Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 49, 2017
Польский историк идей Анджей Валицкий подчеркивает: «Восприятие мысли Хомякова — не то же
самое, что мысли самого Хомякова»1, — в этих словах ученого, которые
можно бы сделать эпиграфом данной статьи, нашла выражение главная особенность повествовательного
ключа Алексея Степановича Хомякова, определившая рецептивную подвижность его дискурса со всеми вытекающими отсюда последствиями. До некоторой
степени Хомяков — типичный курьёз в русской истории, ее мысли, вере, подобно тому,
каким был Циолковский в космонавтике и ракетостроении («музейный экспонат» — называли
его инженеры).
Всё вместе отражает характерную для русского
мироощущения тягу к мифологичности мышления, идеализации,
а следовательно, и фальсификации реальности, что сыграло
для страны роковую роль. Без такого рода «комфорта», когда дискомфорт — это всё,
что мешает выстраивать свои представления о действительности, революции не свершиться.
Мало, чтобы «низы» не хотели старого и «верхи» не могли по-старому2.
Была еще удобренная почва: чтобы ее взрыхлить, хорошо поработали славянофилы: посеянное ими выросло на славу. С них и пошло…
О Хомякове написано много,
в основном панегирически, сказанное им в разных формах и построениях можно свести
к многовариативной, но цельной по внутреннему высказыванию
модели: у России особая стезя, и она нуждается в постоянной самозащите. Наиболее
интересная и убедительная на сегодня работа о Хомякове-философе принадлежит Сергею
Хоружему3, который упорядочил, если не сказать, заново переосмыслил его
учение, благодаря чему Хомяков не столь противоречив, порой под его идеи он подводит
собственные обоснования, в чем, кстати, Хоружий не одинок.
Таковы его интерпретации славянофильства как «символа» русского богословия4, «новаторства» Хомякова в его «синтезе» русской
мысли и анализа нововведения «соборность».
Ведущее положение Хомякова
и славянофилов в идейно-социально-религиозной палитре России второй половины XIX века бесспорно. Славянофильство сложилось
как устойчивое содружество единомышленников, первое подлинное направление в философии,
проложившее разделительную черту между западничеством и славянофильством, сохраняющуюся
поныне, и ту дифференциальную различительную, которой, похоже, приходит конец с
новым поколением, которое в целом равнодушно относится к своим истокам, прародителям,
славянскому этносу (впрочем, не только в России): как говорится, им бы «тупить»
в гаджетах, чтоб оторваться от всего навязываемого.
Славянофильский пафос в подходе
к собственной истории — «в чем мы другие?» — диктовал теорию. Концепция не
заставила себя ждать, смешав философские термины и понятия, кои на Западе вырабатывались
столетиями (Фома Аквинский, Декарт и др.), нарушив когнитивность
и комплементарность, на основе чего выстраиваются системы
законов, религии, науки, их взаимодействий, позволяя выявлять специфику правового
сознания, самосознания, философского мышления, веры, нравственности. Между тем,
система славянофилов — живая плоть, пульсирующая по наитию сердца (по желанию —
англичане могли оказаться славянского происхождения5).
Ритуальное отношение к славянам
со стороны славянофилов (а позднее и подобное отношение русичей
к славянофилам) породило своеобразную полемику, в которой славянофилы, скорее, были
обращены на Запад и менее всего к отечественным западникам, их пыл был направлен
против католичества как такового, тогда как западники вели свои дебаты именно со
славянофилами. Позицию последних усиливала семейственность — патриархальная славянофильская
«мафиозность», которая делала свое дело: почти все участники течения были связаны
меж собою родством через жен, мужей, братьев, сестер. Позиция непоколебима. Род
воевал с разрозненным меньшинством западников и был неуязвим: у сословной хватки
могучая челюсть. И если западники расходились друг с другом во мнениях, ибо широк
был спектр их воззрений (П. Чаадаев, С. Соловьев, И. Тургенев, А. Герцен), в силу
чего их лагерь не отличался монолитностью, — славянофилы же бились как единый кулак.
Главный нарратив полемики выстраивался
для выявления основополагающего знака «свой». Всё, что не соответствовало их установкам,
воззрениям, представлениям, — касалось ли это религии и философии или только культуры,
образа быта и жизни, — подлежало таврировать как «чужое».
И вот этот масштаб мировоззренческого измерения кочует в России
и по сей день, находя проявление во всех приоритетах веры, знаний, искусства.
Агрессивность в виде оскорбленного духа заметна в самом неприятии совместного бытия
с другими конфессиями. Поразительно, но в конечном итоге
в современной России единственная этика, которая возобладала поверх всех конфессий, при ведущей роли православия, — в среде «воров в
законе». Они сами признаются, что ни в одной стране мира подобного социума нет.
Славянофилам, считает Хоружий, ситуация в России «виделась в ключе противостояния,
противопоставления, конфликта; она представлялась экзистенциально напряженной, насыщенной
негативными эмоциями, а то и невротическими моментами: оба толкования этой ситуации
у Ю. Самарина рисуют резкое неравновесие, по одному из них Россия гораздо ниже,
по другому — гораздо выше «передовых народов». Первичным фактом для осмысления служило
глубокое неравенство России и этих народов; и задача самосознания переходила тут
же в задачу самоутверждения: преодолеть неравенство, обосновать, что мы — не ниже,
не хуже… Первичный факт оказывался и первичной травмой: неравенство воспринималось
как несправедливость, в судьбе и положении православного славянства читались непризнанность, осужденность, страдательность…
Поэтому построения славянофилов — не чистый научно-философский
или богословский дискурс. Их философия и богословие, их
исторические и социокультурные теории всегда включают
специфические побочные мотивы — полемические, идеологические, эмоциональные, даже
«психоаналитические», выражающие определенные комплексы»6. Комплексы
повели за собой славянофилов — но не на поиски истины, а в бой на защиту ценностей,
которые еще следовало опознать, описать и оправдать, ибо все они были скрепами из
прошлого. Исподволь выпускался наружу пассеистский дух с его коленопреклоненным
отношением к истории и традициям. Проект будущего виделся и выстраивался по законам
матрицы бывшего, «плюсквамперфекта», сберегающего для будущего необходимые знаки.
Именно эта позиция проложила проторенную дорогу революции — скачок в исполненное
время! Когда будущее не создается естественно и гармонично, а закладывается идеологически,
призыв переделать мир реален, ибо потенциальная готовность к войне всегда будет
оправдана.
Отсюда искус обнаружить чисто
русские, оригинальные основы богословия, выстраивая его не столько в русле единого
христианского дискурса, насчитывавшего не одно тысячелетие,
сколько в противостоянии тем, «кто не с нами». Проблема далеко не камерная. Как
и вопрос: кто сильнее и убедительнее?
В историю русской философии,
и прежде всего экклезиологии, Алексей Хомяков вошел, разбудив
отечественную мысль, как «величайший идейный борец за святую Русь» (не оставляет
ощущение подтекста в словах Флоренского7). Он
прославился своей любовью к России, ее народу, олицетворявшему в его лице всё добро
мира, и резким неприятием Запада, прежде всего католичества. Всё плохое, разумеется,
неслось оттуда, там нигилистическое отношение к жизни, однако почему-то «западный
нигилизм» ударил именно по России и миновал Запад. И еще: как же тогда преданность
народу сочеталась с крепостным правом? Ведь в те годы в Европе Россия оставалась
единственной страной, которая обладала юридическими полномочиями на эксплуатацию
и рабство человека.
Привычная модель «всё скверное
— от католиков, а истинное и будущее зреет в православии» нашла яркое воплощение
в трудах и художественных сочинениях Хомякова — неистового ниспровергателя Запада,
не только историка и богослова, но поэта и драматурга. И хотя открыто, официально
из идей, получивших широкую огласку и распространение, ему практически ничего не
удалось реализовать при жизни, он тем не менее не только
обрел сторонников и продолжателей своего дела в лице Киреевского, Самарина, Кошелева,
позже Бердяева, Флоровского и др., — но и заложил самый мощный (замечу, взрывоопасный!)
фундамент — мифологизацию России, ее прошлого, ее народа,
Церкви, науки, набросив своеобразный флер на реальную ситуацию и подлинный опыт.
Более того, на сегодня мифологема русской святости — самая разбойная и ходовая «корона»
всех политологических схем и построений, да и русского мышления в целом, с ней,
как говорится, «можно съесть всё». Странно только, что эти качества Хомякова — духовная
впечатлительность и фантазирование — выявились не в стихах и пьесах, пафосных и
назидательных, а в экклезиологии, требующей
именно ригористического подхода. Кажется, будто его способность к художественному
творчеству — с одной стороны, и к богословию — с другой, поменялись местами, не
случайно Хомяков сам о себе говорил так: «Без притворного смирения я знаю про себя,
что мои стихи, когда хороши, держатся мыслью, то есть прозатор
[прозаик] везде проглядывает и, следовательно, должен, наконец, задушить стихотворца»8.
Благополучно задушив в себе поэта, он всю свою неисчерпанную креативность целиком направил на учение о православии. Глашатай
забил во все колокола, ибо единственный знает, что надо его Церкви. «Всякий вопрос
о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращается в вопрос о
Хомякове, а сама славянофильская группа мыслится как ”Хомяков и другие”»9.
По-своему его натура была
гармонична, а в его типе просматривалась «пленительная эстетическая законченность»10,
хотя «он и не был эстетом»11: наряду с отрицанием «прав собственности»,
«верой в то, что земля принадлежит народу, доверием к коллективной народной жизни»12 он
больше склонялся к жизни размеренной и семейной, нежели интеллектуальной (в этой
сфере он был дилетант). Хомякова нельзя назвать
аристократом духа, он весь — русский барин, убежденный, что только добрый барин
спасет великую Русь! Бесспорен его вклад певца «коллективного бессознательного»
в развитие патриотических идей в России, которые, надо заметить, поднимались на
высоту за счет ниспровержения идей соседей. Утверждая самобытность русской веры,
он насаждал самоизоляцию и прививал аллергию к толерантности, живописуя в рамках
существовавшего тогда крепостного права органические взаимоотношения хозяин–холоп.
Русский народ, получивший
в конце XVIII века, после разделов Польши
(третий в 1795 году), ее земли с проживавшими там поляками и евреями (отчасти
украинцами, белорусами), так и не оправился от этого насильственного «обогащения».
И главной причиной стала не психология русских, чутко реагировавших на чужое, но
их повальная неграмотность, которая, в сравнении с польскими крестьянами (при костелах
функционировали школы) и тем более евреями, успешно посещавшими хедер (где худо-бедно
их учили ивриту по книге жизни Торе), делала их совершенно беспомощными. Славянофилы,
прежде всего С.Т. Аксаков, не одну слезу уронили над участью несчастного русского
народа, но мало кто из них осознавал, как не подготовлен был этот
народ к новой жизни и каким ярмом было для него крепостничество! В итоге крепостное право было отменено не под влиянием и по требованию
русской интеллигенции (о русском бунте — «бессмысленном и беспощадном», по выражению
Пушкина, и говорить не приходится), а вследствие начавшихся восстаний польских крестьян,
которым никак не подходила эта неподобающая зависимость, ибо на своей родине, к
тому времени растерзанной на куски, они вполне могли бы купить себе дворянство,
а здесь, по закону Российской империи, им полагалось быть приписанными к
земле и хозяину.
Но что самое примечательное,
в этом жаждавшем любви и семейного счастья патриархальном деятеле славянофильского
очага рано пробудилось боевое начало, на что Бердяев не мог не обратить внимания,
чуть ли не любуясь этим качеством и ссылаясь для примера на «Послание Веневитиновым»,
написанное молодым Хомяковым и насквозь пронизанное державинским «Гром победы раздавайся»:
«Итак, настал сей день победы, славы, мщенья: / Итак, свершилися
мечты воображенья…»13. Кстати, эти хомяковские
строки от державинских отделяют едва ли не полвека; но все еще силен пафос бряцанья
оружием!
«Воинственная натура Алексея
Степановича сказалась очень рано. Семнадцати лет он пытался бежать из дому, чтобы
принять участие в войне за освобождение Греции. Он купил засапожный
нож, прихватил с собой небольшую сумму денег и тайком ушел из дому. Его поймали
за Серпуховской заставой и вернули домой»14. Или вот еще: «Всё, что было
романтического в природе Хомякова, всегда принимало форму стремления на войну»15.«Воинственность
— характерная черта Хомякова. Черта эта сказалась и в том, что его часто тянуло
на войну: и в воинственной манере писать, и в любви к диалектическим боям. <…>
Он догматик всегда. Догматическое упорство проникает всю его натуру»16.
Его догматизм и в самом деле был непобедим, ибо сшит белыми нитками — не «за», а
«вопреки». И самое поучительное: «Плохой воин тот, кто борется с самим собой, а
не с врагом. Хомяков всегда боролся с врагом» (которого, заметим, и выдумывать-то
не надо было: католики, Папа Римский, Запад всегда под рукой).
Одно из самых больших заблуждений
не только Хомякова, но и писавшего о нем Бердяева, — в идеализации, в которую попеременно
впадал Хомяков. «Он видит миссию России прежде всего в
том, что она откроет западному миру тайну свободы»17. А пока тайна
свободы не открыта, одним росчерком государева пера переходившие в другую веру
лишались всех сословных и имущественных прав: в частности, князь Иван Гагарин «за
самовольное пребывание и вступление в монахи иезуитского ордена»18. Да
и о какой тайной свободе могла идти речь при явном крепостном праве?!
«Его собственная бытовая, деревенски-помещичья свобода
представлялась ему органической свободой всего русского народа, всего уклада русской
жизни. Тут была ограниченность, связанная с бытом, с историческими условиями места
и времени, но сама любовь к свободе была у Хомякова безграничной». Бердяев просто
любуется затянувшейся «деревенски-помещичьей свободой»
на Руси (на Западе это давно анахронизм), вроде бы не замечая того кризиса, каким
давно болела русская интеллигенция, и о чем он писал в исследовании с красноречивым
названием «Духовный кризис интеллигенции» еще в 1910 году.
Столь явно идеализированная
«деревенски-помещичья свобода» была аналогом не простоты,
а «упрощенности» быта, заменившего собой духовность. Хомяковские
пророчества были обращены в прошлое, далекая история Руси освещала ему путь. Пассеизм
надолго, если не навсегда, поселился в русской душе, определив мироощущение и тип
поведения. Показательно, что в искусстве пассеизм присущ декадансу — самый большой
парадокс Хомякова, которым он наградил соотечественников, так и не вручив им ни
ключей от врат, ни бразды правления в руки. Его философия работала только как «воспоминание»
и руководство к действию против любого внешнего врага. Но она не спасала в трудную
минуту. Чем она могла помочь многим людям, потерявшим все сразу после революции?
Или бывшим владельцам вишневых садов, которые растерялись перед вырубленным садом?
Жизнь стремительно менялась.
Утверждение, построенное
на отрицании, оказывается, все еще живо. «Хомяковство»
Хомякова осталось в пределах исследований его учеников и последователей, сосредоточившихся
в основном на наследии своего учителя. А потому «Хомяков и учение
его есть проблема»19, справедливо считает о. Павел Флоренский, указывая
на «удивительную эластичность хомяковских формул, в его
блестящей диалектике и в его сочном и убежденном уме обладающих мощной убедительностью,
но почти пустых и потому удобопревратимых»20 в
любое утверждение. Точно так же остается непонятным, чему Хомяков мог научить
будущие поколения? Любить жизнь, от которой остался обгоревший остов? Поклоняться
Церкви, которая отчасти сама сдалась, отчасти ее разгромили. «Всё в прошлом» — благодушная
картинка из Третьяковки, без будущего. То, что сегодня пишут о Хомякове, есть всего
лишь переосмысление его идей в форме всё той же ностальгии или подвижнической веры
в правоту православного Церковного учения, отрицающего конкретную личность как субъекта,
а ведь истинный признак демократии — вliberum veto! Церковь Хомякова, исключая обособление в ней индивидуальности,
обосновывала ее авторитарность, а в итоге — и служение государственной авторитарности.
Хомяков был замкнутой личностью.
И тогда чему может научить бездушная теория? Мало того, что «в стихах своих он воинствен,
точно из пушек стреляет», но он при этом «горд и скрытен» (Бердяев)21.
Хомяков тщательно скрывал от всех любые движения души, о чем писал и Киреевский,
но именно этот опыт, жгучий, личный, глубоко скрытый, необходим и насущен. В жизни,
как правило, открытость — признак и залог таланта. Творческой свободы тут нет и
в помине.
Что мешало
Хомякову? Может быть, отсутствие свободного пера? Такое бывает: мысль летит легко,
но застревает на бумаге. И это в тот период, когда в русской литературе с приходом
Л. Толстого всё бóльшую власть получала имманентность,
которая, по тонкому наблюдению П. Флоренского, распространялась на «богословствование» Хомякова, особенно по части того, какой он
представлял себе Церковь, но не на поэтическое самовыражение. Замкнутую душу он словно заменил не Богом, не верой, а Церковью — единственным
местом, где вершились человеческие судьбы, ибо здесь было подлинное собирание народа.
Его идея «соборности» отчасти — отсюда из храма. Он явно преувеличил власть народа,
и это спустя полвека горестно аукнулось России в годы кровавых революционных репрессий.
Русский народ — ведомый народ. И хорошо организуемый. Даже против своих благодетелей:
разграбленная и подожженная усадьба в Ясной Поляне — яркий тому пример. А ведь владельцы
усадьбы лечили, образовывали, развивали. И к чему это привело? Вопрос не праздный.
Хомяков нигде об этом не говорит, но это вытекает само по себе: русский народ —
послушный и преданный, покуда он закабален. А что делать
со своей свободой, они не знают. Не обучены этому. Своеобразный
комплекс вины перед необразованным и забитым крестьянством Хомяков заменил полномочиями,
которыми в реальности народ не обладал, но которые в его социальном учении подразумевались.
Частный случай из собственной практики он распространил на всё социальное устройство
России, открыв шлюзы для псевдонароднической мифологизации. Вместо того чтобы воспитывать народ — долго и
упорно, славянофилы выдумывали его, упустив шанс реформировать Россию действительно,
а не вербально.
Через
моделирование Церкви Хомяков выстраивал религиозные взаимоотношения в пределах почти
всего мира, во всяком случае, распространяя на всё человечество свою программу.
Судя по его историческим, «интуитивным» поискам, мысль его простиралась далеко не
только в пространственном, географическом, но и временнóм
отношении: от фактов, неизвестных летописцам, до нынешнего времени, и на века. И
во всех его высказываниях первое место занимала православная Церковь. Современное
ему христианство с его многочисленными ответвлениями церковный учитель славянофилов
трактовал как вероотступничество. И не может не вызывать самого простого недоумения:
почему русские с таким остервенением, а главное — уверенностью, будто имеют право,
обрушивались на Запад, разносили в щепы всю его систему — не только религиозную
(допустим, славянофилам абсолютно чуждую), но и политическое, идеологическое, социальное
устройство? Ведь это не их родина и не их государство. И такой подход вошел в привычку,
стал чуть ли не основным риторическим козырем русских людей.
В самом деле, «что мог противопоставить
этому культурному богатству (Западу! — Е.Т.) творчески девственный „Восток”, византийско-славянский мир?
Белые страницы своей истории, изредка обагренные кровью, пролитой в диких оргиях
братоубийственной вражды или вспышках необузданного варварства?» — восклицает Г.
Флоровский22, словно вторя Чаадаеву, вроде бы всё сказавшему на эту тему.
И находит объяснение: славянофилы противопоставляли просвещенной Европе свой идеал
органической жизни в духе и любви, свой «сельский коммунизм»23. А Европе
что за дело — у нее что, не было своих проблем? Отдавая отчет в том, что славянофилы
по-своему заблуждались, о чем Флоровский говорит с большой осторожностью, он всеми
научными способами стремится оправдать даже провозглашаемую, а точнее — разделяемую
ими триаду «православие, самодержавие, народность» как «символическое выражение
их идеала органической жизни»24. Гремучую смесь не разложить на составляющие.
Флоровский характеризует славянофилов как «исторических старообрядцев», полагая,
что трактовать их необходимо сугубо в рамках их собственной доктрины, не выходя
за пределы того времени, чтобы «дети» не впадали в искушение создавать свое «предание
об отцах».
Кем же был, в итоге, Хомяков?
— неустанно вопрошает о. Павел Флоренский. Его вопрос не из области онтологии, и
не имманентный по существу, его даже нельзя отнести к сугубо богословским,
ибо это вопрос из области нравственности. Той ответственности, которая обязывает
ученого сдерживать излишне ретивую мысль: «Охранителем ли и углубителем корней
святой Руси или, напротив, искоренителем исконных ее основ во имя мечтательного
образа проектируемой России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского
народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью
реформатора пытался предписать Руси нечто, им самим, или ими самими — московским
кружком славянофилов, придуманное? Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть,
хотя бы и по чистейшим своим побуждениям, — это значит не признавать Церкви, а признавать
себя»25, — вывод чисто методологический. У Флоренского в его
подходе к науке комплексов не было. Его мышлением управляла четко выстроенная и
доказательная идея, у которой всегда были логика и место в его системно-структурном
подходе («Иконостас» — идеальная модель структурного анализа, у истоков которого
он стоял).
Разумеется, отношение к Хомякову
не могло быть однозначным. Флоренский был одним из самых открытых и непредвзятых
критиков Хомякова, он подчеркивал, что это — «не формальный вопрос: Хомяков сам
подает повод к двойственному толкованию себя; и при том
или другом желании его можно толковать надвое»26. Вот и Валицкий, характеризуя «утопическое» учение Хомякова, назвал
автора «двуликим»27, пояснив, что «Хомяков заслужил репутацию великого
предшественника модернистских течений в христианстве»28 — и даже сыграл
заметную роль в пересмотре католической догматики на II Ватиканском Соборе. Вместе с тем в русле вечного спора русской мысли
с католичеством «открывается совершенно другой облик Хомякова: православного фундаменталиста,
который твердо придерживался вековых принципов и враждебно относился как к чему-то
чуждому к экуменическим тенденциям общехристианского обновления ХIХ века»29. Его идеи нацелены на «антикатолический
фундаментализм, изоляционизм и чувство превосходства над другим христианским миром»30.
Откуда тогда именно на Западе столь очевидная увлеченность его образами и идеями?
Хомяков, который выстраивал свою экклезиологию
исключительно в противостоянии Европе и католичеству, оказался востребованным именно
католиками. Его «соборность» циркулирует от рядовых богословов до Папы Франциска.
Очевидно, жаждавшее перемен современное католичество наложило свои ожидания на высказывания
Хомякова, не разглядев, что у него на родине они давно превратились в идеалистическую
конструкцию агрессивной самобытности, по сути дела оправдывавшей
религиозную нетерпимость.
Но сегодня
«соборность» ассоциируется и с мусульманством, с его уверенностью в правоте своей
религии и упорством отстаивать сплоченность. Как и суть максималистской «соборности»
Хомякова «Для России возможна одна только задача: сделаться самым христианским из
человеческих обществ»31. Амплитуда влияния «соборности» со временем только
набирает обороты — не как религиозный термин, а скорее как национальное воззвание,
видоизменяясь и трансформируясь.
* * *
Почти десять лет назад, 22 октября
2008 года в стенах итальянского католического монастыря в Бозе (Monastero di Bose), неподалеку от городка Биелла на севере Италии, между Турином и Миланом (где возникла
независимая монашеская община смешанного типа, став центром творческой, богословской
и художественной деятельности экуменической ориентации), прошла конференция с примечательным
названием: «Соборность, концилиарность и общение: от Хомякова
до Зизиуласа». Зизиулас — греческий
митрополит Пергамский Иоанн — сейчас один из самых видных
православных богословов, сторонник экуменизма и сближения с католичеством, несмотря
на страсти по филиокве.
Участник конференции, протоиерей
Игорь Цветков, в частности, отмечает: «Философы т.н. славянофильского направления
— а все они были горячими приверженцами православия — как раз и пытались перевести,
как сейчас говорят, дискурс православного богословия в
область соборной экклезиологии — к сожалению, безуспешно.
Символический натурализм, о котором уже в американском рассеянии и через сто лет
сокрушался прот. Александр Шмеман,
оставался непробиваем»32.
Первый — и главный — вопрос, который
возникает в связи с этим: что же всё-таки означает «соборность» и почему она стала
не просто лакомым кусочком для славянофилов, а в дальнейшем — для православия (его
официальные представители поначалу вели борьбу с новшеством), но и притягательной
монетой практически для всех религий? Католики и англикане
это признают открыто, у «соборности» много общего с мусульманством, «соборность»
отвечает главным требованиям протестантства. Флоренский выявляет основополагающие
различия между православием и протестантством, руководствуясь опять же логикой сопоставления
«иранского» и «кушитского» начал в работе славянофильского
учителя Церкви: «Для Хомякова сущность протестантства — только в протесте против
романизма, при сохранении, однако, основных предпосылок и характерных приемов мысли
этого последнего. Но дозволительно сомневаться, так ли это: развитие
протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью,
что в основе протестантства как главного выразителя культуры Нового времени лежит
гуманизм, человеко-утверждение, человекобожие,
или, по терминологии, заимствованной из философии, имманентизм,
то есть замысел человечества из себя, вне и помимо Бога воссоздать из ничего всякую
реальность, и в особенности реальность святыни, — воссоздать во всех смыслах,
начиная от построения понятий и кончая духовною реальностью. Между тем, существо
Православия есть онтологизм — приятие реальности от Бога,
как данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение»33.
При всей подвижности своего
дискурса «соборность» соответствует протестантским сообществам.
Но в России она по-прежнему существует, скорее, на словесном уровне. Почему? По-видимому,
как результат подмены ненависти к католикам «образом» Церкви с ее «соборным единством».
Однако именно нацеленность на борьбу с «падшими Церквами» оказалась близкой ментальности
русских. Бердяев красноречиво называет Хомякова «рыцарем православия»34
— опять же, по аналогии с западным рыцарством, отзываясь на выразительный его портрет,
сделанный Герценом, о котором не мог не знать: «Он, как средневековые рыцари, караулившие
Богородицу, спал вооруженным»35 (сплошные католические ассоциации).
Вряд
ли славянофилы предвидели то, насколько был предугадан ими дух русского самосознания,
столь ярко поведавший о себе в революцию.
Для убедительности и наглядности
применения понятия «соборность» как центрального в системе богословских штудий Хомякова самый, пожалуй, большой поклонник его теорий,
о. Георгий Флоровский, называвший его «систематиком славянофильского учения» и «прирожденным
диалектиком»36 (предостерегая от буквального понимания «системы»,
ибо в трудах и мысли Хомякова царят «не определения и доказательства», а свидетельство
и описание37), ссылается опять же — замечу — на католического богослова
Иоганна Адама
Мелера (Тюбингенская католическая
школа), одна из работ которого так и называется «Единство в Церкви или принцип католичества»
(I. A. Moeler (Mohler) Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus, 1825). Но Флоровский уже самим переводом толкует это название
по-своему: «Единство в Церкви, или начало соборности». Тем самым принятый ранее
и давно признанный термин «кафоличность» он для доказательств
правоты позиции Хомякова — подменяет «соборностью», и сразу становится очевидной
условность значения «соборность», размытость его содержания, а
в конечном счете — выдуманность.
Кстати, введенное в обиход
Хомяковым слово «соборность» в русском языке возникло не от существительного «собор»,
как легко можно предположить, а от прилагательного «соборный»38, что
и означает в переводе с греческого καθολικὴ,
то есть «целокупный», «универсальный», «вселенский» (или
«католический/кафолический»). Всё это синонимы, которые,
встав в один ряд, наводят на мысль об идеологической диверсии Хомякова. Он не просто
сталкивает лбами разные переводы одного слова, как-то: «вселенский» — «соборный»,
пытаясь «развенчать» католический Символ веры, но аргументированно
выступает с собственной интерпретацией против сложившегося образования «католическая вселенскость», ведя открытый
спор с другими христианскими конфессиями для утверждения
православных, единственно верных догм39. Его стремление к метафизическому
осмыслению Церковного предания обернулось идеологическим расчетом с европейскими
христианами: католиками, протестантами, желанием взять реванш. Подобный бунт на
корабле христианства, когда один термин присваивался за счет того, чтобы низвергнуть
другой, вряд ли способствовал взаимопониманию. Сегодня меньше всего вспоминают,
каким образом Хомяков вводил понятие, долженствующее объединять всех верующих под
сенью Духа Божьего. В Константинопольском символе веры (381 г.) говорится
о вере в katholike ekklesia,
то есть по-старославянски: «въ съборную
церковь», позднее ставшую соборной. Тем самым «собор» возник из
старославянского «съборъ», по Фасмеру, первоначально «собрание
духовенства» — калька с греческого συναγψγή40
— «собрать вместе», или «соборъ» («собрание», «синагога»)41.
Хомяков, очевидно, вкладывал в это понятие совсем другой смысл: его «соборность»
— то, что потом современные богословы назвали «концилиарность»
(от лат. conciliо — собор),
которая подразумевает форму/орган церковного управления. Расширительно
толкуя «съборъ» и давая ему новое содержательное наполнение,
Хомяков, по существу, увел от слова «соборный» как «собранное вместе», а значит,
«совместное», его первоначальный смысл, придав ему формальные качества, которые
и характеризуют, по его мнению, Православную Церковь. Примечательно,
что сегодня, для того чтобы православную «соборность» облечь в работающую модель,
прибегли именно к латинскому термину «концилиарность»,
на основе которого современными католическими богословами было выработано понятие,
адекватное «соборности» в ее современном значении42.
«Естественно возникает
вопрос, — которым задается Хомяков в споре с иезуитом Гагариным по поводу понимания
Символа веры, — существовало ли на Славянском языке слово, вполне соответствующее
понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать
на два: всемирный и вселенский. <…> Первое из приведенных
слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский)
также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности
(вселенская Церковь) и говоря о соборах (Вселенский собор — concile
oecuménique). Итак вот
к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если
б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется,
нисколько не отрицаю, что слово καθολικος
(из κατὰ и ολα, с подразумеваемым
ἔθνη — народы, или другим однородным существительным) может
иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в
таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло
определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не
имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный, собор
выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих
в каком либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения,
иными словами: выражает идею единства во множестве»43.
Между тем, замечает И. Цветков,
«первые церковнославянские тексты, содержащие Символ веры, довольно далеко отстоят
во времени от равноапостольных Кирилла и Мефодия, о которых
известно, что они этот Символ перевели, а стало быть, изобретение ими прилагательного
„соборная” недоказуемо»44. Следовательно, у слова «соборный» исторически есть более далекое значение
— «сборный» как «собранный вместе», единый, в то время как у сочетания «Соборная
Церковь» есть свой специфический смысл: «Она заключает
в себе верующих во Христа всех мест, времен и народов», — отмечается в Церковно-славянском
словаре45, что и есть «вселенская», а это в корне противоречит отношению
Хомякова к другим конфессиям в силу его несогласия с их
доктринами. Признавать «соборный» истоком хомяковской
«соборности» — вносить еще бóльшую путаницу.
«Соборность»
создавалась Хомяковым на основе слов, вырванных из контекста (съборъ — собор — соборный — соборность), задача была — выделиться
из европейского, а значит общехристианского русла, порвать с католической «вселенскостью», подразумевающей «всемирная»: понятие, возникшее
для уяснения греческого καθολικὴ, из разряда
синонима сразу же перешло в разряд антонима. Отсюда путаница, начало которой положено
Хомяковым. По мнению Флоренского, «Хомяков считал, что определение „соборный”
точно передает первоначальное греческое значение слова „католический”, поэтому он
отказывался называть Западную Церковь католической и пользовался такими терминами,
как „романизм” и „латинизм”»46. Хомяков шел на открытое непризнание
догм католичества (непогрешимость Папы Римского, проблема филиокве).
Это позволяло обосновать национальную индивидуальность и на этой основе изложить
принципы изоляционизма. Русская Православная Церковь провозглашалась как непохожая
и обладающая своим особым путем — и прежде всего верностью традиции. Индивидуальность
личности заменялась индивидуальностью соборной. Разводя Церковь-институт и Церковь
как единое духовное целое, Хомяков наделял ее по статусу теми чертами непогрешимости,
против которых восставал применительно к Папе Римскому, согласно догматическим принципам
католиков.
Связь с логикой внушения,
которую демонстрирует Хомяков, очевидна, как и то, что до некоторой степени им была
открыта своеобразная школа «переплавки» смыслов и понятий в те, что необходимы на
данный момент.
По сути дела, «соборность»
получила терминологическую свободу, выражая всё и ничего, оправдывая притязания
на «не свое». Это новообразование, неологизм, возникший на основе уже принятого
и устоявшегося понятия «вселенскость», своей многовекторной ассоциативностью смешало в кучу «кафоличность/универсальность» имперской Церкви и форму правления
Церкви, подразумевающей управление ею через собрания/соборы ее полномочных представителей.
Главный прием Хомякова — деконструкция слова и смысла, образа и значения, мысли и действия
— в целом предвещает модернизм не только в богословии, о чем уже говорил Валицкий. Странно, что Запад, с его живейшим интересом к Хомякову,
не уловил этой парадигмы, едва ли не первой ласточки в модернистском искусстве.
Хомяков смело отнимает у слова его понятие и наполняет своим содержанием, нарушая
законы перевода. Жаль, что он не сочинял музыку, стал бы предтечей какофонии.
Языковая подмена слова «вселенской»
на «соборную», означавшую не «съборную», а уводящую к
понятию «соборность», свела богословский дискурс к идеологическому,
на корню уничтожив те процессы демократизации, поборником которых он сам выступал
и которые вроде бы им и были начаты. Масштаб общечеловеческого был сведен Хомяковым к сугубо
закрытому «храмовому» общению на основе формальных признаков. Все составляющие экклезиологии Хомякова оказались
в конфликте друг с другом, нанеся урон самой идее своей коварной вербальной нечеткостью,
характерной вообще для славянофильского богослова, когда подразумевается одно, а
пишется другое, подбираются выражения более осторожные: например, Церковь «борющаяся»
— на самом деле «воинствующая»; Церковь «видимая» и «невидимая»; Церковь как место
богослужения и Церковь как образ; Церковь как объединительный орган получала
статус чуть ли не выше Бога, а объединение разных по своему
статусу, но одной веры людей исключало всякие права отдельно взятой личности. То
уже была не только лингвистическая, а подлинно религиозная и нравственная западня.
Идейная доказательность торжества православия как единого целого превращалась в
ораторию захвата, который питался песнями былых побед русских — над татарами, шведами,
французами, турками… И как стимул для развития промышленности,
которая всегда пробуждалась с военным уклоном, точно так же и религиозный подъем
сопровождается далеко идущими социально-политическими и географическими намерениями.
Держать народ, своих верующих, на таком вот подъеме — это важная составная часть
программы Хомякова и его последователей.
Конституирующая модель «соборности»
с ее пафосом сопричастности в руках умелого игрока ловко забрасывала фишку
на нужную территорию, ведя исподволь свою «пешку» от национального сознания через религиозное к социальному, а вскоре — и к революционному.
Меняя лексическую нарратологию,
она преследовала чисто идеологические цели, опираясь на присущее русскому народу
свойство действовать сообща, «еще теснее сплотившись».
И чувствуя эту специфику
(которая, к чести Хомякова, была именно им открыта и сформулирована, более того
— философски обоснована), славянофильский учитель Церкви сделал ставку на народ
как на сплоченную нацию, не учитывая истоков подобного единения, причин, обусловивших
данную специфику, и обстоятельств, что сопутствовали такому сплочению. На формирование
подобного монолита повлияла боевая культура татаро-монгольской орды, научившая русских
«ордынской сходке», «коллективному бессознательному» в поисках формы: социальной
(община) или религиозной («соборность»). Мифологемы общественного развития, с присущим
им дыханием «особого пути», вплотную и подвели к революции. Захватническая апология
лежала на поверхности, всё остальное тонуло во мраке.
В определенной степени «соборность» была
претензией на легитимацию особого, так сказать, новопротестантского
православного сознания: не случайно Флоренский видел в учении Хомякова сходство
с протестантством (на что обиделся Флоровский). При этом сам Хомяков выступал в
роли некоего Лютера, обратившись к новому прочтению духовного человечества, борясь
с другими церквами, в том числе и со своей собственной, что на корню подрывало понятие
«соборности» как фактора объединяющего, а не разъединяющего. Для Флоренского это
был всего лишь «маскированный социализм», навеянный западными идеями: «Мысль о соборности
сознания не совсем чужда и западной философии, например Канту, не говоря уже о Шеллинге
последнего периода, и далее Фейербаху, Конту и др.»47, — пишет он, тогда
как современники Хомякова его диалектический пафос церковности как истинной целостности
считали живым голосом изнутри.
Павел Флоренский, не вступая
в открытую полемику с Хомяковым, а лишь выявляя явный алогизм его богословских суждений,
смешавших догмат и право, религиозное чувство с социализмом, исказившего законы
исторического развития (сюда можно добавить и умелое соединение Хомяковым поэтики
учения о Церкви с художественной, чего стоит одно его заявление о Церкви как «образе»,
прямо «Сказание о Невидимом граде Китеже»), — не высказывается напрямую, а лишь посредством рецензии на книгу Завитневича48 обнаруживает
отступления, противоречия — подводные рифы, которые трудно обойти.
Религия предполагает жизнь. Хомяков выбрал
борьбу. Победила революция, ибо боевой дух питал ее. Более того. отказывая отдельной личности в праве
на свободу внутри единого церковного коллектива, согласно проекту «соборности»,
славянофил тем самым отказывал и Церкви как таковой в праве на собственную позицию,
личные воззрения, не говоря уж об индивидуальном выборе приходом внутреннего уклада,
выработке литургии в системе церковной иерархии. Всё это далеко отстоит от провинциальных
церквей, где на свой страх и риск, а иногда от безденежья и безнадежности выстраивается
«соборность» — как правило, индивидуальная, случайная и временная — всё зависит
от настоятеля, его характера, умения собирать верующих. То «единодушие», которое
внушает Хомяков, на деле оказывается штампом, неким знаком качества, которому подлежат
все. Не случайно Хомяков определил свое видение Церкви как «Церковь одна», а не
«Церковь единая»: поначалу складывается впечатление, что это неточное слово, но
потом понимаешь истинный смысл — Церковь одна, вера одна, народ один. Такое сплачивает.
«Соборность», получившая
популярность на Западе, для России стала неким прообразом коммунизма — вместе с
опытом самовнушения: гипнотическое воздействие идей Хомякова на развитие русской
ментальности не вызывает сомнений. Последующими поколениями мысль славянофила была выпрямлена,
насыщена определенной долей душевной тоски, какую испытывал в России едва ли не
всякий верующий, мечтавший, чтобы другой думал точно так же, разделял с ним его
мироощущение, так сказать, онтологию и имманентизм одновременно,
чтобы ощущать всех со всеми.
Хомяков создает свои тексты как модульные
истории, которые требуется сложить, но эти составляющие он путает местами: их явный
субъективизм заслоняет картину, а когда исчезает онтология, расползается не просто
личностная символика, которая так или иначе держит любое
написанное, а смыслообразующая идея, без
чего нет ни пишущего, ни читающего. И неважно, какой перед
нами дискурс: философский, богословский, поэтический или
мемуарный. Славянофильские смысловики умели его угадывать,
далеко уведя своего учителя от интеллектуальной дороги.
Не отсюда ли та простота,
которая обнаружила себя в преемственности идей Хомякова? Трактовать его можно как
угодно, что показало последующее число сторонников «синтеза» его мысли. Хомяков
выстраивал свои параллельные, воздушные пути, которые сегодня силятся «приземлить»,
найти им подобающее место. Но как не было этого места тогда, так нет его и теперь
— если, конечно, не публиковать его тексты с комментариями. Его не заботила аудитория,
свои выступления он словно готовил для домочадцев, которые в любом случае прослушают
их с удовольствием. Субъективная идея двух мировых стихий — «кривое
зеркало» «кушитства» и «приукрашенное» — «иранства»49 как стихии необходимости
и стихии свободы, которая делала Хомякова (считал Бердяев) почти конгениальным,
по сути дела вступала в противоречие с самим автором: ставя перед собой задачу «угадать»
неизвестные факты истории, не зафиксированные летописями, он полагался на историческую
интуицию, отвергая при этом мистицизм, хотя обе эти области между собой соприкасаются.
И начисто отбрасывал предыдущие работы, которые старательно штудировал, полагая,
что в исторической науке всё двусмысленно. Вера в свою правоту была незыблема. «То
высшее начало, о котором пел он как поэт и в котором усматривал залог крепости крестьянского
общества как хозяин, — оно оказывается теперь высшим началом истории. Но против
этого начала в истории, как ранее — в образах поэзии и затем — в крестьянском быте,
борется другая сила. Началу ”иранскому”, как назвал Хомяков высшее духовное начало
истории, противостоит разъедающее его материалистическое начало ”кушитское”. После такого открытия Хомяков пытается отыскать
и живые центры этих начал в их чистейшем виде. Этими центрами оказываются исторически
Церковь и романизм, то есть та коренная сила, которая сделала
из Римской Церкви общество еретиков и в своем дальнейшем развитии породила протестантизм»50,
— Флоренский внимательно следует за мыслью Хомякова, стараясь всесторонне проанализировать
его вихревые потоки.
Хомяков создавал свою систему
культурологических стихий, которая не объясняет эволюции, ее логика развития слишком
условна и на последующую науку влияния не оказала. Другое дело — формирование мышления
и логики доказательств чистоты православия вопреки вероотступничеству католичества.
Умение Хомякова держать голову поверх всех «аксиом»
сослужило ему добрую службу. Будучи великим спорщиком, он любил
и умел вести споры чуть ли не целый вечер на каком-нибудь приеме, отмечал Герцен51,
при этом А. И. Кошелев в своих известных «Записках» еще и уточняет: «по сократовской методе»52, то есть умел встать на точку
зрения другого, что называется, «прикинуться», из-за чего люди, плохо его знавшие,
даже полагали, что он легко меняет свои взгляды, чтобы дать понять, будто
уважает чужое мнение, хотя скорее «выуживал» из чужого мнения необходимое себе,
а то и спорил просто ради спора.
Но это был взгляд со стороны,
из салона Флоренский же, будучи богословом и священником, не мог смириться со столь
субъективным толкованием Евхаристии53. Да и внешне красивые, наполненные
вроде бы глубоким смыслом и почти сказочные понятия, которые вводил и отстаивал
Хомяков, провозглашая не столько «видимую и невидимую Церковь», сколько ее образ,
принимались Флоренским с большими оговорками.
Понимание Хомяковым единства
всей христианской Церкви сугубо в лоне православия оборачивалось искусом завоевать
весь мир.. Этот фантом выявляет «диалектику» и «метафизику» хомяковской
«сверхбытности»54: нацеленность не на дискуссии
(при всей склонности к ним), а на неприятие мировоззренческих позиций там, где речь
идет об исключительной роли русского народа не просто в контексте славянского православия,
но и всемирной религии: «Посему Церковь называется
Православной, или Восточной, или Греко-Российской. <…>Когда
распространится Церковь или войдет в нее полнота народов, тогда исчезнут и все местные
наименования, ибо не отождествляется Церковь с какой-нибудь местностью: но она называет
себя Единой, Святой, Соборной и Апостольской, зная, что ей принадлежит весь мир»,
— так завершает Хомяков свою центральную работу-трактат «Церковь одна»55,
утверждая самодостаточность Церкви вне ее «исторической действенности»56.
Взяв курс на славянство,
которое виделось в общечеловеческом масштабе, Хомяков, с одной стороны, предугадал
возможности подобной стратегии: возникновение в далеком будущем подобного единства
— «соцлагеря», с его опорой на славянство; но, с другой
стороны, «в славянофильскую доктрину был внесен неразрешенный диссонанс. Общечеловеческий
идеал был связан с „народным духом” одной этнографической группы, цель человеческой
жизни вдвинута в узконациональную историческую перспективу.
Славянство выступало в роли „самого высшего” народа. Это было ложно само по себе»,
— не без грусти констатирует Флоровский57, пытаясь очистить восприятие
славянофильского учения от захватнических соблазнов. История, к сожалению, знает,
чем кончаются подобные притязания.
Примечательно, но «соборность» как религиозное
понятие возникла не из религиозного, социального или философского движения, не из
потребности общества в некоем консолидирующем призыве, лозунге, манифесте, а из
идеи отдельного ума. Не было здесь вызова времени, это Хомяков бросал вызов своей
эпохе. Бросал с большим опозданием и отрывом от Европы, в которой
те же проблемы — взаимодействия личного и общественного, субъективного и объективного,
общего как индивидуального, бытия имманентного и онтологического, веры и Церкви,
духовного осознания Божеского дара и в целом концепция общения с Богом — получали
совсем иные интерпретации и смыслы, приноравливаясь к требованиям конкретных социальных
перемен, а никак не вследствие дуновения реинкарнации.
Но чем могла прельстить «соборность»
за границей? Она возникла в русской зарубежной среде как всё та же ностальгия и
потребность в единении. И не сразу «соборность» обрела характер мема русской православной идеологии с его обязательными составляющими:
многофункциональность, полисемантичность и неразгаданность.
И если «соборность» как вектор
русского православия не подтвердила себя на практике в пределах русских земель,
она показала свою правомочность за границей, внутри русской диаспоры. Достаточно
только назвать страны и города, где собиралась русская эмиграция, начиная с первой
волны, возрождая, упрочивая и развивая русскую богословскую мысль вокруг храмов:
Берлин, Лондон, Париж, Рим. Это нашло отражение, в частности, в трудах Бердяева
(правда, одна из первых его монографий о Хомякове относится еще к 1912 году).
С. Булгаков также стремился связать воедино понятия «соборность» и «кафоличность»: «Соборность есть только следствие кафоличности», — здесь он буквально спасает «соборность», не
заменяя ею «кафоличность», как это делает Хомяков, тем
самым выталкивая кафоличность» со сцены; нет, Булгаков
ставит в один ряд с нею, как ее результат. И далее предупреждает: «Очень важно
отличать кафолическую соборность от коллективности или внешней общественности»,
— тонко уловив практический смысл, который вытекает из «соборности», как и куда
ее ни включай58. Показательно введенное недавно в научный обиход польским
философом Т. Оболевичем рассуждение С. Франка о «соборности»
— оно полностью относится к эмигрантскому периоду; привожу его для того, чтобы было
видно, как далека интерпретация «соборности» Франка от хомяковской:
«Понятие соборности и отличие
православной церкви от католической заключается совсем
не в том, будто католическая церковь управляется единолично, а православная – соборно.
Если бы это было верно, то, конечно, совершенно правы были бы обычные возражения
католиков, которые говорят, что нет принципиальной разницы между непогрешимостью
одного лица и непогрешимостью нескольких, собравшихся вместе лиц. Да ведь и римский
папа, чтобы принять решение ex cathedra,
должен выслушать мнения своих кардиналов. Нет. Соборность, как принцип Православной
Церкви, заключается в том, что у католиков глава церкви – папа, наместник Петра,
а в православии – Сам Христос. И следовательно, никакого
иного эмпирического главы быть не может. А эмпирически решаемым в Православной Церкви
является соборное, т.е. единодушное мнение церкви, мнение церковного тела как единства.
<…> Из того факта, что Православная Церковь есть церковь соборная, отнюдь
не следует, что она непременно и при всяких условиях должна управляться коллегиально». И еще. «Принцип соборности просто ничего не говорит о
порядке управления. Это принцип, в силу которого в церкви нет
вообще никакой непогрешимой власти и непогрешимость принадлежит только голосу
самой Святой Церкви, в ее единстве, а не в каком-либо единоличном или коллегиальном
ее органе. Конечно, я нисколько не отрицаю, что из этого принципа соборности, церковного
единодушия следует, что в общем порядке и в меру практической возможности желательно,
чтобы и иерархи общались между собой, чтобы отдельный иерарх не брал на свои плечи
слишком многого; но чтобы везде и всегда, при всяких условиях, абсолютно необходимо
была и вытекала из догматического принципа соборности обязательность коллегиального
управления».59
Н.О. Лосский
усматривал в богословских трудах Хомякова «зародыш метафизической системы», разработанной
впоследствии русской философией60. Его труд по истории русской философии,
также создаваемый в эмиграции, был фактически единственным, где обзор научных идей
перемежается с описанием биографии философов и фактами конкретной истории. Его лаконичный
язык тем не менее позволил ему нащупать главные, исходные
точки русской религиозной мысли и в спокойной, мягкой манере дать свои пояснения
весьма острым проблемам: «В своей критике римско-католической Церкви и протестантства
Хомяков использует как отправной пункт принцип соборности, или общинности, а именно сочетание единства и свободы, опирающиеся
на любовь к Богу и Его любовь к истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога.
В католицизме Хомяков находит единство без свободы, а в протестантстве — свободу
без единства»61. Однако и Лосский
не обошел ведущего тезиса Хомякова о приоритете России на карте мира. По его словам,
Россия призвана стать в центре деятельности мировой цивилизации: «Россия стремится
не к тому, чтобы быть богатейшей или могущественной страной, а к тому, чтобы стать
„самым христианским из всех человеческих обществ»»62. Эта идея (излюбленная
цитата из Хомякова) начала себя разрушать еще до революции — с величайшим всплеском
атеизма, а революция завершила содеянное, что можно толковать как доказательство
утопичности и даже ошибочности умозаключений Хомякова, которым легко поддавались
русские по-другому ощущавшие себя за рубежом, нежели на
родине. И однако, именно они делали всё, чтобы оправдать
и спасти ту миссию, которая, по мнению славянофилов, была предначертана России.
Другое дело, что из поля зрения всех, кто в той или иной форме брал на себя роль
кариатид русской философии, совершенно выпал важнейший эксперимент такого рода в
России — Новгородское вече, в определенной степени являвшееся предтечей одного из
смыслов «соборности».
Имманентная история России
не получила у славянофилов должного осмысления, ее поглотил пассеистский
дискурс, далеко ушедший от традиций Новгородского веча
и самого веча как прежде всего собрания, Собора. Вроде бы близкое Хомякову понятие,
но без религиозного вдохновения, реалистично раскрыло себя всего лишь локально —
в пределах Новгорода, ну и фантазийно — как Град Китеж,
представ в чистом виде как хомяковский «образ» Церкви.
Мессианство
и миссианство
На возникновение «соборности» как понятия,
сплачивающего нацию категорией веры, на самом сознании того, что у России есть своя
миссия, заметное влияние оказали два разных по сути, но близких по звучанию явления:
мессианство и миссианство (не зря русские
философы конца ХIХ века предостерегали их не путать63). По-своему
их развел в разные стороны Н. О. Лосский, посвятивший монографию философской дифференциации добра и зла64.
Велик был «мессианистический соблазн»! — сокрушался
Флоровский65. Еще бы — «В Московской Руси уже в начале ХVI века национальное мессианство получило
яркое выражение в идеологии псковского инока Филофея,
согласно которой “два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать”. Третий Рим
— Москва»66, — напоминает Лосский.
К тому периоду, когда славянофилы
писали свою «православную симфонию», мессианские идеи давно превратились в бродячий
сюжет, и каждый народ готов был приписать себе мессианский пророческий дух, но минуя
важнейшую составляющую: национальную утрату государственной независимости, — такова
почва порождения мессианских предчувствований. Сама идея
мессианства своими корнями уходит в историю еврейского народа, волна надежд и ожиданий
захватила иудеев не в силу их «богоизбранности» (хотя
и это имело место), а в результате изгнания их из Израиля, с исконной земли, после
чего начался затяжной период еврейского рассеяния. Отсюда берет
свое начало и польский мессианский опыт (сарматизм, в
последующем яркие «романтические» выразители его А. Мицкевич, А.Товяньский) — в опоре на иудейский, который был им близок
даже географически: евреи проживали на территории Польши без малого пять столетий
и испытания и надежды пригодились полякам в период утраты собственной государственной
независимости и разделов страны.
Проблема миссии России начала
разрабатываться В. Соловьевым, многое из его идей славянофилы отвергали напрочь, однако в итоге, спустя десятилетия, возобладала его
теория, согласно которой «истинное единство народов — есть не однородность, а всенародность»
— краегольный камень проблемы, как полагает Лосский67.
В полном смысле единство народа в России,
увы, нашло воплощение в том, с какой революционной страстью, отражая, наверное,
«кушитскую стихийность», сообща громили церкви и разрушали
кладбища, жгли иконы и книги, уничтожали другие реликвии богослужений вместе с утварью,
которую потом находили на свалке, в подвалах домов, в самых неожиданных местах.
Ни одна страна не прославилась таким массовым уничтожением своих святынь.
В итоге, Хомяков, один из
зачинщиков пробуждения религиозной жизни в России и поборник церковного обновления,
оправдал– изоляционизм, против которого восставал Вл. Соловьев,
а ранее вел свои баталии П. Чаадаев. При всем сходстве с протестантством (о котором
нынешние богословы пишут с еле скрываемой неприязнью) Церковь Хомякова вроде бы
являет собой оплот собирающий, но со своими дисциплинарными взысканиями, да к тому
же раскалывает христианское сообщество как целое. И духовное единство русского народа
и Церкви оказываются одновременно в разных, порой взаимоисключающих, регистрах:
орды, сказочности, миссионерского служения, мессианского призвания, особого религиозного
пути, в итоге отрицающего все другие конфессии… Но опять — как и в случае со словом «соборность» — спасение
русской философской мысли в Россию приходит с Запада и от тех ученых, которые безжалостно
были высланы из нее на «корабле мудрецов». Зато они сохранили и приумножили ее культуру,
традиции, не позволили уронить ее достоинства — русское православное зарубежье и
католики.
Не победа ли это «вселенскости» над «соборностью», особенно если принять во внимание,
как легко облик «соборности» переплавился в коммунизм?
(Израиль. Тцур-Адасса)
Благодарю Руслана Лошакова (Упсала) и Иннокентия Павлова (Выборг) за научную консультацию
и поддержку.
Примечания
1
А. Валицкий, Два лика Хомякова. — См.: Россия, католичество и польский вопрос. М: Изд-во Московского университета, 2012. С.98. / Пер. — Е. Твердислова.
2
В. Ленин, Крах II Интернационала. — См.: Полн. собр.
соч.,
М.: Изд. политической литературы, 1967, т. 2.С. 218-219.
3 С. Хоружий, Современные проблемы православного миросозерцания, © Интернет-издание Веб-Центра «Омега», 2002. Православие и современность. Электронная
библиотека;
С. Хоружий, Алексей Хомяков: учение о соборности и церкви, — Богословские труды. Научно-Богословский журнал РПЦ. М., Издательство Московской Патриархии. Вып. 37 (2002).С. 153-179.
Обе работы богаты научными наблюдениями, отсутствием пафоса, глубоким анализом. Однако все они будто
написаны в отрыве от реальной практики
Русской Православной Церкви, а потому замечания ученого о «соборности» — проникновенные, наполненные глубоким религиозным смыслом, утопичны, как и у ее создателя.
4
Как символ славянофильство вечно, ибо оно есть
символическое выражение русского самосознания», — о. Павел Флоренский подразумевал некую типологию прочтения славянофильского наследия как именно креативного.
П. Флоренский, свящ., Около Хомякова,
— Символ. Paris, 1986. № 16.С. 140-226.
5 «Любовь к англичанам заходила у него так далеко,
что он серьезно
считал англичан славянами». Berdyaev, Алексей Степанович Хомяков, 51; Khomyakov. Письмо об Англии,
Т. 1,74-104.
6 С. Хоружий, Современные проблемы православного миросозерцания…С. 2.
7
П. Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 142.
8 Н Бердяев, Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев. [Собрание сочинений. Т. V.]. Париж: YMCA-Press, 1997. С.52.
9 П. Флоренский,
свящ. Около Хомякова…С. 148.
10 Н. Бердяев,
Алексей Степанович Хомяков…С. 33.
11 Там же. С.64.
12 Там же.С. 35.
13
Алексей Степанович Хомяков, Вячеслав Анатольевич Кошелев. Стихотворения. М.: Прогресс-Плеяда, 2005.С. 61.
14 Н.Бердяев, Алексей Степанович Хомяков…С. 35.
15 Там же.С. 37.
16 Там же.С. 47.
17 Там же.С. 49.
18 А. Юдин, Гагарин, Католическая Энциклопедия в 5-ти томах. М.: Изд-во францисканцев,
2002. Т.1. С.1166-1170.
19
П.Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 154.
20 Там же.С. 153.
21 Н.Бердяев, А.С.Хомяков…С. 42.
22
Г. Флоровский, прот., Вечное и преходящее
в учении русских славянофилов. — Из прошлого русской мысли. М.: Аграф,
1998.С. 59-77.
23 Там же. С 35-36, 39.
24 Там же.С. 41.
25
П. Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 151.
26 Там же.С. 152.
27 А. Валицкий,
Два лика Хомякова…С. 96 — 104.
28 Там же.С. 97.
29 Там же.С. 98.
30 Там же.С. 103.
31 А.С. Хомяков,
О юридических вопросах. — Полное собрание сочинений в 8 тт. М.: Университетская типография, 1900. Т. 3.С. 335.
32
И. Цветков прот., Соборность в интерпретации современных богословов. — Материалы Международной конференции «Соборность, концилиарность и общение: от Хомякова
до Зизиуласа». www.orientecristiano.it/rassegna-stampa…/5225-from-khomyakova-to-ziziulasa.html .
33
П. Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 156-157.
34 Н. Бердяев,
Алексей Степанович Хомяков…С. 56.
35
А. Герцен называл Хомякова «Ильей Муромцем,
разившим всех со стороны православия
и славянизма» А. Герцен, Былое и думы, Часть
4-5. — Полное собрание сочинений и писем / Под ред. М. К. Лемке в 22 тт. П.: Лит. изд.
отд. Наркомата по
просвещению, 1919. Т. 13. С.142.
36
Г. Флоровский прот., Пути русского
богословия…С. 270-285.
37 Там же.С. 274-275.
38
Терминологическую составляющую
этого понятия см.:С. Хоружий,
Алексей Хомяков: учение о соборности и церкви…
39
П. Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 217.
40 М. Фасмер, Этимологический словарь русского языка в 4 тт. М: Прогресс, 1987.
Т. 3.С. 704.
41
Полный церковно-славянский словарь //Составление Григорий Дьяченко. — М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. Т.
2.С. 627.
42
П. Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 217.
43
А.С. Хомяков, Письмо к редактору «L’Union Chretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи
отца Гагарина, иезуита… Т 2.С. 326.
44
И. Цветков, Соборность в интерпретации современных богословов…
45 А. Свирелин,
Церковнославянский словарь. М.: Издательство «Христианская библиотека» Нижний Новгород, 2011.С. 206.
46
П. Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 217.
47
П. Флоренский свящ., Около Хомякова…
С. 158.
48
В.З. Завитневич, Алексей Степанович Хомяков. — Киев: Тип. И.И. Горбунова, 1902.
49
П. Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 157.
50 Там же.С. 45-146.
51
«Один Хомяков спорит для спору,
для него жизненнейшие вопросы только предметы для разговора», — писал Герцен в письме к Самарину (от 27.II.1845). Отношение Герцена к «ранним» славянофилам было язвительным. Он оценивал их как «безумное направление,
становящееся костью в течение образования. Оно принимает вид фанатизма
мрачного и нелепого», — цитирует Тесля запись, сделанную Герценом в Дневнике от 18.XI.1842. В целом от—
ношение к Хомякову у Герцена не менялось:
«Этот суетный, 40-летний парень Хомяков, просмеявшийся целую жизнь и ловивший нелепый призрак русско-византийской церкви, делающейся всемирной, повторяющий одно и то же» (запись
от .IX.1844). См.: А. Тесля, Герцен
и славянофилы // Социологическое
обозрение (электронный журнал). Т. 12, №1, 2013.С. 66, 63, 68. https://sociologica.hse.ru/
52 Записки Александра Ивановича Кошелева (1812–1883 гг.) с семью приложениями — Memoiren / Сост. О.Ф. Кошелева. Берлин, 1884. Глава 10.
53
«Как ни осторожно
изложение Хомякова, невозможно пройти мимо одного оттенка,
а именно: у Хомякова эмоциональное ударение падает на слово
вера в таинство, а не на самое
таинство как предмет веры. Хомяков хочет
поставить вопрос догматический на почву прагматическую, если выразиться по-современному, то есть так, чтобы
было исключено понятие о святой евхаристии самой по себе и осталось
лишь понятие восприятия ее, поклонения ей, благоговейного размышления о ней. Протестантский запах этих рассуждений несомненен, хотя неопределенность высказываний и позволяет избегнуть протестантских формул». См.: П. Флоренский свящ., Около Хомякова…С. 161.
54
Г. Флоровский прот., Пути русского
богословия…С. 273.
55 А.С.Хомяков,
Опыт катехизического изложения учения о Церкви («Церковь Одна»)… Т. 2.С. 26.
56
Г. Флоровский прот., Пути русского
богословия…С. 273
57
Г. Флоровский прот., Вечное и преходящее
в учении русских славянофилов…С. 44.
58
С. Булгаков, Свет невечерний: Созерцания и умозрения, — М.: Республика, 1994.
59
Т. Oболевич, Семен Франк. Штрихи к портрету философа, М.: ББИ, 2017.С. 149-151.
60
Н.О. Лосский, История русской философии, М.: Советский писатель,
1991.С. 33.
61 Там же. С.37.
62 Там же. С. 41.
63 В.Тутлис, Общечеловеческий смысл русской идеи. / Общечеловеческое и национальное
в философии. / Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); II международная
научно-практическая конференция
КРСУ (27-28 мая 2004 г.). Материалы выступлений / Под общ. ред.
И.И. Ивановой Бишкек : 2004. C.120-132.
64 Н.О.Лосский,
Русский мессионизм и миссионизм. — Условия
абсолютного добра. М.: Издательство политической литературы, 1991.С. 321-331.
65
Г. Флоровский прот., Вечное и преходящее
в учении славянофилов… С. 43.
66
Н.О. Лосский, Русский мессионизм и миссионизм… С. 321.
67 Вл. Соловьев, Оправдание добра. М.: Республика, 1996.С. 69; Н.О. Лосский,
Русский мессионизм и миссионизм…С. 323.
© Текст: Елена Твердислова