Hough, R. Naval Battles of the Twentieth Century (Overlook, 2000).
“Jewish Peril”, Times (London newspaper), 8 May 1920.
Klimov A. Venomous Fishes. Zionists and Masons in Japan (Iadovitie ribi. Sionisti i masoni v Iaponii) (Moscow, 1992).
Khomiakov, A. Works on Historiosophy, vol. 2 (Мoscow, 1994).
Kranzler D. Japan, Nazi and Jews (NY, 1971).
Lach, D. Asia in the Making of Europe (Chicago, 1993).
Lacqueur, W. Russia and Germany – Hitler’s Mentors (Washington, 1993).
Landon K. The Chinese in Thailand (NY, 1941).
Le Bon, G. Psychology of Peoples (NY, 1912).
Lee, T. China and Europe, Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries (Hong Kong, 1991).
Luckert, S. The Art and Politics of Arthur Szyk (Washington, 2002).
Mackerras C. Western Images of China (Hong Kong, 1989).
Melgounov, S. The Red Terror in Russia (London, 1926).
Mellor, A. “Frankenstein, Racial Science and the Yellow Peril”, Nineteenth Century Contexts, vol. 23, no. 1, 2001.
Menshikov, M. Letters to Close Ones (Pisma k blizhnim) (Moscow, 1911).
Merezhkovsky, “Yellow-Faced Positivists”, Complete Works (Hildesheim, NY, 1973).
Mill J. “On Liberty”, The English Philosophers (NY, 1939).
Montesquieu, The Spirit of the Laws (Cambridge, 1994).
Mosher, S. Hegemon: The Chinese Plan to Dominate Asia and the Rest of the World (San Francisco, 2000).
Mungello D. “Malebranche and Chinese Philosophy”, Journal of the History of Ideas, XLI, 1980, pp. 551-578.
Nilus, S. It is Near at the Door (Sergiev Posad, 1917).
Pareto, V. Les systèmes socialistes (Paris, 1926).
Pinot, V. La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France, 1640–1740 (Geuthner, Paris, 1932).
Ranke, L. Weltgeschichte (Leipzig, 1881).
Renan, E. Histoire gènèrale et système comparè des langues sèmitiques (Paris, 1878).
Roth, C. A Short History of the Jewish People (London, 1959).
Rusakov, R. The Breath of Dragons. Russian, China and the Jews (Dikhanie drakonov. Rossiia, Kitai i evrei) (Moscow: Moskvitianin, 1994).
Saxton, A. The indispensable enemy; labor and the anti-Chinese movement in California (Berkeley, 1971).
Savelli, D. Dragon, Hydra and the Knight, Novii mir, no. 2, 1996.
Schopenhauer, A. Aphorisms on the Wisdom of Life (NY, 1977).
Schimmelpenninck van der Oye, D. Toward the Rising Sun: Russian Ideologies of Empire and the Path to War with Japan (DeKalb, Ill., 2001).
Shillony, B.-A. The Jews and the Japanese: Successful Outsiders (Vermont, 1991).
Sevastyanov, A. What Do the Jews Want from Us? (Moscow, 2000).
Selianinov, A. The Jews in Russia (Evrei v Rossii) (Moscow, 1995).
Soloviov, V. War, Progress and the End of History. Three Conversations, Including a Short Story of the Anti-Christ (NY, 1990).
Soloviov, V. China and Europe. Complete Works, vol. 6 (St.-Petersburg, 1911–1914).
Soloviov, V. “The Jewry and Christian Question”, Mysteries of Israel (St.-Petersburg, 1993).
Sombart, W. The Jews and Modern Capitalism (Kitchener, Ontario, 2001).
Spence, J. The Chan’s Great Continent. China in Western Minds (WW Norton & Company: NY, London, 1998).
Spencer, H. “Principles of Sociology”, vol. II, A System of Synthetic Phylosophy, vol. VII (Osnabruck, 1966).
Spinoza, B. Selected Works, vol. 2 (Moscow, 1957).
Stephen, D. Russian Fascists. Tragedy and Farce in Immigration. 1925–1945 (Moscow, 1992).
Tocqueville, A. The Ancient Regime and the French Revolution (Chicago, 1998).
Tokayer, M., Schwarz, M. The Fugu Plan. The Untold Story of the Japanese and the Jews During World War II (NY & London, 1979).
Teng S.-Y. “Chinese Influence on the Western Examination System”. Harvard Journal of Asiatic Studies, 7:4 (1943), 267-312.
Young L. Total Empire: Manchuria and the Culture of Wartime Imperialism (Berkley, 1998).
Wahrmund, A. Das Gesetz des Nomadentums und die Heutige Judenherrshaft (Korisruhe und Leipzig, 1887).
Weber M. Ancient Judaism (Glencoe, 1952).
Weber M. General Economic History (London, 1981).
Weber M. The Religion of China (NY & London, 1964).
Weininger, O. Sex and Character (London, 1903).
Wittfogel, K. Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power (NY, 1981).
Ute Mehnert: Deutschland, Amerika und die “Gelbe Gefahr”. Zur Karriere eines Schlagworts in der Grossen Politik, 1905–1917 (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995).
Zinin, S. “Religious Eroticism in Chinese Culture. Review”. In: Cultural Legacy: Continuity and Transformations (Moscow, 1991).
Примечания
1 Этот контекст сохранился и сегодня. Выражение “китайская грамота” используется в русском языке, когда говорят о чем-то несуразном или не вполне понятном. По-французски в таком случае говорят о “еврейской грамоте”.
2 Malbranche M. “Avis touchant l’Entretien d’un Philosophe Chrètien avec un Philosophe chinois”. Ouevres completes. Ed. A.Le Moine (Paris, 1708; reprinted Marseille, 1936).
3 Цит. Lach, D. and Kley, E. Asia in the Making of Europe, vol. 3: A Century of Advance, Book 3: Southeast Asia (Chicago, 1993), 1349.
4 Purchas, S. Hakluytus Posthumos or Purchas His Pilgrims: Contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells by Englishmen and Others, 20 vols. (Glasgow, 1905), 2:439–443.
5 Спиноза, Б. Избранные произведения, т. II (Москва, 1957), с. 61.
6 Наиболее законченное оформление эта теория получает в концепции “китайской деспотии”, сформулированной Карлом Витфогелем, немецким историком, близким к Франкфуртской школе.
7 Herder, J. Outlines of a Philosophy of History of Man (London, 1800), pp. 293, 297–298.
8 Ranke, L. Weltgeschichte (Leipzig, 1881), vol. 1, p. VI.
9 Маммона (от. арамейского “богатство”) – древнесирийский бог богатства. В тексте Библии – имя демона, который воплощает грех алчности.
10 Цит. Блаватская Е. Тайная доктрина, т. 2 (Рига, 1937), с. 590.
11 Gobineau A. de Oeuvres. Ed. by J. Gaulmier et al. vol. 1 (Paris, 1983–1987), p. 585.
12 Landon, K. The Chinese in Thailand (NY, 1941), pp. 34–39; Benda, H., Larkin, J. The World of Southeast Asia (NY, Eranston, London, 1967).
13 В китайском пантеоне в целом мы находим множество богов монет, счастья и достатка. Например, бог богатства и денег Лю Хай входил в официальный пантеон даосских богов. В даосской мифологии в небесной канцелярии существует целый финансовый отдел. Поистине лозунг современного Китая, который сформулировал Дэн Сяопин, “обогащение заслуживает похвалы” имеет свои глубокие корни в народной мифологии и традиционной культуре.
14 Бердяев Н. Тайна Израиля (с. 314).
15 Известно, что уже в среде ранних французских и итальянских миссионеров существовало две фракции. Первая фракция исходила из идеи сходства традиционных китайских учений с христианством (иезуиты), вторая (Niccolo Langobardi) считала все китайские религии атеистическими. Следует учитывать, что само современное понятие религии является расширительным: его создатели уже имели в виду опыт и необычный характер китайских “религий”.
16 Соловьев, В. “Китай и Европа”, Собр. соч., т. 6 (Спб. 1911–1914), с. 129.
17 Cit.: Blue, G. “The Chinese Presence in Europe”, Comparative Criticism, vol. XII, 1990, p. 285.
18 Хомяков, А. Работы по историософии. Соч. в 2-х томах, т. 1 (Москва, 1994), с. 311.
19 Соловьев В. “Еврейство и христианский вопрос”, Тайна Израиля (Ст. Петербург, 1993), с. 45.
20 Мережковский Д. “Желтолицые позитивисты”. Полное собрание сочинений, т. XIV (Hildesheim, NY, 1973), сс. 50–51.
21 Weber M. General Economic History (London, 1981), pp. 320–321. Эта связь еще существовала в архаический период. Тем не менее в зрелых культурах – в Китае с периода введения экзаменационной системы (кэ цзюй) Дун Чжуншу в II веке до н. э., а в Израиле со времен Эзры и особенно с талмудического периода – это отношение постепенно оттесняется на второй план.
22 Розанов В. Уединенное (Москва, 1994), с. 156. Разумеется даже и в розановские времена еврея легко было не только представить себе, но и увидеть и на охоте, и с ружьем, и даже с винтовкой на войне или с маузером.
23 С.А. Анский. “Еврейское народное творчество”, Евреи в Российской империи XVIII–XIX веков. Сборник трудов еврейских историков (Москва–Иерусалим, 1995), с. 658.
24 Young L. Total Empire: Manchuria and the Culture of Wartime Imperialism (Berkley, 1998), pp. 100–102.
25 Хотя традиционные воинские искусства попали на японские острова именно из Китая, только японцы по-настоящему вдохнули в них жизнь и превратили их в стиль и манеру жизни. Японцы привнесли эстетическое измерение в те формы искусства и культуры, которые они заимствовали из Китая, подменяя первоначальную воспитательно-назидательную и гармонизирующую закваску этих культурных форм.
26 Benedict R. The chrysanthemum and the sword; patterns of Japanese culture (Boston, 1946).
27 Шопенгауэр А. “Афоризмы житейской мудрости”. Избранные произведения (М., 1992), с. 257.
28 Вейнингер О. Op. cit., с. 339.
29 Montesquieu. The Spirit of the Laws (Cambridge, 1994, pp. 126–128).
30 Гегель. Философия истории, том 8 (М.-Л., 1935), сс. 114–115.
31 Wittfogel, K. Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power (NY, 1981).
32 Pareto, V. Les systиmes socialistes (Paris, 1926): “Les systиmes mиtaphysiques-communistes” (2:2–45).
33 Gobineau A. de Oeuvres. Ed. by J. Gaulmier et al. Vol. 1 (Paris, 1983–1987), p. 585.
34 Chang, I. The Rape of Nanking: The Forgotten Holocaust (NY, 1997).
35 Harper, D. “The Sexual Arts of Ancient China as described in a manuscript of the second century B.C.”. Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 47, no. 2, 1987, pp. 539–593.
36 Зинин, С. “Религиозная эротика в китайской культуре (обзор)”. Культурное наследие: преемственность и перемены (Москва, 1991), с. 124.
37 Dьhring, E. Jewish Question as a Racial, Moral and Cultural Question (NY, 1899).
38 В этом духе высказывался, в частности, родоначальник школы сравнительного религиоведения и лингвистики Макс Мюллер. Girardot, N. “The Victorian Translation of China. James Legge’s Oriental Pilgrimage”.
39 Chavannes, E. Le T’ai chan: essai de monographie d’un culte chinois (Farnborogh, 1969).
40 Мережковский Д. “Желтолицые позитивисты”, Полное собрание сочинений, т. XIV (Hildesheim, NY, 1973), сс. 57–58.
41 Китайская концепция творчества действительно необычна. Главный творец китайской культуры Конфуций только “передает традицию”, а китайские поэты собирают в сборники своих стихов не только то, что они написали сами, но и вообще все понравившиеся им стихи.
42 Мережковский Д. “Желтолицые позитивисты”. Полное собрание сочинений, т. XIV, (Hildesheim, NY, 1973), с. 58–59.
43 Gobineau A. de Oeuvres. Ed. by J.Gaulmier et al. Vol. 1 (Paris, 1983–1987), pp. 586–588. В начале следующего века на ту же особенность обращал внимание историк Калифорнии Генри Нортон: “В китайцах отсутствует изобретательность и инициатива, но у них есть огромная способность к имитации”. Norton, H. The Story of California from the Earliest Days to the Present (Chicago, 1924), p. 283.
44 Вейнингер О. Пол и характер (Москва, 1992), с. 347.
45 Renan, E. Histoire gènèrale et système comparè des langues sèmitiques (Paris, 1878), Bk. 1.
46 Weinlaeder, K. Rassenkunde, rassenpaedagogik und rassenpolitik (Weisenburg, 1933), S. 13–14; Baltzer, Rasse und Kultur (Weimar, 1934), S. 106.
47 Мережковский Д. “Желтолицые позитивисты”. Полное собрание сочинений, т. XIV (Hildesheim, NY, 1973), с. 40–41.
48 Mill J. “On Liberty”, The English Philosophers (NY, 1939), p.1005-1006.
49 Герцен А. Былое и думы, т. 11. Собр. соч. в 30-ти тт. (Москва, 1957), сс. 70-77.
50 Ibid, pp. 584–585, 590.
51 Характеристика конфуцианства как разновидности утилитаризма, которую дают Гобино и Мережковский, исторически не верна. Аутентичные конфуцианцы, и прежде всего сам Конфуций, всегда выступали горячими противниками утилитаризма. Однако следует иметь в виду, что в течение веков конфуцианство впитало в себя многие элементы легизма и моистского утилитаризма. Не случайно наибольшим успехом в Китае начала века пользовались именно европейские доктрины утилитаризма и прагматизма. Деятельность китайских реформистов-западников Янь Фу (Милль, Спенсер), Ху Ши (Дьюи), а позже Фэн Юланя (Джемс, Рассел) главным образом и состояла в абсорбции английского утилитаризма и американского прагматизма и в попытке их синтеза с традиционной китайской философией. Следует сказать, что этот синтез прагматизма с конфуцианской доктриной был во многих случаях вполне органичен.
52 Toqueville, A. D. The Old Regime and the French Revolution (Chicago, 1998).
53 См. Teng S.-Y. “Chinese Influence on the Western Examination System”. Harvard Journal of Asiatic Studies, 7:4 (1943), pp. 267–312.
54 Россман В. “Миф Красного Китая”. Восток, 1, 2003.
55 Вейнингер О. Пол и характер (Москва, 1992), с. 366.
56 Braudel F. The Wheels of Commerce, vol. 2 (Berkley & LA, 1992), p. 568. Риск, сопряженный с ведением бизнеса, был очень высок. Поэтому и интерес, скажем, в 20 процентах считался справедливым и разумным и вполне мог подпадать под определение Кальвина. См. Schevill, F. Medieval and Renaissance Florence. Vol. 2 (NY, 1961), p. 295.
57 Braudel F., Op. cit., pp. 559–560.
58 Sombart W. The Jews and Modern Capitalism (Kitchener, 2001).
59 Оливер Кромвель предвещал примирение Заветов и конфедерацию “избранного народа” Божия и английских пуритан. Пуританский проповедник Натаниэль Холмс (Nathaniel Holmes) мечтал стать служителем народа Божия. Левеллеры, которые называли себя “евреями” и противопоставляли себя своим политическим противникам (“амалекитянам”), выступали за принятие Торы нормой английского законодательства. В 1649 году Палата представителей английского парламента даже обсуждала вопрос о перенесении дня божия с воскресенья на субботу. Духовенство и рядовые прихожане изучали не только саму Библию, но и раввинистическую литературу. Sombart W. The Jews and Modern Capitalism (Kitchener, 2001), p. 175.
60 Appleton W. A Cycle of Cathay. The Chinese Vogue in England during the 17th and 18th Centuries (NY, 1951).
61 Wahrmund, A. Das Gesetz des Nomadentums und die Heutige Judenherrshaft (Korisruhe und Leipzig, 1887).
62 Следует отметить, впрочем, что некоторые французские историки писали и о более непосредственном участии евреев во Французской революции. См. Copin-Albancelli, P. Le Povoir Occulte Contre la France (Cabanac, 1908).
63 Вейнингер О. Пол и характер (Москва, 1992), с. 337.
64 Представления о желто-красной опасности подробно обсуждаются в главах 7-й и 8-й книги Жака Декорно. Decournoy, J. Peril Jaune (Paris, 1970), ch. 7-8.
65 “Переписка Вильгельма II с Николаем II”. М. 1923, сс. 42–43.
66 См. Mellor, A. “Frankenstein, Racial Science, and the Yellow Peril”. Nineteenth Century Contexts, vol. 23, no. 1, 2001. Мэллор обнаруживает истоки образа Франкенштейна в расовых идеологиях XIX века.
67 Gilman S. Freud, Race and Gender (Princeton, 1993), p. 98.
68 Письмо А. А. Александрову, Оптина пустынь 3. 5. 1890.
69 В различных своих сценариях “желтая опасность” персонифицируется различными народами: монголами, японцами, китайцами. В апокалиптике Владимира Соловьева Богдыхан, который завоевывает в финале истории Европу, является китайцем по матери. Следует подчеркнуть, что китайцы фигурируют как естественные лидеры желтой расы во многих версиях теории “желтой опасности”.
70 Валерий Брюсов продолжает тематику “ожидания варваров”, идущую от Верлена и Кавафиса.
71 Голвицер, один из главных экспертов в вопросе, приписывает русским приоритет в развитии концепции “желтой опасности”. Впервые она возникает в русской журналистике рубежа веков. Gollwitzer, H. Die gelbe Gefahr. Geschichte eines Schlagworts; Studium zum imperialistischen Denken (Gottingen, 1962), S. 42–43. Соловьевская “желтая опасность” продолжается и в советской литературе – от Солженицына до Евтушенко.
72 Цит. Бычков, Р. “Китайская стена России”. Царский опричник, no. 5, 1999.
73 Приложение “Срединное государство” к книге Нилуса “Близ есть при дверях” (Сергиев Посад, 1917).
74 Рождественский, Н. Православие и грядущие судьбы России (Москва, 1998), с. 187. Интересно, что первый образ “желтой опасности”, который появился на эскизе кайзера Вильгельма, как раз олицетворен сидящим не драконе желтым Буддой, от которого немецкий архангел Михаил защищает своих европейских сестер. Рисунок Германа Накфасса, основанный на этом эскизе, Вильгельм подарил Николаю II.
75 С точки зрения современного военного историка Ричарда Хофа, битва при Цусиме cтала центральным событием XX века. В результате поражения Россия оказалась вброшенной в революцию, а Япония превратилась в морскую супердержаву, способную успешно конкурировать с Соединенными Штатами Америки. Hough, R. Naval Battles of the Twentieth Century (Overlook, 2000).
76 Солженицын, А. Двести лет вместе, т. 1 (Москва, 2001), с. 450.
77 Le Bon, G. Psychology of Peoples (NY, 1912), p. 27.
78 Цит. соч., с. 334.
79 Там же, с. 333.
80 Geller, J. “Judenzopf/Chinesenzopf: Of Jews and Queues”, Positions, 2:3, 1994, pp. 500–537.
81 Меньшиков, М. Письма ближним (Москва, 1911), с. 156.
82 Блаватская Е. Тайная доктрина (Рига, 1937), т. 1, с. 393.
83 Roth, 1959:288; Adler, 1930:xiii.
84 Dukes, P. Red Dusk and the Morrow: Adventures and Investigations in Red Russia (NY, 1922), p. 303.
85 Русаков, Р. Дыхание драконов. Россия, Китай и евреи (М. 1995), с. 72. В “Броненосце 14–69” Всеволода Иванова действует красный китаец Син Бин-у.
86 “Из воспоминаний князя Н. Д. Жевахова”. Русское слово, 1993, no. 3-4, c. 11–12.
87 Melgounov, S. The Red Terror in Russia (London, 1926), pp. 164–166; Vicomte Leon De Poncins. The Secret Powers Behind Revolution (1929), pp. 151–153.
88 Сваталов, О. “Православная символика”. Черная сотня, no. 75–76.
89 Лакер В. Россия и Германия – наставники Гитлера (Вашингтон, 1993), с. 112.
90 Стефан, Д. Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945 (М., 1992), с. 41.
91 Русаков, Р. Китай, Россия и евреи (М., 1995).
92 Севастьянов, А. Чего от нас хотят евреи? (М., 2000), с. 7.
93 Гельбрас, В. “Китайцы в России: второе пришествие”. Известия, 30 сентября, 1999 г.
94 Цит. Schimmelpenninck van der Oye, D. Towards the Rising Sun, p. 206.
95 Mosher, S. Hegemon: The Chinese Plan to Dominate Asia and the Rest of the World (San Francisco, 2000).