Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 17, 2006
Диалог настойчиво предполагает толерантность. И не из уважения различия как такового. Даниелу имел основания сожалеть, что “чувство абсолютной истины полностью утрачивается. Вместо того возникает расплывчатая идея различия между идеологическими кланами”. И он иронично добавляет: “Как же хорошо существовать в мире, где есть и протестанты, или православные, или марксисты […]. Это гораздо интересней, чем мир, в котором не оставалось бы никого, кроме одних только католиков – подобный мир был бы отталкивающе монотонен”1. Речь не идет о толерантности ради уважения других индивидуумов, провоцирующей конфликт “между достоинством и свободой личности, требующих глубочайшего уважения, и истиной, в не меньшей степени достойной того же”2. Я не хочу утверждать, что другие личности не могут быть уважаемы и что это не оправдывает толерантность3, но это другая проблема. Та толерантность, которую предполагает диалог, является толерантностью ради истины – во имя того, кто терпит4, а не того, которого терпят. Безусловно, истина – это то, с чем согласны все5, и если допускать, что предметом обучения выступает заблуждение (ошибка) в качестве истины, это значит мириться с тем, чтобы его преподавали так, перед тем как оно станет общепризнанным заблуждением. Напротив, сущность истины в ее нетерпимости: “Истина […] в высшей степени нетерпима”6, не так ли? И воинствующий атеист Анахарсис Клоотц, считающий, что “нетерпимость истины упразднит в один прекрасный день само слово ▒’храм’’, fanum, производное от ▒’фанатика’’”7, присоединяется в этом смысле к архиепископу нью-йоркскому Шинану, который писал в 1955 году: “Церковь – как
и каждый, кто любит истину, – должна неизбежно быть нетерпимой по отношению к заблуждениям. Пресловутая толерантность нашей эпохи является следствием нашей неспособности твердо подвергать гонениям и нашего всеохватного равнодушия к религии”8. Но это, однако, означает – забывать, что я могу и заблуждаться, что другой может быть прав и что мне необходимо изучить его мнение, каковым бы оно ни было9. Толерантность – это одна из сторон погрешимости, ошибочности10. Один только Бог, как бы знал, мог бы быть нетерпимым – в таком смысле: “Высшее разумное существо по самой своей природе необходимо должно быть нетерпимым в суждениях”11, потому как непогрешимо. Но, как мы убедились, мы не в состоянии непогрешимо знать, что думает непогрешимый Бог; следовательно, мы не можем быть нетерпимыми от его имени – по доверенности. История только подтверждает эту необходимость толерантности в интересах “терпящего” и убедительно доказывает, что цивилизации обязаны своим прогрессом “духовным, экономическим, политическим и социальным достижениям, сделанным в результате контактов с другими обществами”12. Нетерпимость же, напротив, вызывает регресс, жертвой которого, например, стал ислам. Как показывает Ж.Пиренн, “с IХ по ХI век ислам был центром экономической деятельности и источником многих достижений человеческой цивилизации. Севильский университет, где преподавали наравне мусульмане, христиане и иудеи, в Х–ХI веках оказал на Запад влияние, сравнимое с тем, что набрал только к ХIII веку Парижский университет <…>. Турки же, приняв ислам, изгнали из него ту великолепную толерантность, которую тот демонстрировал ранее по отношению к другим народам, исповедавшим монотеизм, заменив ее на узкий лимитированный фанатизм в рамках Корана. Когда в XV веке угас последний очаг творческой мысли ислама, весь мусульманский мир завистливо самовоспроизводился только на основании собственных традиций; единственным проявлением духовной жизни стали фанатичные битвы между враждующими религиозными сектами. И с тех пор, вплоть до XIX века, не произвел ничего нового”13
Сказанное не означает, что толерантность не вызывает трудностей или что она не может быть нетерпимой, как, например, в случае диффамации или же – что в некотором смысле одно и то же? – в случае “отрицающих” утверждений. Такова судьба человеческая, что мы зачастую, если не всегда, являемся ареной борьбы противоречивых потребностей.
Есть такие, кто недвусмысленно отказывается вступать в диалог. Например, с теми, “кто отрицает основы, принципы”14 в области политической15 или религиозной16.
Подобный отказ может быть скрыт. Диалог предполагает желание понять другого, желание объективно оценить его утверждения и аргументы. Но выражения “понять другого”, “объективно оценить его утверждения и аргументы” таят в себе некую двусмысленность. “Понять другого” может означать принять на время его точку зрения, увидеть ее сильные стороны, поставить себя на его место; но это же может означать, напротив, включить его в мою собственную систему, объяснить его позицию с точки зрения того, что мне кажется истинным. Гегель
не вступает в диалог с оппонентом, он его “переваривает”. Коммунисты, ленинисты и сталинисты старались не себя поставить на место оппонента, а его поставить на свое место; будучи далеки от справедливости, даже не пытаясь искать оправдание его позиции, хотя бы в первом приближении, они все сводили к обвинениям, в лучшем случае учитывая смягчающие обстоятельства. Психоаналитики видят за произнесенными словами нечто другое, явления иного порядка, относящиеся к области чувств, а не рассудка. Таким же образом “объективно оценить” означает оценить идеи оппонента согласно тому, как он мыслит, но это также означает называть вещи такими, какие они есть в реальности; то есть если идеи ложны, это означает об этом сказать и продемонстрировать их ложность, заблуждение или ошибку17. В этом случае по-настоящему услышать, понять и объективно оценить позицию собеседника можно только во втором смысле этих выражений. И вопрос не в том, может ли он быть прав, в отличие от меня; его аргументы излишни, если не плохой веры, он передергивает; в лучшем случае он просто не знает истинных причин своих мыслей, а нас интересуют именно и только они, эти истинные причины, – мотивы, побудившие говорить то, что он говорит, его прошлое и его социальное положение, его психологический портрет, его место в системе.
На самом деле, слушать оппонента означает, напротив, принимать всерьез его аргументы – то есть, прежде всего, видеть их такими, какими они представлены. И не для того, чтобы их отвергнуть. Только не надо, как советует Талмуд, знать, “что ответить безбожнику”18. Для начала следует признать осмысленность произносимого. И не только по некоторым пунктам, где наши позиции близки: “Есть моменты, когда догматичный ум должен полностью приняться за тезисы, ему особо оппозиционные […]. Именно так учатся размышлять”19. Пусть даже собеседник покажется мне безумцем или фанатиком; и безумец, и фанатик могут оказаться правы. И если аргументы кажутся плохо изложенными, тем более важно выслушать другого – с целью улучшить понимание смысла его высказывания: тезис может быть истинным, но плохо аргументированным. Именно поэтому обыкновенно в суде обвиняемые не защищаются сами, а прибегают к помощи адвокатов – чтобы обеспечить, по крайней мере теоретически и так, как это может быть реализовано, равное качество защиты противоположных точек зрения. В диалоге следует идти еще дальше: надо стать самому адвокатом своего собеседника20. Критерий здесь, впрочем, очень прост. Надо, чтобы оппонент одобрил ваше изложение его позиции и аргументов. Я, например, горд, когда развиваю тезис, который затем собираюсь подвергнуть критике, а мои студенты уверены в том, что излагаю я свою собственную позицию. И эту позицию следует защищать наилучшим образом, и не чистой совести для, не из соблюдения правил честной игры, и не для того, чтобы опровержение ее выглядело особенно сильно; для того лишь, чтобы, пока ее изучают, поверили в нее для начала: не существует, кстати, такого заблуждения, в которое нельзя было поверить, и только уверовав, можно его опровергнуть. Больше того, ваш собственный тезис всегда будет на том уровне, на который вы ставите тезис вашего собеседника.
Это не означает, что я должен оставлять свою позицию без борьбы, или должен вести себя подобно флюгеру, для которого, как говорят в народе, чье последнее слово, тот и прав. Потому что в тот момент мой первоначальный тезис станет противоположным – а в него я должен вжиться, “вброситься”, его я должен защищать изо всех сил, в него я должен поверить. Как бы противореча самому себе, Ален восхищается тем, “как мощный ум уклоняется от сильного аргумента, предугадывая его издали, отказывая во внимании тому, что вы говорите, и не потому, что считает его слабым, а потому именно, что видит его силу, и повторяет про себя клятвы верности, как молитву. Человек велик в этот момент”21. Дело в том, что я вынужден защищаться с помощью клятвы верности самому себе против слишком красноречивых аргументов собеседника, против доказательств, слишком сильных или слишком изощренных, против аргументов, бьющих по моим чувствам: “Когда случается взрыв идей, смущение ума, вызванное волнующим событием или чьим-либо красноречием, или же прочитанной книгой, я замыкаюсь в своей крепости и организую ее оборону. И после нелегкой битвы, победив волны призывов, отвергнув резонные атаки, вызвав в помощь доказательства, порой весьма мучительные, я замечаю на следующее утро, что оборона была крепка, а враг не силен, как сначала казалось”22. Но вот штурм отбит, страсти утихли, нежданность прошла, и мне надо освободиться от клятвы верности; теперь я должен встать на сторону оппонента и вновь рассмотреть мои аргументы, уже с его стороны, перейти в его лагерь, чтобы вынести решение со всем знанием дела. Леон Доде дал такое определение либерала: это тот, кто полагает, что его противник прав; в действительности, это тот, кто смотрит глазами оппонента на то, что тот говорит и думает. И наоборот, противоположное определение превосходно характеризует антилиберала – того, кто считает a priori, что его противник не может быть прав.
Однако наш анализ диалога не стал ли слишком идеализированным анализом, представляющим его таким, каким он должен был бы быть, а не таким, каков он есть? Много ли диалогов завершаются тем, что одному из собеседников удается переубедить другого? “Единственный общий вывод, который я сделал из социологии”, – говорит Барингтон Мур, – “и который подтверждается на каждом шагу со всей очевидностью, был сформулирован одним моим озадаченным коллегой: никто никогда кого бы то ни было в чем бы то ни было не убеждает”23. Под прикрытием диалога не стараются ли обе стороны одержать верх в борьбе идей, потому что это их собственные идеи, а не потому что хотят найти деперсонализированную и незаинтересованную истину, не хотят ли они признания своей правоты, чтобы вдруг не испытать чувство унижения от осознания и уж тем более от признания собственного заблуждения, ведь если признать основополагающую идею ошибочной, придется отказаться от целой идейной системы, что вызовет необходимость замены ее на новую, со всеми сопровождающими этот нелегкий процесс психологическими трудностями, притом не стоит забывать и о материальных выгодах, которые может принести сам факт
признания твоей правоты. Может оказаться и так, что вас убедили в правоте ложного тезиса – просто вам попался искусный оппонент: “Разве вы не видите, что, если приверженец Калама24 встретит более искусного собеседника, чем он сам, он примет его доводы и будет обречен менять религию каждый день25”. Наконец, дискуссии часто углубляются в малозначащие детали, оставляя за бортом главное; именно в этом смысле можно сказать, что “умничанье берет верх над умом” и “страсть к дискуссиям уводит […] разум от истинного пути”26.
Но ведь невозможно утверждать одновременно, что никто не может быть убежден, но что можно оказаться убежденным по ошибке, попавшись на удочку софизмов, лишенных и доли истины. Впрочем, отказ вести диалог не свидетельствует ли о страхе, а значит – о возможности быть убежденным?
Перевод с французского языка выполнен
Филиппом СМИРНОВЫМ
при участии Галины КОЗЛОВОЙ
ПРИМЕЧАНИЯ
1. R.P.Danielou. “La crise du Sens de la Vйritй”, in L’Enseignement de la philosophie. Recherches et Dйbats, n 36, 1961, p. 151.
2. V. Jankйlйvitch. “Philosophie de la tolйrance, in Actes du congres du centenaire de l’AIU, Paris, PUF, 1961, p. 148.
3. В этом смысле термин “толерантность” был бы недостаточным. “В тех странах, где одной религии не удалось подавить все остальные, установилось такое положение вещей, которое господствующий культ имел наглость окрестить толерантностью, то есть позволением, данным одними людьми другим людям, верить в то, что принимает их разум, делать то, что велит им их совесть” (Condorcet. Esquisse d’un tableau historique des progrиs de l’esprit humain, VII йpoque). А Мирабо уточняет: “Самая безграничная свобода религии является для меня правом настолько священным, что слово толерантность, должное ее отразить, мне кажется само по себе в определенном смысле тираничным, поскольку существование власти, присвоившей себе полномочия проявлять терпимость, само по себе является посягательством на свободу мысли, так как она может и перестать быть терпимой” (цит. по: J.Godechot. Les Constitutions de la France depuis 1789. P.: Garnier-Flammarion, 1979. Р. 18.
4. В 1970 году Эрнст Мандель, бельгийский экономист-марксист, был приглашен прочитать цикл лекций в одном американском университете. Правительство США отказало ему в визе, и тогда пригласившие его преподаватели подали иск на лишение их права на информацию. Суд удовлетворил их требования.
5. Cf. F.Kaplan. La Vйritй et ses figures. P.: Aubier. P. 213.
6. Anacharsis Clootz. Цит. по: Un sйjour en France de 1792 a 1795. Lettres d’un tйmoin de la Rйvolution franзaise. Trad. par H.Taine. P.: 1872. P. 161.
7. Ibid.
8. Цит. по: Le Monde, 13 июля 1973 г. См. также: “Сегодня толерантность стала расплывчатым понятием; отсутствие твердых убеждений выдается за добродетель”. (Jean-Michel Gros, предисл. к P.Bayle. De la tolйrance. P.: Presses Pocket, 1992).
9. “Если вы закроете двери перед всеми заблуждениями, истина также останется снаружи” (Рабиндранат Тагор).
10. Гольбах был совершенно прав, когда писал: “Нет почти ни одной страны, где народу было бы позволено обсуждать, как им управляют […]. Разве наука управления не нуждается ни в коллективном опыте, ни в коллективном осмыслении? Разве власть имущие настолько самодовольны, что полагают свое умение, свою проницательность и свои средства непогрешимыми?” (D’Holbach, Politique naturelle, Discours VI, XVIII, Londres, 1773, t. II, p. 87.)
11. L. de Bonald, Mйlanges littйraires, politiques, philosophi-ques, P.: 1819. T. I. P. 258–259.
12. J.Pirenne. “Humanisme et Humanismes”, in Rencontres Internationales de Geneve, 1956, Neufchatel, La Baconniere, 1957. P. 102
13. Там же. С. 99–101. Аль Хомаиди рассказывает, как набожный мусульманский теолог из Испании по имени Абу Омар посетил Багдад в конце Х века и, встречаясь впоследствии с знаменитым малекитским ученым из Кайравана Ибн Али Заидом, так ответил на его вопрос: побывал ли тот во время своего пребывания в Багдаде на заседаниях мотекалеминов?
– Я был там два раза, – отвечал испанец, – и это отбило у меня всякое желание вернуться туда еще раз.
– Почему же? – спросил Ибн Али Заид.
– Да посудите сами! – воскликнул Абу Омар. – На первом заседании, на котором я присутствовал, находились люди из всевозможных сект, как правоверные, так и нет. Мало того, там были и неверующие, огнепоклонники, материалисты, атеисты, иудеи, христиане, короче говоря, все неверные, какие только могут быть. У каждой секты был глава, должный защищать положения своего учения, и всякий раз, когда один из них входил в зал, все члены секты вставали в знак уважения, и никто из них не садился, пока не сядет глава. Зал вскоре был набит битком, и тогда один из неверных встал и произнес следующие слова: “Вы, мусульмане, не должны прибегать к аргументам, почерпнутым из вашей Книги или основанным на словах вашего пророка, так как мы не верим ни в то, ни в другое. Пусть каждый из нас ограничится аргументами здравого смысла”. Эти слова были встречены всеобщими рукоплесканиями. Вы же понимаете, продолжал Абу Омар, что услышав такое, я не пришел больше на это собрание. Мне предложили посетить другое, но там было такое же непотребство. (Dictionnaire biographique des arabes espagnols, составленный Аль Хомаиди, автором ХI в. Цит. по: R.Dozy. Journal asiatique. 1853. p. 93.) Из возмущенных слов этого набожного теолога видно, какая терпимость царила в то время в Багдаде. А ведь это была эпоха расцвета Багдада, и одно неотделимо от другого.
14. “Как-то раз, когда я сказал, что не согласен с тем, что все сущее состоит из четырех элементов, я услышал в ответ следующее гордое заявление: с тем, кто отрицает основы, нельзя вступать в спор” (Gassendi. Opera omnia. Lyon, 1658. T. III. P. 317. Цит. по: Lenoble. “La Pensйe scientifique”, in Histoire de la science, Encyclopйdie de la Plйiade. P.: Gallimard, 1957. P.432.)
15. “Инстинктивный патриот, единственно настоящий, говорит: Не хочу ничего знать. Человек, ты иностранец, и ты попираешь землю, по которой ходили мои предки. Закрой свой рот, полный сладкоречивой лжи. Бесполезно. Я ненавижу тебя”. (Jacques Roumain, in Le Petit Impartial, 2 июня 1928 г., цит. по: D.Nicholls, “Le nationalisme haпtien”, in Les Annales, июль 1975. С. 662.)
16. Герберт Спенсер пишет, как однажды в молодости, после бурной дискуссии по теологическим вопросам с одним из своих друзей, он получил письмо, в котором тот объявлял о разрыве отношений с тем, как он выразился, кто пытается “поколебать веру, чью истинность я так сильно ощущаю”. (H. Spenser. Autobiographie. P.: 1907. Р. 123). В своей проповеди, произнесенной в Лилле 29 августа 1976 г., епископ Лефевр гневно осуждает “равноправный диалог между истиной и ложью. Нельзя дискутировать с протестантами; мы любим их и поэтому хотим обратить их в свою веру. Нельзя вступать в диалог с франкмасонами и с коммунистами, потому что с дьяволом не ведут диалогов” (Le Monde, 31 авг. 1976 г.)
17. Один коммунист бросил упрек Франсису Коэну, что тот не излагает объективно тезисы своих противников, на что тот ответил: “Ваше утверждение меня обеспокоило. В устах коммуниста объективно обычно означает в соответствии с истиной. В ваших же это звучит, пожалуй, как в соответствии с тем, что думают заинтересованные лица. Объективность не заключается в том, чтобы последовательно влезать в
шкуру всех и каждого; это дело эклектизма. Есть такая объективность, согласно которой, например, в политике, мы оцениваем ситуацию с точки зрения Леона Блюма, затем с точки зрения Де Голля и так далее. Подобная объективность заставит нас отказаться от критического подхода, заставит оценить позицию не такой, какой она является на самом деле, а такой, какой ее представляют себе ее приверженцы или, хуже того, какой они нам ее представляют” (F.Cohen. “Lettre а un intellectuel communiste sur l’affaire Lyssenko”, in La Nouvelle Critique, янв. 1949. C. 41).
18. Pirke Abot, II, 19;
19. Alain, in Bulletin de la Sociйtй des amis d’Alain, mai 1968, p. 45.
20. В одной хасидской сказке повествуется о жене раввина, подавшей в суд на свою служанку. Раввин собирается пойти вместе с ней. Та протестует: “Ты мне не нужен, я сама смогу себя защитить!” На что раввин отвечает: “Ты, да, а она?”
21. Alain. Propos sur la Religion, propos du 1 aoыt 1921. P.: PUF, 1957. P. 51.
22. Id., Elйments d’une doctrine radicale, propos du 22 dйcembre 1913. P.: Gallimard, 1925. P. 305.
23. H.Marcuse, B.Moore, R.Wolf. Critique de la tolиrance pure. P.: John Didier, 1969. P. 63–64.
24. Рационалистская арабская философия средневековья.
25. Имам Малик, цит. по: D.Carra de Vaux, Gazali. P.: 1902. Р. 91.
26. Alain. Le Systeme des beaux-arts, ibid.