Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 26, 2009
ПРАВОСЛАВИЕ И ДЕМОКРАТИЯ1
Джеймс Х. Биллингтон
Проблематика соотношения православия и демократии в России требует тщательного подхода к самим предпосылкам этой проблематики: здесь нет согласия даже среди самогó американского экспертного сообщества. Ибо, —
во-первых, с точки зрения общих национальных интересов Соединенных Штатов, Россия обладает несравненно большей значимостью, нежели это обычно представляется. Само геополитическое положение России, ее огромный запас оружия массового уничтожения, глобальное значение усилий России создать некую жизнеспособную форму евразийской демократии — всё это имеет громадный геополитический смысл. Так что проблема соотношения православия и демократии в России — едва ли не самая важная для выбора ее пути;
во-вторых, культура американских интеллектуальных элит ((деятели средств массовой информации, профессура передовых университетов, руководители фондов) с трудом воспринимает эту базовую проблему значимости религиозной сферы для нынешней жизни. А ведь — если рассуждать с точки зрения политической — два важных и весьма глубоких изменения на исходе ХХ столетия оказались проникнуты именно религиозной проблематикой.
Всё началось с фундаменталистской революции в Иране, совершенно не предвиденной огромной массой связанных с академическими и управленческими структурами американских интеллектуалов. Интеллектуалов, чей взгляд на мир определялся, по большей части, бихевиористскими понятиями. Распространение радикального ислама, начавшееся вместе с Иранской революцией, очевидным знаком важности именно религиозной сферы.
Далее, внезапный и также непредвиденный обвал коммунизма в Империи Советов также обнаружил свои религиозные корни. Польское движение “Солидарность” коренилось именно в религиозной сфере, и так как движение это возникло и возросло снизу, власть ленинистов оказалась перед ним бессильна: ни посадки, ни чиновничьи перестановки, ни компбинации подкупов и убийств не помогли. Чуткое и умелое имперское руководство в прежние времена могло справляться почти что с любой из форм оппозиции,, но на сей раз сломить оппозицию польскую ей было уже не под силу. И коль скоро стало ясным, что католическое движение “Солидарность”, поддерживаемое “славянским папой” Иоанном-Павлом
II, — не сломить, — отзвуки этого движения стали разноситься среди диссидентов Венгрии, Восточной Германии, даже Румынии; эхо этих движений можно было уловить среди православных групп Румынии и Болгарии и — в конце концов — России. Мы до сих пор не можем понять характер Августовских событий 1991 г. в Москве, когда едва ли полтораста тысяч человек сумели остановить натиск лояльного путчу, но так и не сдвинувшегося с места воинства массою в пять с половиной миллионов. И путч развалился. Через сутки после провала путча — я сам это слышал и отлично помню — почти все на московскихъ улицах говорили одно и то же слово: “Чудо!”. А чудеса возвращают нас к языку религии: с ними не могут иметь дело компьютеры и воспитанные в традициях бихевиоризма интеллектуальные круги.На мой взгляд, коренная российская проблема нынешнего дня заключается в поиске легитимности. Основной же вопрос легитимности в обществе таков: по какому праву и на каком основании человек может отдавать распоряжения человеку? — Сегодня Россия располагает формальной легитимностью. Она закрепляется конституционно, но — не эмоционально. В недавней моей книге — “
Russia in Search of Itself” (“Россия в поисках себя”) — я пытался исследовать эту по сей день не решенную проблему.На мой взгляд, сложились две основные формы легитимации: одна лучшая, а другая худшая. Причем последняя в какой-то мере утвердилась во мнениях и в нынешней Америке, и — шире — на Западе. Она отчасти возобладала и в России. Грубо говоря, эта худшая форма легитимации имеет своим окончательным результатом некую новую форму самовластного неонационализма. Проще говоря — фашизма. В Европе фашизм имеет множество вариаций. Но чаще всего он развивался как реакция на крах демократических экспериментов в лоне традиционно-авторитарных культур. Ему нужны внешние враги и внутренние козлы отпущения. Сам я не уверен в окончательном торжестве этой модели. Но еще труднее себе представить — причем именно в категориях современной мысли, — что Россия когда-нибудь сможет стать некоим вариантом Соединенных Штатов или Канады, т.е. федеральной демократии, раскинувшейся чуть ли не на целый континент. Никому, разумеется, не придет в голову, что Россия попросту стремится к имитации или репликации этих североамериканских систем. Но, как я неоднократно доказывал, — в течение целого полувека Соединенные Штаты были в некоем роде сокровенным образцом для России: не случайно же русские в первые периоды “холодной войны” так стремились “догнать и перегнать Америку”, или стремились — по крайней мере — к непрерывному соперничеству с ней…
Увы, обыденное сознание ни в Соединенных Штатах, ни в России так всерьез и не вникло в проблему взаимосвязи между христианским наследием Америки и ее демократической эволюцией. Большинство представителей нашей академической и коммуникаторской элиты так и не смогло поверить в то обстоятельство, что сама исторически развившаяся американская демократия — демократия континентального размаха — имеет, словно два орлиных крыла, две определяющие идейные предпосылки: просветительский рационализм и плюралистическое христианство Протестантской Европы. Соединенные Штаты — единственная в мире политическая культура, чье становление целиком приходится на эпоху типографского станка и протестантского христианства, к понятиям которого вынуждены были приспосабливаться и католики Мериленда, и евреи Нью Йорка и Род Айленда, и квакеры Пенсильвании, не говоря уже о немалом числе деистов и скептиков.
Нынешнее обыкновение приравнивать религию к фанатизму делает, как мне кажется, невозможной целостную реконструкцию американской истории. Наша элитарная культура пытается трактовать любое религиозное убеждение как первый шаг к фанатическому ожесточению, как вызов — а подчас даже и как открытую угрозу — демократической политической системе и/или экономике свободного рынка. Идея “разделительной стены” между церковью и государством не была оформленной юридической доктриной: это — просто фраза, однажды брошенная Джефферсоном в борьбе за голоса баптистов Данбери, штат Коннектикут. И брошена-то она была, как и все возможные аргументы против тогдашних религиозных порядков, ради утверждения свободы религии, а не ради свободы от религии. В начале
XIX в. совместные заседания обеих палат Конгресса созывались по настоянию собраний верующих женщин. В Вашингтоне, дистрикт Колумбия, старинное обыкновение использовать общественные здания для религиозных служб держалось еще некоторое время после Гражданской войны.Я не отстаиваю возвращения к подобного рода установлениям. Просто хочу подчеркнуть, что как религиозные убеждения, так и просветительские идеи — всё это воплощено в нашей Конституции и образует двойственный корень нашей демократической идентичности.
Тогда — вопрос: а можно ли обнаружить какие-то связи между восточным, православным христианством и демократией?
У себя на Западе мы пребываем в плачевном неведении по части православия, а если что-то и знаем, — то разве что о его существовании в качестве придатка византийской или российской самодержавной власти.
И всё же — необходимо переосмысление некоторых иных аспектов исторической традиции. В частности, и вдумчивое переосмысление политических и социальных аспектов истории православия. Как говаривал о. Георгий Флоровский, трудно развивать демократию в империи или в пустыне. Византийское христианство было одновременно и иерархической структурой, тесно связанной с императорской властью, и монашеским пустынножительством. Иными словами — одновременно и доминирующей силой на политической сцене, и тотальным духовным от нее отъединением в опыте отцов-пустынников.
В течение первого тысячелетия н.э. существовало всё еще единое средиземноморское христианство, в лоне которого служились греческая или латинская Литургия. Но в восточном христианстве существовали Литургии грузинская, сирийская, армянская, церковно-славянская. Литургические различия были в некотором роде признанием различий культурных. По всему Востоку действовал собюорныйй принцип утверждения церковного авторитета. Православие исходит из той посылки, что Семь Вселенских Соборов ответили на все основные запросы веры. А уж после раскола с Римом (
XI в.), на Флорентийском соборе (XV в.) православие ближе всего подошло к идее общецерковного примирения. Да и Западная церковь в тот период более всего приблизилась к соборному принципу вследствие раскола между папством Римским и папством Авиньонским.В начале второго тысячелетия н.э. христианское обращение восточных славян распространило православие далеко за первоначальные пределы Римской империи2. Вследствие этого обстоятельства российское и украинское православие не смогло унаследовать римское административное деление как основной принцип построения епархий. И посему новообращенные православные ареалы не смогли развить в себе институциональные противовесы центральной власти; отсутствие же таких противовесов политическим центрам особо наглядно прослеживается именно в больших государствах. И эта централизация власти не могла не иметь огромных последствий для церковной истории. В
XVIII столетии Петр Великий еще сильнее, чем прежде, подчинил церковь государству, упразднив патриархат и создав Священный Синод как часть российского административно-государственного аппарата. Петр разрушил ранее сложившийся в Византии “симфонический” принцип согласования церковно-государственных отношений3. Петр предпочел заимствовать у лютеранской Швеции именно казенную систему церковного управления во главе с государственным надзирателем над церковными делами — обер-прокурором Синода.И всё же, вопреки этому централизованному контролю, в конце
XIX — начале ХХ столетия Российская Православная Церковь4 пережила глубокое духовное возрождение, которое всерьез сумела открыть для себя лишь посткоммунистическая Россия. Религиозно-философские искания начали развиваться еще в 1890-е годы5; после же Революции 1905 г. они стали еще интенсивнее и оказались стимулом для творческих порывов в самых разнообразных областях мысли и жизни.Неполное десятилетие между окончанием Русско-японской войны и началом Первой мировой отмечено особой активностью художников-модернистов, причем новые творческие поиски в значительной степени инициировались именно в России. И всё это сопровождалось беспрецедентным ростом идейного и философского плюрализма как в обществе, так и в церкви. Художественный модернизм во многом черпал вдохновение в богословском эстетизме Восточного христианства — и прежде всего не столько в опыте словесном, сколько в безмолвном “богословии иконы”. Казимир Малевич заимствовал свои обобщенные геометрические формы у иконописных трактовок одеяний святых. Василий Кандинский создавал новые формы абстрактного экспрессионизма, вдохновляясь теми древними иконописными образцами, которые к тому времени становились доступными благодаря трудам реставраторов. Впервые в истории Нового времени люди смогли оценить по достоинству линейную структуру и колористику древней иконописи. Эта переоценка художественных ценностей затронула даже еврейскую художественную среду: вспомним хотя бы Марка Шагала. Многослойную темперную живопись с ее сияющим внутренним многоцветьем люди сумели оценить лишь в начале ХХ века.
Именно на этот период приходится расцвет того феномена, который русские люди называют “духовной культурой”. Великий поместный Собор Российской Православной Церкви, созванный именно во время Революции (1917-1918), привлек к себе внимание огромных людских толп. Вспомним лишь фотографии, напечатанные на страницах журнала “
National Geographic” в ноябре 1917-го! Во всяком случае, речь идет о массовом явлении, знаменовавшем собой становление независимого авторитета церкви. Авторитета, уже выходившего из-под казенного контроля и поддержанного новейшими исканиями в области художественного и интеллектуального творчества…Разумеется, всё это оказалось порушенным в советский период. Ибо Советский Союз оказался первой в истории человечества системой, легитимация которой строилась на идее уничтожения всякой религии, включая прежде всего и Русскую Православную Церковь. Эта разрушительная одержимость отчасти ослабла на исходе Советского периода: до властей начало доходить, что религия — как гвоздь: чем сильнее бьешь, тем глубже входит она в дерево. После ужасов 1930-х гг. и до наступления хрущевских гонений (к сожалению, Западный мир мало что знает о них) советские чиновники разработали более изощренную антицерковную политику. То была политика частичной кооптации “своих людей” в иерархические верхи церкви. Но эта ловкая верхушечная политика начальства не могла всецело определять ход вещей в церковных и общественных “низах”.
С падением коммунизма и с приходом подлинной гласности (1990-е годы) дало о себе знать и частичное возрождение религии, ознаменованное огромным числом детских крещений и церковных обращений среди взрослого населения. Согласно данным различных исследований, множество молодых людей идентифицировало себя как христиане и притом — совсем не обязательно как христиане православные. А те, кто определил себя как православных, чаще всего знали о своей вере совсем немного. Мне вспоминаются две большие конференции, организованные Русской Православной Церковью в 1987 и 1988 гг. в связи с Тысячелетием Крещения Руси. Сначала была конференция в Москве, а следом — в Петербурге (последнюю организовал нынешний Патриарх всея Руси)6. На обеих конференциях в равных статусах присутствовали как ученые из номинально атеистической (в те годы) Академии Наук, так и преподаватели духовных учебных заведений. Успех этой более изощренной политики советских властей был явно налицо: интеллектуальный уровень семинарских преподавателей оказался существенно ниже уровня академических ученых. Однако вторая, петербургская конференция показалась мне более обнадеживающей: в ней участвовал целый ряд крупных деятелей культуры, сумевших открыть для себя базовые идеи церкви.
На мой взгляд, самая серьезная проблема для Русской Православной Церкви, которая призвана играть центральную роль в широком контексте российской “духовной культуры”, заключается в том, что посткоммунистическая Россия так и не сумела развить в себе навыки очистительного самоанализа (
lustration) и примирительного диалога перед лицом истины (a truth and reconciliation process). Ведь ныне более или менее каждый знает, что в советский период отдали свои жизни, по меньшей мере, 200 000 подлинных христианских мучеников. Это были священники, диаконы, представители низшего клира и мирян. И отдали они свои жизни не просто вследствие безумств и насилий Советской власти, но именно за веру.Как показывают новейшие исследования, из каждых десяти христианских мучеников на земле семеро приходятся на ХХ столетие. И самые крупные жертвы принесли русские православные верующие. И именно — как христиане. Открытие за открытием всё более подробно документирует эту историческую драму. Но всё же — это прояснение снизу, так еще и не ставшее центральным моментом универсальной жизни церкви. И хуже всего то, что некоторые церковные иерархи, в прошлом выдвиженцы советского режима, сами наживают теперь моральный капитал на мученичестве других людей, которые предпочли смерть системе советской кооптации.
Люди в нынешней России зачастую циничны. Самым знаменитым циником — то бишь киническим философом — был Диоген, изо дня в день, с фонарем в руках искавший честного человека. Но ведь цинизм есть, в конечном счете, нравственность, не нашедшая своего жилья. Люди постоянно говорят о коррупции, о криминале, о несправедливости, о том, что “совесть уснула”.
История знает случаи пробуждения совести. Для такого пробуждения требовались люди, подобные Мартину Лютеру Кингу или Нельсону Манделе. Однако чувства истины и примирения — увы! — выпадают из нынешней модели российского развития.
И эта утрата интеллектуальных и институциональных предпосылок достойной жизни заставляла моего друга Дмитрия Лихачева, как и многих других русских людей искать нравственную основу для возможного доброкачественного общества. И эту нравственную основу люди ищут в культурном богатстве российского прошлого, в ценности безвинного страдания, которое оказалось в центре российской истории и которая образует тáинственную сердцевину всей иудео-христианской традиции.
Два орлиных крыла внутренне разделенной церкви — это, пожалуй, лучший пластический образ, который я мог бы предложить для описания возможного потенциала православия в России.
Одно крыло составляют ультранационалисты, прежде всего митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев), скончавшийся в ноябре 1995, и члены немногочисленной группы “Радонеж”, которая хотела бы при помощи церковного истеблишмента воскресить авторитарное прошлое.
Другое крыло состоит из реформаторов. Как правило, это высокообразованные и высокопрофессиональные люди из Москвы и Санкт-Петербурга, которые ищут в решениях Второго Ватиканского Собора образцы для модернизации Православной церкви. Это очень славные люди, люди совестливые, по-настоящему озабоченные проблематикой истины и примирения. Но они весьма малочисленны.
Однако есть в церкви еще и другие “крылья” или, точнее, группы.
Третья группа, описанная в убедительных церковно-социологических исследованиях
Ralph’a Della Cava, определяется им как “институционалисты”. Это —преобладающая группа внутри церкви. Они полагают, что стоящие перед церковью проблемы так сложны и велики, что проще всего было бы сконцентрироваться на обращении к традициям и на восстановлении храмов. Однако слабость “институционалистов” — в неумении развивать светские братства и молодежные программы; они сосредоточены в основном на проблемах обрядов и церковного священнослужения.Четвертая же группа, на которую
R. Della Cava возлагает свои надежды, — это, по его определению, “пасторалисты”, т.е. те, кто более всего сосредоточен на деле развития приходов. Их приходская работа в России чем-то напоминает приходскую работу ранних лютеранских общин в Америке, или же работу методистов, некогда продвигавшихся с побережья Атлантики на юго-запад. Подобно былым протестантам американского раздвигающегося пограничья (“фронтира”), они обеспечивают регионы женатым духовенством; они пытаются удовлетворить местные нужды в центрах социальной поддержки и обучения, а также в хосписах. Причем они налаживают эти свои социальные службы, пытаясь восполнить всю недостаточность и неэффективность той выстроенной по вертикали системы, которая унаследована от советских времен.Именно с “пасторалистов” мог бы и начаться общий процесс созидания демократии снизу — причем демократии в континентальном масштабе7. Ведь нечто подобное и усмотрел Токвиль в американской истории. Развитие приходов, их самодеятельности на местах — это как раз то самое, что русские именуют “бытовой демократией”, а некоторые из них ссылаются в этой связи и на славянофильскую категорию “соборности”. Общинное начало и совместный труд — вещи, более развитые в России, нежели в индивидуалистичном западном христианстве и в Америке — особенно.
Постсоветская церковь создала в составе Патриархата специализированные отделы по образованию, благотворительности, социальному служению, юридической поддержке, миссионерской работе и по работе в вооруженных силах.
Конечно же, на мой взгляд, назначать Св. Варвару на должность небесной покровительницы ракетных войск — вещь в высшей степени проблематичная. Но сама эта попытка — волей-неволей — отражает стремление внедрить православие во все области жизни. Епископ Магаданский, человек именно “пасторальный”, летая на вертолете, свершает поминальные службы над безымянными и заброшенными захоронениями тех, кто погиб в ГУЛАГовских лагерях Советского Дальнего Востока…
Я уверен, что религии предназначено сыграть ключевую роль в определении будущих судеб России.
И давайте вспомним в этой связи такой эпизод из повести
Frank’a Stockton’a “The Lady and the Tiger”. Причем вспомним применительно к российскому будущему.Пленника пригнали в римский Колизей; он — перед огромной толпой, а перед ним — две двери. За одной — тигр-людоед, а за другой — царевна, которая может стать его женой. Какую дверь откроет Россия: ту, за которой сибирский тигр, или ту, за которой царевна-свобода? Или же страну ожидает жребий стран Третьего мира, — разве только что с артистами да с ракетчиками? И в разрешении этих вопросов многое зависит от судеб Русской Православной Церкви. Часть ее иерархов, некогда пресмыкавшимися перед вождями-атеистами советских времен, ныне превратились в национал-ксенофобов, весьма далеких от проблематики истины и примирения.
Если и есть надежда, — то разве что на более молодых священнослужителей и активных мирян Православной церкви, а также на их коллег из иных исповеданий и деноминаций. Именно они — часть общего движения низовых инициатив и местной народной самопомощи. Ведь именно здесь и коренится та область широкой культуры, которая столь долго контролировалась с кремлевских “высот”.
Кроме того, надобно помнить, что у русских — более глубокая, нежели у большинства христианских народов, вера в фундаментальную иудео-христианскую идею искупительной силы безвинного страдания и, стало быть, в то, что страдания России также могут иметь некую искупительную ценность.
Последние строки стихотворного приложения к роману Пастернака “Доктор Живаго” акцентируют широкий, по существу космологический, смысл того обстоятельства, что человеческая жизнь протекает в литургическом времени. Да и сам роман написан как некое воспроизведение ключевых событий Страстнóй седмицы.
…Так вот, толкуя события 1991 г., многие рядовые русские люди расскажут вам, что начались они в праздник Преображения8, а завершились Успенской Литургией в Успенском соборе Кремля9. И это было прежде созыва первого в России посткоммунистического парламента…
А в заключение — вернусь к строкам из “Доктора Живаго”, которые меня особенно волнуют:
Ты видишь, ход веков подобен притче
И может загореться на ходу.
Во имя страшного ее величья
Я в добровольных муках в гроб сойду.
Я в гроб сойду и в третий день восстану,
И как сплавляют по реке плоты,
Ко Мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты.10 —
File: Billington_Ortodossia
Перевод Е.Б. Рашковского
Примечания
1
Оригинал : James H. Billington. Orthodoxy and Democracy // Journ. of Church and State. — Wash.., D.C. 2007. V. 49. # 1. P.19-26.Автор — экс-директор Библиотеки Конгресса США, автор трудов по истории русской мысли и культуры. В основу статьи положена его лекция в Бостонском университета, март 2004. Печатается с разрешения автора. (Здесь и далее — примечания переводчика — Е.Р.)
2 Здесь необходимо уточнение. Формальная дата крещения Руси — 988 г. Процесс же распространения и внедрения православия на территориях Российского государства — от Балтии и Финляндии до Дальнего Востока и Аляски — растянулся на многие века. — Е.Р.
3
Symphonia (греч.) — согласование, созвучие. — Е.Р.4 Официальное название Русской Православной Церкви до Революции — Российская Православная Греко-Кафолическая Церковь. — Е.Р.
5 Дж.Х. Биллингтон, разумеется, имеет в виду развитие религиозно-философских интереов среди широких кругов российской интеллигенции; начало же оригинальных элитарных религиозно-философских исканий в России относится к 30-м — 40-м гг. XIX в: прежде всего — к творчеству Чаадаева и славянофилов. — Е.Р.
6 Тогдашний Патриарх Алексий
II скончался в 2009 г. — Е.Р.7 В русской церковной литературе после Февральской революции высказывалась мысль о том, что развитие активности, самоуправления и правовых компетенций православных приходов может стать одной из предпосылок будущего развития и России, и церкви, и гражданского общества (см.: Дурылин С.Н. Приход. Его задачи и организация. — М.: Универсальная библиотека, 1917). — Е.Р.
8 19 / 6 (по старому, юлианскому календарю) августа. Воистину, как в стихах из пастернаковского романа: “…шестое августа по старому…”. — Е.Р.
9 28 / 15 августа. — Е.Р.
10 Заключительные строфы из стихотворения “Гефсиман-ский сад”. — Е.Р.