Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 16, 2005
История русского донкихотства неразрывно связана с историей идей в России, историей русской интеллигенции, русской общественной жизнью.
Русская судьба “Дон Кихота” – не просто национальная версия общекультурного процесса, но один из редких в истории культуры примеров превращения частного литературного явления одной страны в доминанту культурной и общественной жизни другой страны, с неизбежной утратой многих, если не большинства, конкретных историко-литературных особенностей.
Русские в “Дон Кихоте” увидели не просто гениальную книгу, но притчу о человеческом предназначении, а в герое романа – пророка или лжепророка, миф о котором может служить ключом к событиям русской интеллектуальной и общественной жизни. Отрыв героя от романа, а романа от автора, неизбежный при включении их в инонациональный историко-культурный и общественно-политический контекст, нисколько не умалял достоинств ни романа, ни писателя, а лишь расширял спектр истолкований. Собственно говоря, основой донкихотства и явился отрыв героя от романа, тот факт, что имя сервантесовского героя стало, по свидетельству И.С.Тургенева, “смешным прозвищем даже в устах русских мужиков”1, не имевших о романе никакого представления. Замечательным свидетельством бЧльшей роли для истории русского донкихотства именно интерпретаций, т.е. мифа о Дон Кихоте, как это ни парадоксально, по сравнению с романом самого Сервантеса, является письмо А.П.Чехова к младшему брату Михаилу, рекомендовавшего прочесть не самого “Дон Кихота” (“ты, брате, не поймешь”), а речь Тургенева “Гамлет и Дон-Кихот”2.
В 1877 году Достоевский выдвинул в “Дневнике писателя” идею подлинно донкихотскую, т.е., с одной стороны, гениальную по своей простоте и общедоступности, а с другой – абсолютно утопическую по своей неосуществимости. Речь шла о реальной (с точки зрения Достоевского) возможности преодоления – под знаменем донкихотства – раскола между славянофилами и западниками, о проникнутой почти экуменистским пафосом возможности объединения в лоне донкихотства не только всей русской интеллигенции, но и всего русского народа: “Древний легендарный рыцарь верил, что пред ним падут все препятствия, все призраки и чудовища и что он победит все и всех и всего достигнет, если только верно сохранит свой обет “справедливости, целомудрия и нищеты”. Вы скажете, что все это легенды и песни, которым может верить один Дон-Кихот, и что совсем не таковы законы действительной жизни нации <…> В самом деле, чему вы верите? Вы верите (да и я с вами) в общечеловечность, то есть в то, что падут когда-нибудь, перед светом разума и сознания, естественные преграды и предрассудки, разделяющие до сих пор свободное общение наций эгоизмом национальных требований, и что тогда только народы заживут одним духом и ладом, как братья, разумно и любовно стремясь к общей гармонии. Что ж, господа, что может быть выше и святее этой веры вашей? И главное ведь то, что веры этой вы нигде в мире более не найдете, ни у какого, например, народа в Европе, где личности наций чрезвычайно резко очерчены, где если есть эта вера, то не иначе как на степени какого-нибудь еще умозрительного только сознания, положим, пылкого и пламенного, но все же не более как кабинетного. А у вас, господа, то есть не то что у вас, а у нас, у нас всех, русских, – эта вера есть вера всеобщая, живая, главнейшая; все у нас этому верят и сознательно и просто, и в интеллигентном мире и живым чутьем в простом народе, которому и религия его повелевает этому самому верить. Да, господа, вы думали, что вы только одни “общечеловеки” из всей интеллигенции русской, а остальные только славянофилы да националисты? Так вот нет же: славянофилы-то и националисты-то верят точь-в-точь тому же самому, как и вы, да еще крепче вашего”3. Выстраданная Достоевским идея о своеобразном объединении всей русской интеллигенции под знаком донкихотства на основе веры в “общечеловечность” – это итог его многолетних раздумий о ее расколе.
В этом же году в главе “Меттернихи и Дон-Кихоты” Достоевский раскрывает свое понимание назначения и судьбы России, сравнивая ее с Дон Кихотом, но Дон Кихотом обновленным, у которого есть уже свой “гений” и свое “новое слово”, который “осмыслил свое положение в Европе и не пойдет уже сражаться с мельницами”4. Положение России оказывается потому особенно завидным, что она при этом не утрачивает своих рыцарских качеств. Если первое уподобление – русской интеллигенции – прошло почти незамеченным, то второе – России – вызвало жаркие дискуссии, восторги, недоумение, а подчас и отповедь, в том числе со стороны испанцев. Так, известный философ и историк С.Монтеро Диас писал: “Если под пером Тургенева сервантесовский герой обрусел, то Достоевский пошел еще дальше. Он уподобил ему саму Россию, навязал ему мистическую, империалистическую, вселенскую тоску, столь свойственную этому народу. Неожиданная участь для героя, который являл собой саму доблесть, которая была в то же время взвешенной, сбалансированной и гармоничной”5. Естественно, что при всей оригинальности интерпретаций Достоевского они не могли возникнуть на пустом месте.
Были попытки раскрыть причины особой популярности “Дон Кихота” в России, а также охарактеризовать национальное своеобразие этого восприятия. Одни полагали, что основная среди этих причин – несомненная близость, существующая между русским и испанским национальным характером, такие общие черты, как поиск Абсолюта, в порывах духа и в привязанности к земле, осознание своей мессианской роли в Европе и т.д.6 С точки зрения других, восприятие “Дон Кихота” в России – это “синтез аскетизма и страсти”; роман Сервантеса стал в этой столь далекой от Испании стране трагическим символом, как нельзя лучше выражающим переломную, конца XIX – начала XX века, эпоху7.
Предпосылки и питательную среду русского донкихотства как общественного явления, по мнению Ю.А.Айхенвальда, следует искать в специфических особенностях русской духовной жизни: “У кихотизма в России были свои, национально-русские духовные источники, – не одни сказки об Иванушке-дурачке, не только юродство Христа ради и странничество, но прежде всего страстотерпчество, важная особенность русской святости, как об этом писал Г.П.Федотов (см. “Святые Древней Руси”, Нью-Йорк, 1959). Чем катастрофичнее складывалась европейская (и русская) история, тем очевиднее становилась эта связь. Яснее всего она прослеживается не на примерах литературных интерпретаций, а на примерах человеческого воплощения кихотизма”8. По-видимому, не последнюю роль сыграло и то обстоятельство, что суть русской культуры, на мой взгляд, составили те же четыре мифа, которые лежат в основе мифа о Дон Кихоте. Мифы о бунтаре, самозванце, страннике и лишнем человеке, так, как они проявились в русской истории и отразились в русской культуре, способны сказать если не все, то многое о русском национальном характере и о судьбах России. Архетипы бунтаря, самозванца, странника и лишнего человека возникали в русской культуре не тогда, когда они становились притчей во языцех, когда их замечали все и “каталогизировали” (например, самозванство в XVII столетии или лишние люди великих русских романов XIX века); они существовали и ранее, и продолжали играть свою роль и в дальнейшем9.
Именно в этих ключевых, по моему мнению, мифах русской культуры и таится разгадка необъяснимой, на первый взгляд, притягательности для русского сознания донкихотского мифа. Переводя роман, русским не нужно было переводить образ; в нем увидели родную душу.
Согласно Ю.А.Айхенвальду, “Дон Кихот существует в русской жизни двояко: как идея, имя-притча, толкование которой менялось, и как целая вереница живых воплощений, исторических воплощений донкихотства”10. Выявлению и описанию эпизодов этой двоякой жизни – подчас параллельному – и посвящена его замечательная книга “Дон Кихот на русской почве”11.
Предельно упрощая вопрос, можно сказать, что главный водораздел в интерпретациях донкихотства проходит по линии: положительный или отрицательный герой, образец для подражания или объект для насмешек.
Исходной точкой этого водораздела послужила эпоха романтизма, реабилитировавшая сервантесовского героя, но, как показало время, не отменившая прежние оценки, а лишь усложнившая, обогатившая картину. Из великого множества разных оттенков восхищения, симпатии, одобрения либо зубоскальства, иронии или предостережения можно также выделить в каждом случае по две главные линии, к которым, в свою очередь, тяготеют все интерпретации донкихотства: с одной стороны, это “отсутствие такта действительности” (Белинский) и Дон Кихоты “с глазами без внимательности в них” (Платонов), с другой – “высокое начало самопожертвования” (Тургенев) и “положительно прекрасный человек” (Достоевский). Все эти оценки, равно как и разного рода их ответвления и модификации, находили воплощение и детальное описание в философско-психологических интерпретациях, которые, в свою очередь, преломлялись затем в биографии героев романов нового времени, развивающих ту или иную грань мифа о Дон Кихоте12. В равной степени эти интерпретации реализовывались в жизненной программе людей, которые либо сами возводили себя к Дон Кихоту, либо их называли Дон Кихотами современники или потомки, подчас с прямо противоположным пафосом, осуждая и осмеивая в одних случаях, превознося и восхищаясь в других. Юрий Айхенвальд, бескомпромиссный апологет “высокой” линии в интерпретациях донкихотства (которую сам он, для дифференциации, склонен был называть – по-испански – “кихотизмом”), со знанием дела писал: “Русские интеллигенты в своем щедром словообороте чуть было не сделали Дон Кихота рыцарем каких попало начал”13.
Глагол “донкишотствовать” в значении “сумасбродствовать” введен в русский обиход, по-видимому, Державиным. В знаменитой “Оде к Фелице”, посвященной Екатерине II, читаем:
“Не слишком любишь маскарады,
А в клоб не ступишь и ногой;
Храня обычаи, обряды,
Не донкишотствуешь собой”14.
Рубеж XVIII–XIX веков отмечен первыми попытками философско-психологического истолкования романа Сервантеса. С предельной ясностью новое прочтение выразил Карамзин в письме 1793 года к И.И.Дмитриеву: “Назови меня Дон-Кишотом; но сей славный рыцарь не мог любить Дульцинею так страстно, как я люблю – человечество!”15 Это любопытное высказывание примечательно по разным причинам. Оно в высшей степени характерно для сознания мифотворящего, не склонного, да, впрочем, и не обязанного считаться с реальностью и фактами. Человечество в нем уподобляется Дульсинее. Позже народники подменили бы “человечество” “русским народом”. Однако если следовать не только роману Сервантеса, но даже мифу о Дон Кихоте, то получалось, что современные паладины человечества и адепты русского народа любят не само “человечество” или “русский народ” (Альдонсу), а свою мечту о них, свое о них представление (Дульсинею). Именно это неизбежное противоречие (отнюдь, естественно, не умаляющее значения подобной интерпретации) и выявил трезвомыслящий Белинский в донкихотовском обожании славянофилами своей Дульсинеи – допетровской Руси16. Психологическое обоснование тех же пассеистских увлечений славянофилов, их упований на допетровскую Русь как на зачарованную Дульсинею дал Писарев: “Славянофильство – не поветрие, идущее неизвестно откуда, это – психологическое явление, возникающее вследствие неудовлетворенных потребностей. Киреевскому хотелось жить разумною жизнью, хотелось наслаждаться всем, чего просит душа живого человека, хотелось любить, хотелось верить… В действительности не нашлось материалов; а между тем он полюбил ее, объидеализировал, раскрасил по-своему и сделался рыцарем печального образа, подобно несравненному Дон-Кихоту, любовнику несравненной Дульцинеи Тобосской. Славянофильство есть русское донкихотство; где стоят мельницы, там славянофилы видят вооруженных богатырей, отсюда происходит их вечно-фразистые, вечно-неясные бредни о народности, о русской цивилизации, о будущем влиянии России на умственную жизнь Европы”17.
Возвращаясь же к Карамзину, можно сказать, что, уподобив зачарованную Дульсинею страждущему человечеству, Карамзин, по-видимому, впервые выразил то понимание донкихотства, столь свойственное русскому утопическому сознанию, которое стало символом веры русской интеллигенции.
Наконец, в связи с Карамзиным и его интерпретацией стоит упомянуть и еще одну закономерность в истории русского донкихотства, выявленную и отчасти прослеженную Ю.А.Айхенвальдом: в России описывали путь, пример и феномен Дон Кихота одни (Карамзин, Белинский, Тургенев, Достоевский, Мережковский, Сологуб, Луначарский), жили “по Дон Кихоту” другие (Радищев, Чернышевский, Толстой, Вл.Соловьев, Волошин, Короленко, Сахаров). Насколько мне известно, Карамзина никто (кроме него самого) Дон Кихотом не называл. В то же время не случайно в пьесе Мережковского “Павел I” вышеупомянутая карамзинская фраза приписана Павлу I. “Коронованным Дон Кихотом” императора (кстати говоря, очень любившего сервантесовский роман) называли историки18.
“Политического Дон Кихота, заблуждающегося, конечно, но действующего с энергией удивительной и с рыцарскою совестливостью” увидел в Радищеве Пушкин19. В окончательном тексте статьи “Александр Радищев” Пушкин с удивительной прозорливостью заменил “Дон Кихота” на “фанатика”, как бы предостерегая потомков от рыцарского обаяния подобных людей, совестливых и энергичных, а точнее, совестливых, но энергичных. Тем самым впервые в русской культуре возникает тема искушения донкихотством: “Мелкий чиновник, человек безо всякой власти, безо всякой опоры, дерзает вооружиться противу общего порядка, противу самодержавия, противу Екатерины! И заметьте: заговорщик надеется на соединенные силы своих товарищей, член тайного общества, в случае неудачи, или готовится изветом заслужить себе помилование, или, смотря на многочисленность своих соумышленников, полагается на безнаказанность. Но Радищев один. У него нет ни товарищей, ни соумышленников. В случае неуспеха – а какого успеха может он ожидать? – он один отвечает за все, он один представляется жертвой закону”20. Тем более знаменательно, что за три месяца до декабристского восстания самого Пушкина Вяземский назовет Дон Кихотом “нового рода”, который служит “чему-то, чего у нас нет”21.
Вполне естественно, что для русского донкихотства именно эпохи реакции оказывались наиболее плодотворными. При этом к Дон Кихотам причисляли как самодержцев, так и революционеров, выступающих против “оборотней”, Дон Кихотов “коронованных”. Более того, если в 1863 году Бакунин утверждал: “Император Николай был Дон-Кихотом системы, созданной Петром I и Екатериной II; он был наиболее трагическим ее выразителем. Он считал себя благодетелем и просветителем России”22, то ранее, в 1851-м, в “Исповеди”, написанной в Алексеевском равелине Петропавловской крепости и адресованной тому же Николаю I, Бакунин на протяжении всего текста с редким постоянством возвращается к мысли о собственном донкихотстве: “Искать своего счастья в чужом счастьи, своего собственного достоинства в достоинстве всех меня окружающих, быть свободным в свободе других, – вот вся моя вера, стремление всей моей жизни. Я считал священным долгом восставать против всякого притеснения, откуда бы оно ни происходило и на кого бы ни падало. Во мне было всегда много донкихотства: не только политического, но и в частной жизни; я не мог равнодушно смотреть на несправедливость, не говоря уж о решительном утеснении; вмешивался часто без всякого призвания и права и не дав себе времени обдумать в чужие дела…”23 При этом вряд ли можно счесть случайным встречающееся в “Исповеди” почти дословное совпадение с пушкинской оценкой Радищева (“Не говоря о великости преступления, Вам должно быть очень смешно, Государь, что я один, безымянный, бессильный, шел на брань против Вас, Великого Царя Великого Царства! Теперь я вижу ясно свое безумие, и сам бы смеялся, если бы мне было до смеху, и поневоле вспоминаю одну баснь Ивана Андреевича Крылова… Но тогда ничего не видел, а шел как угорелый на явную гибель”24), но также и удивительную близость некоторых тезисов с рассуждениями Герцена о “Дон Кихотах революции”25 и, наконец, с основными тезисами знаменитой речи Тургенева “Гамлет и Дон Кихот”, замысел которой возник у писателя еще в 1840-е годы, во время французской революции, той же революции, поражение которой столь остро переживал Герцен и в которой самое активное участие принимал Бакунин (“Без связей, без средств, один с своими замыслами посреди чуждой толпы, я имел только одну сподвижницу: веру, и говорил себе, что вера переносит горы, разрушает преграды, побеждает непобедимое и творит невозможное; что одна вера есть уже половина успеха, половина победы: совокупленная с сильной волей, она рождает обстоятельства, рождает людей, собирает, соединяет, сливает массы в одну душу и силу; говорил себе, что, веруя сам в русскую революцию и заставив верить в нее других, европейцев, особливо славян, впоследствии же и русских, я сделаю революцию в России возможной, необходимой”26).
Донкихотовскими мотивами буквально пронизаны “Замогильные записки (Apologia pro vita mea)” В.С.Печерина, еще одного русского скитальца, бежавшего, подобно Герцену и Бакунину, из России и перешедшего в католичество. Исповедуясь не столько перед современниками, сколько перед потомками, Печерин писал: “Какой-нибудь русский юноша 20-го столетия (а оно ведь очень недалеко) с любопытством, а может быть, и с сердечным участием прочтет историю этой жизни, вечно идеальной, отрешенной от всякой земной корысти, вечно донкихотствующей, и, может быть, это чтение воспламенит в нем желание совершить какую-нибудь великодушную глупость”27.
Превращение донкихотства в культурное явление, охватывающее и бытовое поведение, подтверждается широким использованием имени-притчи в частной переписке, что избавляло от необходимости давать тому или иному лицу (в том числе и собственному внутреннему состоянию и собственным поступкам) пространную характеристику. Так, в письмах 1850–1860-х годов настойчиво подчеркивал свое внутреннее родство с Дон Кихотом Аполлон Григорьев. Впрочем, у него же самоидентификация с сервантесовским героем находит и одно из самых ярких художественных воплощений в поэме “Venezia la bella”.
“Но было в этом донкихотстве диком
Не самолюбье пошлое одно:
Кто слезы лить способен о великом,
Чье сердце жаждой истины полно,
В коим фанатизм способен на смиренье –
На том печать избранья и служенья”28.
Тургеневская интерпретация сервантесовского образа оказалась одной из самых ярких и плодотворных. Напечатана статья была в январском номере “Современника” в 1860 году. Интерпретация Тургеневым образа Дон Кихота была противопоставлена традиционному в русской литературе и публицистике взгляду на героя Сервантеса как на архаиста и консерватора, не желающего считаться с требованием времени. Для Тургенева Дон Кихот – положительный герой, борец, революционер, носитель новой идеологии.
В тургеневской речи заметен отчетливый “русский” акцент. Она имела решающее значение для формирования представления о донкихотстве, воплощающем вполне определенную позитивную идею общественного служения.
Вопросы, которые волновали писателя и к которым он неизменно возвращался на каждом новом этапе своей творческой биографии: взаимоотношение личности с обществом, необходимость для человека рано или поздно осмыслить свое существование, возможность деятельного, активного добра, – получили здесь философское обоснование и стали, таким образом, достоянием всего человечества. Именно к тургеневской речи, а не к роману Сервантеса нередко обращались последующие поколения читателей в поисках ответов на мучившие их вопросы о роли донкихотства в жизни.
Статья не только имела шумный успех, вызвала самые разноречивые отклики, но и явилась немаловажным фактором в культурной жизни России. На статью или на речь так или иначе откликнулись А.И.Герцен, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев, П.В.Анненков, И.И.Панаев, А.А.Григорьев, Н.С.Лесков, Л.Н.Толстой, Н.В.Шелгунов, Н.К.Михайловский, П.Л.Лавров, П.А.Кропоткин и многие другие. Вполне естественно, что популярнейшая речь Тургенева породила несколько статей-сателлитов, родственных по типу сочинений, например “Фауст и Дон-Кихот” М.В.Карнеева и “Вечный скиталец Дон-Кихот и Амадис Гальский, Дон-Кихот и Фурье, Дон-Кихот и Гамлет, Дон-Кихот и Пер-Гюнт” В.Л.Львова-Рогачевского. Однако главный интерес представляют не они, а та традиция “актуализации” образа Дон Кихота, существование которой стало особенно заметно в культурной жизни России лишь после появления статьи Тургенева. В этих чрезвычайно разнообразных высказываниях деятелей русской культуры с Дон Кихотом соотносятся славянофилы и западники, консерваторы и революционеры. Один из благожелательных отзывов о речи Тургенева принадлежит перу Лескова, который, впрочем, дал в нем свою интерпретацию донкихотства, несовпадающую с тургеневской. Лесков всецело принял пафос речи, возвеличивающей Дон Кихотов, поборников добра, однако для него они, с одной стороны, народные заступники, вожди крестьянских восстаний, а с другой – “праведники”, носители евангельской правды. Не удивительно, что многие из любимых героев писателя являются одним из самых ярких воплощений идеи о русских Дон Кихотах. Чертами донкихотской самоотверженности отмечены герои таких его романов и рассказов, как “Овцебык”, “Однодум”, “Некуда”, “Захудалый род”, “Инженеры-бессребреники”. Сервантесовский образ поворачивается в них разными гранями, различные четы его облика, особенности его мироощущения и отношения к людям напоминают о себе в облике, словах, поступках и судьбах персонажей русского писателя. Защищаясь от обвинений в искусственности образа Рогожина, одного из центральных персонажей “Захудалого рода”, любимой книги Лескова, писатель утверждал, что подобными чудными людьми “кишели мелкопоместные губернии”29. Одним из самых глубоких у Лескова (и, возможно, во всей русской литературе) воплощений донкихотства является образ Савелия Туберозова из “Соборян”. Высказанная во время проповеди правда явилась подвигом протопопа, за который он был наказан и лишен права на борьбу, “права голоса”. Запрет, наказание, наложенное на Савелия Туберозова, лишившее его возможности воздействовать на прихожан, несет ту же функцию, что и слово, данное Дон Кихотом Самсону Карраско после поражения в поединке. В образе протопопа Савелия Туберозова, в его подвиге просматривается сложная система мотивов и черт, роднящих его с героем Сервантеса, а также с другими персонажами Лескова, проникнутыми идеей донкихотства: он борец за истину, за человеческие души, за свои идеалы, которым не место в окружающей его действительности; в своей непреклонности он непонятен, подчас смешон. Продолжая, условно говоря, “общественно-моральную” линию развития сервантесовского образа, Лесков, в отличие от Достоевского, соотносившего с Рыцарем Печального Образа своего князя Мышкина, увидел в герое Сервантеса активную натуру, протестующую против условий жизни, не соответствующих его высоким о ней представлениям. Герой Лескова важен еще и тем, что он является одним из Дон Кихотов христианства, любопытнейшей ветви интересующего нас мифа.
Знаменательную близость утопического сознания и сознания религиозного выявляет Н.Н.Арсентьева на основе анализа антиутопической модели “Дон Кихота”, своеобразно преломившейся в творчестве русских писателей – Достоевского, Леонида Андреева и Платонова: “В рассматриваемых произведениях мы обнаруживаем любопытную закономерность: мышление утопических героев уподобляется религиозному и приобретает характер религиозного учения. Религия рыцарства Дон Кихота, религия сострадания князя Мышкина, религия мысли доктора Керженцева, революционная религия персонажей романа Платонова – все это явления одного порядка, представляющие собой своеобразные вероучения. Утопия воздействует на чувства и поведение человека через образность, связанную с традиционными формами выражения религиозного сознания: законотворчеством, молитвенным служением, обрядностью. В эти формы и облекается образ мыслей утопических героев. Возникает парадокс: рационалистическое по своей природе представление об идеале приобретает иррациональный характер, становится предметом веры”30.
В сущности, Дон Кихотом христианства был для оппонентов Достоевского сам автор “Идиота” и “Братьев Карамазовых”. Так, в фельетоне газеты “Голос”, посвященном “Братьям Карамазовым”, Достоевский уподобляется Жозефу де Местру, а его религия любви истолковывается как религия ненависти, поскольку “из-за слащавой физиономии смиренномудрого инквизитора высовываются красные языки пылающего костра”31. Однако если речь идет о реальных воплощениях донкихотства, то, возможно, еще любопытней то, что Дон Кихотами христианства современники называли таких русских религиозных мыслителей, как Леонтьев, Соловьев и Бердяев.
С точки зрения Розанова, Леонтьев в своем неистовом христианстве был “теоретиком и Дон-Кихотом “эгоистического Я”, а не был вовсе жизненным человеком со всей суммой реальных отношений”32.
Критикуя идеи доклада Владимира Соловьева “О причинах упадка средневекового миросозерцания”, В.О.Ключевский писал: “Наполовину припадок неясной и воспаленной мысли, наполовину игра словами. Дон Кихот христианства, который, желая повернуть человечество на христианскую стезю, новых язычников жалует в христианство”33. Прямо противоположным пафосом проникнута соотнесенность Владимира Соловьева с Дон Кихотом в статье Блока “Рыцарь-монах” (1911). Блок специально останавливается на двойственности философа, его двоящейся сущности. Добрый человек и воин. Мыслитель и чудак, изменивший духу времени. Худоба, которую не может скрыть одежда, взгляд, “углубленный мыслью”, панцирь, щит и меч – таким видится Блоку Соловьев, прямо соотносимый с “Рыцарем Бедным” Пушкина, а, следовательно, по традиции, закрепленной авторитетом Достоевского, – и с Рыцарем Печального Образа. “Что щит и меч, – вопрошает Блок, – добрые дела и земная диалектика для того, кто “сгорел душою””? И сам же отвечает: “только средство: для рыцаря – бороться с драконом, для монаха – с хаосом, для философа – с безумием и изменчивостью жизни. Это – одно земное дело: дело освобождения пленной Царевны, Мировой Души, страстно тоскующей в объятьях хаоса и пребывающей в тайном союзе с “космическим умом””34.
Наконец, не только Бердяева35, но, по-видимому, всех философов русского религиозного возрождения их оппоненты воспринимали как Дон Кихотов христианства. Донкихотство русской интеллиген-ции – тема статьи, опубликованной в 1910 году в журнале “Жизнь для всех”. Автор, скрывшийся под псевдонимом “М.А.”, предложил одну из самых публицистически острых интерпретаций романа Сервантеса, развивающую и конкретизирующую идеи Тургенева о донкихотстве как беззаветном служении людям. Приведем из нее большую цитату, в которой сконцентрированы основные ее тезисы: “Все, что бескорыстно, что высоко и чисто, то не умирает, а вливается в сокровищницу жизни, обогащая ее, и горе тем, кто отвернется от света и поклонится тьме, – они сами готовят себе смерть, бесплодность и забвение. Я говорю о другом странствующем Рыцаре Печального Образа – о русской интеллигенции. У нее много черт, общих с Дон Кихотом. В ее душе ярко горел пламень бескорыстного служения угнетенным и обиженным, она была всегда жрицей высокого и чистого идеала и так же, как Дон Кихот, выступала она на борьбу, не считая врагов, и в вооружении, едва ли лучшем. Она не была избалована победами, даже призрачными, но, падая под ударами судьбы, она говорила: “То, чему я служила, – это единственно ценное, из-за чего стоит жить, и эта истина не должна пострадать от моего бессилия доказать ее”, – и она предпочитала скорее смерть, чем отказ и измену. Но настали другие времена, и то, что было ясно и непреложно, то, чему поклонялись еще так недавно, было отброшено. Интеллигенция свое личное поражение приняла за поражение своих идеалов красоты, добра и справедливости; она забыла, что вне идейности, вне бескорыстного, одухотворенного служения неимущим и обездоленным для нее нет жизни, и она наказана тем, что ей пришлось опускаться все ниже и ниже в пропасть нравственного маразма. Угар, слава богу, проходит, и померкшие было боги вновь начинают светиться тихим светом, но грустно и больно вспоминать ужасы недавнего нравственного падения”36.
В истории донкихотства ключевое значение имеет противостояние двух его пониманий – донкихотства как любви к добру и донкихотства как ненависти к злу, воплотившееся в позициях В.Г.Короленко и А.В.Луначарского и нашедшее отражение в письмах Короленко к Луначарскому (1920) и в пьесе Луна-чарского “Освобожденный Дон Кихот” (1922). В сущности, противостояние двух типов донкихотства очевидно и в самой пьесе Луначарского. Дон Кихоту – абстрактному гуманисту, воплощающему любовь к ближнему, противопоставлены кузнец Дриго и студент Бальтасар, Дон Кихоты революционной идеи, готовые для блага человечества жертвовать благополучием окружающих их живых людей. Знаменательно, что пьеса, принадлежащая перу большевика, убежденного в том, что теории должны претворяться в жизнь, выросла из реального столкновения двух идеологий, а сама явилась экспериментальной площадкой, литературным прообразом будущего исторического события. Вне всякого сомнения, в образе Дон Кихота выведен прежде всего Короленко, за два года до этого и незадолго до смерти написавший Луначарскому по его просьбе шесть оставшихся без ответа писем. В письмах дана самая глубокая, публицистически яркая и научно неоспоримая отповедь большевизму. Дана на основе анализа экономической, политической и нравственной ситуации периода Гражданской войны, и при этом предсказаны все последующие этапы советской истории и неминуемый крах системы, основанной на принуждении, подавлении личности и ее естественных интересов. В открытую полемику с Короленко Луначарский вступить не счел возможным, а после смерти писателя, выведя его в образе Дон Кихота, изгнал своего героя, пытающегося быть над схваткой в стране, устремленной к светлому будущему, за пределы отечества. Стоит ли удивляться, что в том же 1922 году по предложенному сценарию из страны были изгнаны ведущие философы и ученые, не пожелавшие признать правоту большевистской революции, а сами письма смогли увидеть свет на родине писателя только в 1988 году.
Трагедия русского донкихотства как “любви к добру” проявилась в том, что водоразделом для нее оказался большевистский переворот и приход к власти другого извода донкихотства, не только проповедовавшего, но и активно внедрявшего “ненависть к злу”. Здесь коренилась причина жизненной драмы тех русских интеллигентов, извечно не удовлетворенных существующим положением вещей, которые сначала активно готовили этот переворот и привели к власти своих двойников, а потом, как бы ужаснувшись содеянному, уйдя во внутреннюю оппозицию, всеми доступными для интеллигента способами сопротивлялись ему, став диссидентами.
Среди романов-предостережений, напоминающих об опасности, таящейся в донкихотстве, пожалуй, самым значительным в мировой литературе является “Чевенгур” Платонова. По-видимому, мы с полным основанием можем истолковать роман как притчу о Дон Кихотах – фанатиках человеколюбия, захвативших власть. Притчу, полную трагических раздумий о судьбах как страны, так и самих Дон Кихотов-большевиков, “с глазами без внимательности в них”, стремящихся любой ценой облагодетельствовать страждущее человечество, обуреваемых любовью к человеку-массе, а не конкретному человеку. Соотнесенность большевиков Платонова с Дон Кихотом подчеркивается уже их верностью букве и оторванностью от реальной жизни, если не “книжным”, то во всяком случае “брошюрным”, “лозунговым” происхождением их идеалов. Герои “Чевенгура” – фанатики коммунистической идеи, помешавшиеся от чтения марксистской литературы или от наглядной агитации. Подчеркнув общую родовую близость фанатиков человеколюбия, Платонов выявил в каждом из этих трагических персонажей, несущих зло и при этом за всю жизнь не сделавших “себе никакого блага”, некую индивидуальную особенность, позволяющую говорить о них как о продолжателях дела Дон Кихота. Лишь об одном из них, Степане Копенкине, мы читаем: “Черты его личности уже стерлись о революцию”37. Однако бок о бок с ним сражаются и Саша Дванов, которому, в отличие от Копенкина, знакомы душевные сомнения, и “голый коммунист” Чепурный, который, как странствующий рыцарь, денег не имел (“денег не было и быть не могло”) и за постой на постоялом дворе заплатить не мог, и устроитель ревзаповедника Пашинцев, “весь закованный в латы и панцирь”.
С другой стороны, в “Чевенгуре” в полном соответствии с русской традицией фигурируют два различных героя, воплощающих донкихотский принцип: один – Саша Дванов, ориентированный на интерпретацию Достоевского, другой – Копенкин, увиденный сквозь призму речи Тургенева. Еще одним несомненным опосредованным звеном являются студент Бальтасар и кузнец Дриго, персонажи вышеупомянутой пьесы Луначарского.
Думается, нет необходимости подробно останавливаться на отличиях притчи о новых Дон Кихотах от романа Сервантеса. Главное из них – многочисленность новых героев и временный успех их устремлений к переустройству жизни на новых началах. Важнее подчеркнуть то общее, что объединяет образы, столь далеко отстоящие друг от друга, а именно редко встречающуюся в истории бытования сервантесовского образа в мировой литературе неоднозначность отношения к ним как писателя, так и читателя. Бесспорно, что трагическое звучание “Чевенгура” не устраняет комической стихии, неизменно присутствующей в творчестве Платонова. Поэтому фанатичные чудаки романа русского писателя в своем стремлении сжечь все недвижимое имущество на земле во имя “обожания товарища” вызывают не только протест, но и сострадание, не только смех, но и осознание обреченности ложного энтузиазма.
Подводя некоторые итоги, можно сказать следующее. Бесчисленные русские интерпретации романа Сервантеса и образа Дон Кихота были нацелены на современника, выполняли в русской культуре XVIII–XX веков различные, прежде всего нравственные, задачи, стоявшие перед русским обществом, русской интеллигенцией. Под донкихотством понималось и глупое сумасбродство, и опасное для общества стремление повернуть историю вспять, и героический энтузиазм одиночки, и высокие порывы духа, способные спасти людей, погрязших в прагматизме. Думается все же, что главная причина коренится в особом накале русской культурной и общественной жизни, особой напряженности духовных исканий русских людей, которыми отмечен весь XIX век, пик “русской” славы “Дон Кихота”.
Утопизм Дон Кихота, героя, пытающегося вернуть вчерашний день, раскалывается на русской почве на два мощных потока, выражающих две крайние тенденции в русском максимализме: высокое благородство помыслов, с одной стороны, и неистовую жертвенность в деяниях – с другой.
Обе, однако особенно вторая – “действенная”, оставили, в преломленном виде, весьма заметный след в русской истории. В России Дон Кихоты сначала “шли в народ” и готовили революцию. Когда фанатики человеколюбия захватили власть, донкихотство претворилось в диссидентское движение. Сейчас же донкихотство вновь находится в оппозиции, и донкихотовское знамя готовы подхватить сталинисты, анпиловцы и антиглобалисты.
Очевиден мощный донкихотский субстрат в тот период самоидентификации России, который опосредованно связан с Великой Французской революцией и наполеоновскими войнами. Донкихотский субстрат очевиден и в русских концепциях особого пути России, прежде всего в тех редакциях “русской идеи”, в которых особое предназначение виделось в готовности России протянуть руку охваченному кризисом, утратившему духовные ориентиры Западу. В известном смысле “идея” Рыцаря Печального Образа – спасти гибнущее человечество, утратившее моральные ценности, опутанное меркантильными заботами, – претворилась на русской почве в одну из составляющих “русской идеи”. Донкихотский утопизм, донкихотский нонконформизм, донкихотское стремление повернуть историю вспять, мессианский элемент донкихотства оказались в XIX столетии востребованы именно в России, и эта востребованность донкихотства русской культурой не осталась незамеченной Западом.
Изучение как русской судьбы “Дон Кихота”, так и русского донкихотства не оставляет сомнений в том, что в России образ, созданный фантазией Сервантеса, был истолкован – главным образом русской интеллигенцией – как воплощение идеи о высоком предназначении человека, способного на отказ от жизненного благополучия во имя справедливости, способного на подвиг, самопожертвование, рыцарское служение женщине.
Предостережение от ложного энтузиазма, не только берущего на вооружение идеалы, но и навязывающего их действительности и обществу, столь отчетливо услышанное как современниками Сервантеса, так и в XX столетии такими писателями и мыслителями, как Томас Манн, в России привлекло значительно меньше внимания. Потребность в поступке, примере, ожиданием которого было наэлектризовано русское общественное сознание XIX века, перевешивало опасения за плоды той деятельности, которая может быть его следствием.
1 Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем.: В 30 т. М., 1980. Т. 5. С. 334.
2 Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем.: В 30 т. М., 1974. Т. 1. С. 24.3 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1983. Т. 25. С. 19–20.
4 Там же. С. 50.
5 Montero DУaz S. Cervantes, compaЦero eterno. Madrid, 1957. P.70–71.
6 Carmona A. Rusia y el alma del Quijote // La Jirafa, Barcelona, 1957. P. 14.
7 Icaza F.A. de. El “Quijote” durante los siglos. Madrid, 1918. P. 146, 155.
8 Айхенвальд Ю. Дон Кихот на русской почве. N. Y., 1984. Т. 2. С. 99.
9 Bagno V. Los grandes mitos de la civilizaciЧn rusa (el rebelde, el impostor, el vagabundo, el hombre superfluo) // Revista de Occidente. Madrid, 1994, julio-agosto. N. 158. P. 135–146.
10 Айхенвальд Ю. Указ. соч. Т. 1. 1982. С. 19.
11 Багно В.Е. Айхенвальд Ю. Указ. соч. // Новое лит. обозрение. М., 1997. №. 26. С. 350.
12 Багно В.Е. Дорогами “Дон Кихота”. М., 1988. С. 277–284.
13 Айхенвальд Ю. Указ. соч. Т. 1. С. 198.
14 Державин Г.Р. Соч. Л., 1987. С. 34.
15 Письма Н.М.Карамзина к И.И.Дмитриеву. СПб., 1866. С. 42.
16 Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1955. Т. 9. С. 81.
17 Писарев Д.И. Соч.: В 4 т. М., 1955. С. 337.
18 Валишевский К. Сын Великой Екатерины Павел I. Его жизнь, царствование и смерть.
СПб., 1914. С. 480, 486, 488.
19 Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1949. Т. 12. С. 353.
20 Пушкин А.С. Там же. С. 32–33.
21 Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1937. Т. 13. С. 222.
22 Материалы для биографии М.Бакунина. М.; Л., 1933. Т. 2. С. 623–624.
23 Бакунин М. Исповедь // Алексеевский равелин. Л., 1990. С. 305.
24 Бакунин М. Там же. С. 280.
25 Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. 1959. Т. 16. С. 149.
26 Бакунин М. Указ. соч. С. 294.
27 Печерин В.С. Замогильные записки (Apologia pro vita mea) // Русское общество 30-х годов XIX в. М., 1989. С. 169.
28 Григорьев А. Стихотворения и поэмы. М.; Л., 1966. С. 269–270.
29 Лесков Н.С. Собр. соч. М., 1957. Т. 5. С. 579–580.
30 Арсентьева Н.Н. Становление антиутопического жанра в русской литературе. М., 1993. С. 314–315.
31 См.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л., 1976. Т. 15. С. 488.
32 Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. Т. 2. С. 392–393.
33 Ключевский В.О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968. С. 258–259.
34 Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М., 1962. Т. 5. С. 451.
35 Яковенко Б. Философское донкихотство // Северные записки. СПб., 1913, окт. С. 169–181.
36 М.А. Дон-Кихот и русская интеллигенция // Жизнь для всех. 1910. № 8–9. С. 227–228.
37 Платонов А. Чевенгур: Роман и повести. М., 1989. С. 89.