В. Вахрушев
Опубликовано в журнале Волга, номер 2, 1999
Г. ГАЧЕВ. Национальные образы мира. Курс лекций. — М.: Academia, 1998.
Книга издана при содействии Фонда Сороса в качестве учебного пособия для высшей школы. После авторского текста идёт послесловие В. А. Шнирельмана, учёного сотрудника Института этнологии и одного из рецензентов данной работы. По существу этот отзыв полностью дезавуирует гачевский опус как вещь совершенно ненаучную. Если верить Шнирельману, Гачев путается в основных своих понятиях, не разбирается в термине “национальное”, уклоняется в “этноцентризм”, слишком любит “некие иррациональные приёмы” вместо научных методов, даёт вместо заявленных в заглавии национальных (=народных) образов мира образы, “создаваемые национальной интеллигенцией”. Забавно, что Шнирельман обвиняет Гачева одновременно и в “повторении задов антисемитских концепций” и в поддержке сионистского мифа о “якобы своеобразной устойчивой еврейской расе”.
И что же? После всех этих грозных слов рецензент, как подлинный плюралист и “мультикультуралист”, снисходительно заключает: “И всё же книга Г. Д. Гачева может быть полезна”. А как реагирует на эти громы и молнии автор? Да никак. После шнирельмановского послесловия он даёт не ответ рецензенту, а просто довесок к своей книге, текст одной из своих лекций на английском языке.
Что касается нашего мнения, то надо сказать, что нападки учёного этнолога-профессионала на построения Гачева в принципе вполне обоснованы. Да ведь и сам автор не скрывает, что его метод предельно личностен и прагматичен. Он и не претендует на какие-то там “научно точные модели” творимого им же “Космо-Психо-Логоса” разных народов, а даёт “мои мифы” о Польше, России, США, Киргизии, Балканах, Евразии. Естественно, что такой метод личностного мифологизирования подчас заводит автора в чащи субъективизма, где пышным цветом цветут догадки, предположения, ловкие каламбуры вместо аргументов, прямые ошибки, ложные этимологии и пр. На чём основано утверждение Гачева, что “французы — не нация моряков” (133)? Не французы, что ли, достигали на своих кораблях Канады, Гвианы, Мадагаскара, Индо-Китая, островов Тихого океана? Совсем уж недоумение вызывает такой “перл” гачевской историософии: мол, “не как практически полезная акция истории, но, скорее, как незаинтересованная и эстетическая, — затеялась война 1812 года” со стороны Франции (133). Хотя вообще эстетический аспект истории присутствует всегда — но это особый разговор. Или взять такое суждение автора об Англии раннего Средневековья: “Христианство проникло на остров… и так мирно зрела субстанция Англии в симбиозе кельтов и германцев, англосаксонских баронов с йоменами” (161). Здесь всё перепутано — после ухода римлян несколько сотен лет шёл не “мирный симбиоз”, а период больших и малых войн кельтов с англосаксами, англосаксов с данами. У англосаксов не было титула “барон”, он пришёл в страну позднее с норманнскими завоевателями. И т.д.
Но не будем помогать уважаемому рецензенту В. А. Шнирельману в побивании автора увесистыми “плодами науки”.
Вспомним лучше такой прецедент — дилетант Г. Шлиман посрамил всех учёных знатоков Гомера, опираясь на свои пусть и не систематические знания, на гениальную интуицию и практическую хватку. Прямое сравнение Гачева с открывателем Трои вряд ли поможет, но давно уже признано — в развитии мировой культуры необходимы разные пути. В том числе нужны и такие “самородки”, как Георгий Гачев, люди, одержимые своей идеей, фанатики своих гипотез, не считающиеся подчас ни с фактами, ни со строго научными выкладками. Да и о какой “строгости” может идти речь в такой “науке о духе” (термин В. Дильтея), как этнология? Для сравнения я заглянул в “Историческую этнологию” С. В. Лурье (М., 1997) — и что же? Да ничем эта наука не лучше гачевских фантазий, разве что терминология “строже”, да стиль изложения суше, нуднее. И тот же поиск “этнической картины мира”, “принципов вариативности” этой картины, опыт анализа “спонтанного самоструктурирования этноса” и пр. Любопытно, что упрёк, бросаемый Шнирельманом Гачеву (он-де исследует лишь образы, создаваемые национальной интеллигенцией), оказывается, был приложим и к одному из направлений самой этнологии. Как пишет С. В. Лурье, в 40-е годы нашего столетия некоторые учёные полагали, что ментальность нации глубже всего воплощена в творчестве художников, деятелей культуры. “Более того, этот метод использовался немецким командованием в ходе подготовки к войне с Россией”, в разработке плана “Барбаросса”. И назывался сей метод культурно-центрированным подходом. Теперь же он “практически сведён на нет”. Позволим себе не согласиться с этим утверждением С. В. Лурье — либо Светлана Владимировна Лурье не читала Гачева (а книги его выходят с 60-х годов), либо она не считает даже возможным причислять его к учёной братии. А зря.
В чём же суть гачевского метода? Он сам определяет его по-разному в разных своих работах: то ли это “экзистенциальная культурология”, то ли просто “интеллектуальная художественная проза”. Я бы ещё добавил, что это неплохой вариант “игры стеклянных бус”, иронично-серьёзно предложенной нам в известном романе Гессе. Нельзя не вспомнить тут и “философию символических форм” Э. Кассирера с её представлением о “равномощности” и великой многозначности всех образов человеческой культуры. К этой же идее ещё ранее приходил О. Шпенглер. Впрочем, Г. Гачев не любит ссылаться на предшественников, хотя и упоминает бегло кое-кого из них. Он прямо декларирует: “это МОИ ОБРАЗЫ (выделено автором. — В. В.) о национальных образах мира” (11) — и всё тут. Итак, образы образов, имагинация в квадрате, постмодернизм. Но — эстетически привлекательный, имеющий свою когнитивную ценность, стимулирующий культурное воображение. Ведь это не какой-то субъективистский беспредел, а добротная игра, пусть выдуманная автором, но построенная на метафорическом манипулировании глубинными мифологемами Бытия (Воздух — Огонь — Вода — Земля как материальное воплощение Логоса), всеми доступными мышлению автора категориями культуры — языками народов, числами, понятиями науки и философии, фактами мировой истории и т.д. Правда, нельзя объять необъятное: Г. Гачев по-своему “выпрямляет” эти свои-его образы (Василий Каменский сочинил же “Его-мою биографию великого футуриста”). Из его “национальных” построений выпадает слишком многое из того, что Ницше называл “слишком человеческим” — нет у Гачева внимания к таким “национальным” и просто общечеловеческим образам, как война, насилие, болезнь, голод, горе, смерть, вообще к тёмным, мрачным, устрашающим сторонам Бытия. Конечно, он не может не упоминать о них, но обо всём подобном говорится как-то бегло, мимоходом, всё плохое словно растворяется у нашего мыслителя в ослепительной игре радост-ных красок жизни. Ясно, что эта известная “однобокость” получается в силу авторского темперамента, его дружелюбной открытости миру. Да и по религиозной своей ориентации Г. Гачев — манихей. В его “Книге удивлений” читаем: “В начале бытие пестует тьму. Бог сначала постарался совершить восстание ангелов (против самого себя. — В. В.)… чтобы создать динамический себе противовес, где бы разыгралось действо мира. А создав человека, первым делом позаботился о его грехопадении”. Короче, бог у Гачева — это творец и добра и зла как более или менее равноправных игроков Бытия, но зло в целом всё-таки подчиняется своему “старшему брату” — добру. Оттого-то Гачев с таким удовольствием пишет о “Теодицее” Лейбница, и нравится она ему именно своей “германскостью” (хотя бы и изложенной на французском языке). Эта “мирная, расплывчатая, созерцательная лейбницева целесообразность”, покоящаяся на идее “необходимости как разумности” всего “немецкого космоса”, не была понята блестящим французом Вольтером и стала выглядеть в его “Кандиде” как “тупая, глупая, не от мира сего и не для мира сего” (325). Соображения хотя и остроумные и не беспочвенные, но всё-таки слишком уж легко касающиеся проблемы мирового зла.
Нет возможности детально анализировать все “национальные Космо — Психо — Логосы” Гачева, поэтому ограничимся беглыми замечаниями по разделу “Космософия России и русский Логос” (216 — 225). “Удивительно, — вопрошает автор, — как гадавшим о судьбах России не приходило на ум спросить её природу: чего она хочет” от народа, её заселяющего? Нам удивительно это удивление Гачева — ведь тот же В. О. Ключевский в начале “Курса Российской истории” подробнейшим образом анализирует эту проблему. Да разве он один? Но Гачеву предшественники не нужны, он сам выстраивает образ России как “огромной белоснежной бабы, расползающейся вширь”, аморфной “водоземли”, “Природина, Россия-мать рождает себе сына — Русский Народ, что ей и Мужем становится”. “В Русском Космосе три главные агента Истории: Россия — Мать-сыра земля, а на ней работают два мужика: Народ и Государство-Кесарь”. И т.д. И всё вроде бы правильно, всё изложено остроумно, ярко, затейливым гачевским языком (окказионализмы, разбиения слов дефисами типа “воз-дух”, “пере-нос”, каламбуры). Но как-то слишком уж “воз-душны” бывают некоторые построения автора. Почему, например, “жёсткое начало власти” на Руси “естественно, с Запада натекло”. А не с монгольского Востока? Не из среды самих славян, перемешанных с прочими насельниками Русской равнины? Или вот такое аналитико-метафорическое рассуждение: “Народ = воля, а Государь(ство) = закон. Меж ними и распялена Психея, душа русской женщины. Недаром в русском романе при ней два героя, что реализуют эти ипостаси. При Татьяне — Онегин (“воз-дух”, беглый, охотник до перемены мест) и Генерал, князь”. Сей текст так и напрашивается на “деконструкцию”. Да, русский народ любит волю, готов к перемене мест. Но не менее сильны в нём и “рабские” наклонности: фатализм, долготерпение. А “государи” только ли законы чтут? Куда там, они, да и вся государственная машина в целом, зачастую непредсказуемы, “стихийны”, склонны к своеволию, своего рода “анархизму”. И почему это в русском классическом романе только эта схема любовного треугольника? У Тургенева, например, явно другие варианты.
И всё же, при всей произвольности, подчас фантастичности гачевских интеллектуально-мифологизирующих игр на поле мировой культуры они хороши. Автор весело, лихо закручивает свои метафорические конструкции, попутно посрамляя нудных учёных, которые, кстати, сами часто запутываются в собственных выкладках и гипотезах о том, что такое этнос, каковы реальные константы этнических образов мира. Гачев постоянно — но как бы мимоходом, шутя — заставляет нас думать о мире и о себе, о наших собственных представлениях, о том, не являемся ли и мы сами “продуктами” собственных мифологем. И, наконец, автор то и дело даёт действительно блестящие образцы очень умных, толковых рассуждений. Таков раздел “Национальные образы мира — в кино”, где анализируются фильмы “Дети райка”, “Унесённые ветром” и “Чапаев”. Автору чуждо хамски-пренебрежительное отношение к роману Фурманова и к одноимённой картине, какое демонстрируют в наше время иные “плюралисты”. В фильме братьев Васильевых прекрасно всё — столкновение музыкальных тем “красных” и “белых”, достаточно безликая, но полная холодной силы фигура комиссара Клычкова, “огонь и нерв” в трагическом образе Чапаева, этого эпического и в чём-то комического героя, воплотившего на мгновение в себе Русскую Душу, да в какой-то мере? и Мировую Психею… И Гачев вовсе не склонен отвергать чапаевский цикл анекдотов как “оскорбление” памяти героя. Наоборот, они лишь свидетельствуют о бессмертии его образа.
Г. Гачев пишет, что у него заготовлено уже около двадцати томов(!) его “экзистенциально-культурологических” штудий. Боюсь, не хватит сил прочитать их все, когда они будут изданы. Но знакомиться с ними на досуге, извлекая из них отдельные перлы авторской причудливой мысли, обогащаясь в спорах со столь своеобразным мыслителем, — это, думаю, не худшая перспектива для мало-мальски интересующегося судьбами культуры человека.
В. Вахрушев