Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 16, 2005
Выдающийся датский философ и богослов Сёрен Кьеркегор (S°ren Kierkegaard, 1813–1855) может бесспорно считаться предтечей экзистенциалистского философствования; кроме того, его идеи оказали непосредственное влияние на “диалектическую теологию” Карла Барта, на философскую антропологию, персонализм и другие течения, где акцент переносится на личное присвоение некой истины, на напряженное, личностное переживание и конструирование смыслов. Кьеркегор незримо присутствует – даже если имя его и не упоминается прямо – в творчестве многих крупнейших западных писателей ХХ века – достаточно вспомнить хотя бы Р.-М.Рильке, Ф.Кафку, М.Фриша, Ф.Селина, М.Кундеру (из литераторов самого последнего времени можно вспомнить хотя бы британского прозаика Дж.Лоджа, чьи переложения и даже пародийные перепевы Кьеркегора не мешали ему с глубоким почтением относиться к великому датчанину).
Непродолжительная, но весьма интенсивная писательская деятельность Кьеркегора была целиком посвящена защите “истинного христианства” (Christendom), которое он неустанно противопоставлял “христианству наличному”, “христианству существующему” (Christenhed). Кьеркегор всегда рассматривал себя как прямого продолжателя начатой Лютером реставрации истинной христианской религиозности.
Объективное знание о Боге невозможно принципиально, человек никогда не может быть до конца уверен в собственном бессмертии, а значит, и Бог всегда остается бесконечно далеким, ускользающим предметом его усилий. По существу, внутри этого, природного мира человек покинут, он предоставлен самому себе и вынужден сообразовываться с собственными тревогами, собственными всплесками чувственности. Но там, где знание оказывается недостаточным, там, где разум нас подводит, там, где, казалось бы, нам уже не на что опереться, остаются заведомо обеспеченные нам отчаяние, страх, боль, имманентно присущие самому существованию. Прочные гарантии счастья могут и подвести, – но вот стыд и горе обеспечены нам независимо от нашего позволения и наших желаний.
Новое содержание Кьеркегорова “истинного христианства” с неизбежностью потребовало и новой формы философствования; такой формой послужила “экзистенциальная диалектика”, в своих основных моментах прямо противоположная объективной диалектике Гегеля. Логика, пишет Кьеркегор, не оставляет никакой лазейки для случайности, а ведь только случайность по сути своей “принадлежит действительности”. Получается, что только некие вполне субъективные (“случайные”) проявления человеческого духа – каждый раз вполне индивидуальные и ничем не обусловленные – могут открыть человеку путь к Богу.
Вместе с тем, нельзя не заметить, что, связывая христианскую религиозность не с понятийным мышлением, но с напряженным личностным сознанием отдельного индивида, Кьеркегор одновременно онтологизирует эту субъективность, придавая ей статус истинно существующего бытия. При этом он указывает на первичность такой нерефлексивной сферы в структуре человеческого сознания (отсюда и знаменитая формула: “субъективность и есть истина” (трактат “Или – или” (“Enten/Eller”), 1943).
Кьеркегор перетолковывает на свой лад и свойственное объективному идеализму понимание человека. Тезис Гегеля о том, что человек – это самосознание, в Кьеркегоровом учении заменяется положением “человеческое “я” есть отношение к самому себе”, подразумевающим бесконечный спектр индивидуальных субъективных переживаний. Однако именно внутри таких мимолетных переживаний и обнаруживается в конечном счете реальность человеческого бытия. Кьеркегор был первым, кто ввел в философскую традицию в качестве самостоятельной категории понятие “экзистенции”, то есть наличного существования. Экзистенция, по его словам, – лишь “аббревиатура”, общепринятое сокращение, своего рода сжатая шифровка не поддающегося объективации бытия человека, которое только сам он и может открыть “изнутри”, точнее – эмоционально пережить. Но это значит, что как раз экзистенция и оказывается той предельно универсальной формулой существования, которую мы можем надеяться вывести: по словам Кьеркегора, “существование не является каким-либо точным определением или предикатом – оно само есть наилучшая форма для всех определений и предикатов” (трактат “Или – или”). Иначе говоря, экзистенция фиксирует лишь данность, момент “открытости” человеку его бытия, она попросту обозначает тот уникальный факт, что в данное мгновение я еще “есмь”, продолжаю жить, продолжаю смотреть на этот мир живыми глазами. Все прочие категории просто наслаиваются на это предельно острое ощущение собственного существования, – они как бы расшифровывают эту базовую категорию, окрашивая ее, наполняя ее конкретным смыслом.
Эта попытка создания экзистенциального варианта “истинного христинства” вылилась у Кьеркегора в создание новой онтологии – онтологии, в которой весь мир как бы зависает на кончике иглы – на уникальном переживании данного момента как момента, в который я (“еще”? “уже”?) жив, бесспорно существую. Своеобразие этого мгновения “данности” состоит также и в том, что он не членится дальше, а значит, не может быть подвержен объективному анализу. Экзистенция – это моя, сугубо специфическая и уникальная реальность, которую я никак не могу передать другому никакими средствами объективного философствования. Для Гегеля высшее – это мысль о предмете, наилучшая же форма, наилучшая оболочка для такой мысли – сухие и точные классификации вербального знания. У Кьеркегора мы с самого начала сталкиваемся с ясно выраженным убеждением: экзистенцию невозможно знать, в ней можно только пребывать (“…здесь истина не отличается от пути, но как раз и есть сам путь…” – прямой парафраз Новозаветного: “Я и есмь путь”).
В Кьеркегоровой диалектике, построенной на принципах экзистирующей, а не трансцендентальной субъективности, человек предстает не в виде некой абстрактно-теоретической завершенности, но, скорее, в постоянной изменчивости и глубинной внутренней противоречивости. Но коль скоро внутреннее противоречие оказывается непременным свойством человеческой природы вообще, свойством, которое не может быть преодолено или как-то гармонизировано, снято, – сама эта человеческая сущность всегда остается глубоко трагичной. Другое дело, что на пути к Богу, на пути к истинной религиозности человек может проходить через разные ступени, на каждой из которых внутренняя трагедия его жизни разыгрывается по-своему. С точи зрения Кьеркегора, существуют три основных типа экзистенции, или три стадии человеческого существования: эстетическая, этическая и религиозная, причем разложены они именно в этой последовательности, так что первые два типа, по сути, выступают как предварительные этапы на пути к экзистенции религиозной.
Представление Кьеркегора об эстетической стадии существования в значительной степени навеяно идеями Фр.Шлегеля и иенского романтизма. Человек, существующий эстетически, всегда бежит из реального мира в некую идеальную конструкцию, он пытается ускользнуть в мир, создаваемый усилием собственного воображения. В немецком романтизме высшим примером идеального мира признавалась эстетическая реальность, создаваемая в момент художественного творчества. Кьеркегор несколько расширяет представление об эстетизме как жизненной установке: для него эстетиком является не только художник, но и вообще всякий человек, для которого значимо прежде всего “наслаждение”. Разумеется, истинное наслаждение – это не просто банальное удовольствие, но, скорее, полная погруженность в эстетизированную реальность; при этом для Кьеркегора создание и, скажем, восприятие произведений искусства в экзистенциальном плане оказываются равнозначными. Главное в эстетической позиции – это попытка человека организовать всю свою жизнь, основываясь на собственных силах и возможностях: таланте, фантазии и тому подобном. Вместо реального мира главным для “эстетика” (в Кьеркегоровом понимании термина) оказывается внутренний мир индивида. Вопрос о реальном воплощении таких установок становится эстетически несущественным, второстепенным. Более того, полная актуализация воображаемого мира расценивалась бы “эстетиком” как сокращение, свертывание того богатства возможностей, которым обладает конкретный человек. В этом смысле наиболее выигрышная позиция здесь – романтическая ирония. Начиная с первой своей крупной работы – магистерской диссертации, посвященной Сократу (“О понятии иронии. С постоянной оглядкой на Сократа” (“Om Begrebet Ironi”), – Кьеркегор не устает напоминать о том, что всякая ирония основана на несоответствии возможного и реального, желаемого и действительного. Однако он показывает, что романтизм всегда предельно абсолютизирует это противоречие, так что романтическая ирония непременно оборачивается “тотальной негативностью”, замыкающей индивида в пределах этой стихии идеального. Эстетический способ существования Кьеркегор называет демоническим нарциссизмом; человек здесь напрочь отказывается рассматривать прекрасный мир возможного в перспективе его реализации. В результате творческой деятельности художника возникает особая эстетическая реальность – прекрасное, смысл которого полностью исчерпывается в наслаждении. Тогда творчество гения, по Кьеркегору, – это крайняя форма демонизма, проявляющаяся в демиургическом создании совершенно новых эстетических принципов и образов.
Правда, “свобода от действительности”, так ловко практикуемая “эстетиком”, во многом иллюзорна. На эстетической стадии существования человек стремится стать самовластным, он хочет зависеть лишь от собственных своих установок, от продуцирующей способности собственного воображения. Однако наличная действительность, вторгающаяся в этот замкнутый мир, захватывает индивида врасплох, вызывая в нем – помимо его воли – те или иные душевные движения, то есть образы и реакции, источник которых лежит уже вне самого индивида. (Кьеркегор пишет, что мы можем сколь угодно долго стоически готовить себя к трагическим и болезненным переживаниям, но даже тут действительность все равно насильно вторгнется и сломает предварительно заданные образы, стоит только нашему сердцу вдруг невольно откликнуться на случайную радость.) По сути, это означает, что эстетическое существование требует от индивида огромных усилий, постоянного самоконтроля, прямо противоречащего первоначальным установкам на абсолютно свободное “вкушение”. Это свободное, самовластное наслаждение достигается редко и не может быть хоть сколько-нибудь длительным. Эстетическое существование, пишет Кьеркегор в “Или – или”, “состоит из множества разрозненных, ничем не связанных между собою моментов”.
Вот это-то отсутствие внутренней цельности и порождает отчаяние, с неизбежностью настигающее “эстетика”. Бросив вызов наличной действительности, он терпит поражение, так как опирается лишь на собственные силы: эстетическое существование заведомо трагично. Но преодоление отчаяния предполагает отказ от эстетического томления по несбыточному; преодоление отчаяния возможно лишь через возвращение действительности. Именно так, по Кьеркегору, и начинается следующий этап в поступательном движении экзистенции к “истинному христианству” – этическое существование.
Этическая экзистенция располагает набором вполне устойчивых, надежных связей с миром. Действительность бросает вызов человеку, действительность постоянно встает перед ним как череда поставленных задач; решая эти задачи, “этик” исходит из моральной “непрерывности” собственного “я”. Всякий мой выбор – это лишний кирпичик в построении моей личности, это еще один, дополнительный штрих, создающий неповторимый рисунок моей индивидуальности. Однако в отличие от “эстетика”, для которого его собственная персона распадается на ряд потенциальных возможностей, “этик” считает, что реализация “я” – это задача, которая вполне поддается осуществлению. Мы выбираем свое “я” вполне свободно, однако конкретные задачи, создающие поле выбора, выдвигаются наличными обстоятельствами самой жизни.
Для Кьеркегора этическая экзистенция в целом стоит гораздо выше эстетической; это стадия зрелости, ответственности, способности принимать самые рискованные и трудные решения. (Может быть, единственное, что с сожалением приходится оставить на предыдущей стадии, – это креативность, спонтанный импульс, побуждающий нас к художественному творчеству; “эстетик” вовсе не обязательно выплескивает свою тревогу и отчаяние в художественном творчестве, однако “этик” к этому попросту не способен. В этом смысле Лев Шестов, в своей знаменитой книге “Киркегард и экзистенциальная философия” по большей части толкующий Кьеркегора “с точностью до наоборот”, тем не менее, очень тонко чувствует связь эстетической стадии с религиозной – через голову этики; только в сфере религиозного существования человек возвращается к истинной креативности, пересоздавая свою душу в своем предстоянии перед Богом и в резонанс с божественным творением. По словам самого Кьеркегора, творчество человека на эстетической стадии как бы отражает креативность религиозного начала, но в своеобразной “сокращенной перспективе”). Но даже последовательно проводимая этическая установка не может избавить человека от отчаяния. Мы можем быть сколь угодно нравственны, мы можем настойчиво следить за тем, чтобы каждое мгновение выбора было этически окрашено, и, однако же, самые высокие принципы не могут избавить человека от страха смерти, от ощущения, что сразу же под тонкой пленочкой этических гарантий лежит пропасть неуверенности, тревоги, зыбких предчувствий, одним словом, осознание неустойчивости собственного бытия. Тем не менее, индивид, теперь уже научившийся решительно выбирать, в состоянии сделать следующий шаг, выводящий его в сферу религиозного.
На религиозной стадии возможность преодоления отчаяния оказывается связанной с абсолютно недостоверным, абсурдным с разумной точки зрения принятием бытия Бога. Кьеркегор вполне отдает себе отчет в том, что природа христианской религиозности насквозь парадоксальна: “Человеческое “я” только тогда выздоравливает и освобождается от отчаяния, когда оно – в силу все того же отчаяния – начинает прозрачно основывать себя в Боге”. Парадоксальность религиозной позиции проявляется еще и в том, что она вовсе не исключает трагизма. Напротив, только здесь трагизм становится вполне осознанным – и потому еще более глубоким.
Вместо сверхчеловека Ницше трагедия выбирает действующим лицом “маленького” человека, “несчастное” сознание каждого из нас. И может быть, главный парадокс заключен в том, что поступки и переживания такого героя – если их рассматривать экзистенциально – тут же приобретают мифологический смысл, расширяются во весь горизонт, становясь значимыми для всех. Описание же экзистенциального опыта “единичного” человека неизбежно превращается в раскрытие универсальных структур человеческого бытия.
Сведение человеческого бытия к экзистенции, равно как и обнаружение его глубинной трагичности означало, по сути, что само это бытие уже не может быть выражено в жестких понятиях, описывающих онтологические структуры. И тут Кьеркегор снова – на свой лад – продолжает традиции романтиков: на смену научной форме философствования приходит так называемое “косвенное” сообщение, основанное на амбивалентных способах описания и изложения.
Избранный Кьеркегором “косвенный” способ философствования включает в себя широкое использование псевдонимов (вплоть до написания самых значительных своих литературных трудов от лица этих вымышленных персонажей), предполагает фрагментарность изложения, намеренную незавершенность и несистематичность. На первый взгляд, сочинения Кьеркегора чрезмерно усложнены – часто в ущерб здравому смыслу или общепринятому “хорошему тону”, принятому в философствовании. Они афористичны, иносказательны, полны парадоксов и экивоков, перегружены бесконечными сравнениями, отступлениями, оговорками и повторами. По своим формальным признакам они больше походят на художественные произведения, чем на философские трактаты.
Однако даже если внешняя форма произведений Кьеркегора и напоминает скорее произведения беллетристов-романтиков, не следует забывать, что целью тут было вовсе не достижение абсолютной “субъективной раскованности”. Вместо максимальной реализации капризной и своевольной чувственности мы имеем дело со своеобразным утверждением христианской религиозности. Полифония голосов четко иерархизирована; главное – не просто дать выговориться каждому псевдониму, но создать особое поле смысла, внутри которого только один голос (зачастую так и не прозвучавший) имеет право на окончательный вердикт. Все дело в том, что, по мысли Кьеркегора, в современную эпоху – эпоху упадка христанских ценностей – читатель склонен “полностью игнорировать самого Христа, усваивая в лучшем случае лишь учение о нем, а значит, рассматривая Христа как некоего анонима; тогда главным становится учение, учение становится всем… вследствие этого человек воображает, будто все христианство есть чисто непосредственное сообщение… В действительности же учитель здесь важнее, чем само учение”. Установка на амбивалентность, двоящуюся зыбкость сообщения обусловлена желанием датского теолога принудить даже уставшего, скучающего и изверившегося читателя сделать шаг к личному выбору и личному присвоению христианских истин.
Судя по некоторым высказываниям Кьеркегора, ирония служит своего рода промежуточным звеном между эстетической и этической стадиями существоввания, тогда как юмор выступает в качестве ступеньки между этической и религиозной стадиями. Подобная же роль промежуточного звена между эстетикой и этикой отводится понятию “интересного” (det Interessante). Ирония для Кьеркегора – это способ восприятия, при котором человек осознает окружающий мир как конечный, а значит, до определенной степени дистанцируется от него; когда же нечто воспринимается как “интересное”, это значит, что отдельные конечные вещи или явления внутри этого мира могут приобретать для человека особую значимость, представляя высшее целое в некотором отношении или под определенным углом зрения. (Нельзя не отметить тут и неожиданные схождения с привилегированным положением метонимии в современных семиологических эстетических теориях. В самом деле, если метафора непременно должна “походить”, быть “похожей” на предмет символического представления, то метонимия замещает целое частью как бы “незаконно”, не имея защиты такого сходства. Таково же соотношение вещей и явлений тварного мира с божественным порядком, открывающимся внутри вечности: подобия здесь никакого нет, тем не менее, “напоминание” о вечности присутствует в “интересном” – в том, что внезапно поражает нас или останавливает наше внимание: мы неожиданно – без всякого на то права – как бы “узнаем” проступающий лик вечности.)
Указывая на несерьезность отношения автора к содержанию высказывания, комическое тем самым как бы “остраняет” его. В разъедающей, кислотной атмосфере комического все представляется несерьезным, неположительным, незавершенным: ничто больше прямо не утверждается и не отрицается. И как ни различны, как ни причудливы фигуры воображаемых авторов, от лица которых Кьеркегор ведет свое повествования (а не следует забывать, что псевдонимы эти принимались вполне всерьез читателями-современниками), общая установка датского философа подчеркнуто антипсихологична. Суть дела – не в разных эмоциональных состояниях, мимолетных настроениях или различии темпераментов; любые психологические образы и подвижные приключения сердца – не более чем пена, косвенно указывающая на глубинные течения человеческой экзистенции, пребывающей в постоянном движении к моменту последнего выбора – выбора, ведущего человека к спасению или гибели.
Здесь Кьеркегор развивает прежде всего концепцию Лютера о “невидимой природе Бога”; в “Заключительном ненаучном послесловии” он пишет о том, что в современном мире все и так слишком хорошо представляют себе, что такое христианство. Именно поэтому он видит свою задачу в том, чтобы перенести акцент с содержания учения на способ его присвоения. Возможность прямого сообщения, прямой коммуникации между Спасителем и отдельным человеком утрачена (или же никогда не существовала. Христос прежде всего непознаваем, “неузнаваем”; он полностью развернут к нам, он был полностью отдан в мир, однако мы так до конца и не можем вместить в себя представление о Боге, который экзистировал как каждый из нас. (В “Философских крохах”, задуманных прежде всего как опровержение гегелевской философии, Христос не назван по имени, но существует именно как парадоксальное, загадочное явление “Бога во времени”.) Этот Бог-инкогнито, неузнанная, темная трансцендентность, существовавшая во времени по собственному милосердию (или капризу), явлена нам прежде всего в качестве знака, указывающего на новый тип сообщения. Величайший дар Спасителя – не само учение, но решимость сохранить за человеком полную свободу. Величайший дар – признание субъективности индивида как величайшей ценности, на которой только и основана наша надежда на бессмертие…
***
Трактат “Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”” (“Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philisophiske Smuler”, 1846) занимает в творчестве Кьеркегора центральное место, оказавшись по существу в точке схождения его псевдонимических работ и работ, подписанных собственным именем, в центре и сложнейшем конфликтном переплетении его эстетических, этических и чисто религиозных представлений. Первоначально этот трактат был задуман как последний труд в ряду псевдонимичных произведений; он был опубликован Кьеркегором 28 февраля 1846 года, почти сразу же вслед за практически одновременным выходом (в июне 1844 г.) самих “Философских крох”, “Понятия страха” и “Предисловий”, а также “Четырех возвышающих речей” (август 1844 г.) и “Трех речей по воображаемым поводам” (апрель 1845 г.), которые были призваны сопровождать “Стадии на жизненном пути”, напечатанные Кьеркегором в апреле 1845 года. Имя, выбранное им в качестве псевдонима к “Послесловию” (этим же именем подписаны “Философские крохи”, и оно же стоит под незаконченной работой, задуманной как полемический трактат против Декарта, – “De omnibus dubitandum est” – “Во всем сомневающийся”), – Йоханнес Климакус (Iohannes Climacus); так звали некоего греческого монаха, опубликовавшего трактат “Лестница в небо”. Вообще, из всех Кьеркегоровых псевдонимов, из всех воображаемых авторов именно Йоханнес Климакус стоит ближе всего к самой персоне своего создателя. Его страсть, его подход, его отношение к христианству (а автор “Заключительного ненаучного послесловия” прямо признается, что сам он – вовсе не христианин, что он ходит кругами вокруг этого центра, осторожно ступает по самому краю “Религиозности А”, так и не решившись пока на прыжок веры) – все это очень напоминает Кьеркегора, каким он был в 28–30 лет, то есть до своего обращения в 1838 году. Показательно, что позднее для своих чисто религиозных произведений и проповедей Кьеркегор, наряду с собственным именем, будет использовать и этот псевдоним, во многом стоящий в центре его творчества, называя себя Анти-Климакусом.
Надо сказать, что еще в самих “Философских крохах” Йоханнес Климакус обещает: “В следующем разделе этой полемической книги, если я вообще когда-либо напишу его, я собираюсь назвать проблему ее настоящим именем и облечь тему в исторические одежды. Если я вообще когда-либо напишу этот второй раздел, поскольку у полемического автора, каким я остаюсь, нет вовсе никакой серьезности, – да вам всякий скажет это обо мне, – зачем же мне теперь, в заключение, претендовать на такую серьезность, стараясь угодить читателям слишком грандиозными обещаниями? Иными словами, писать полемический текст – уже легкомыслие, но обещать при этом выработать систему – знак настоящей серьезности, который позволяет человеку выглядеть замечательно серьезным как в собственных глазах, так и в глазах всех остальных”. Вот этим-то обещанным “вторым разделом” и стало “Заключительное ненаучное послесловие”; процесс его создания странным образом отразился в столь же мгновенном наборе и издании книги (на весь издательский и типографский процесс, включая и вычитку гранок, ушло каких-нибудь пару месяцев; сам Кьеркегор не хотел задерживать выход книги, и потому “Первое и последнее объяснение”, в котором Кьеркегор впервые берет на себя ответственность за все свои псевдонимичные работы, было включено в корпус книги позднее, в качестве добавочных ненумерованных страниц в самом ее конце). Лихорадочная авторская деятельность Кьеркегора отчасти объяснялась его желанием бросить писательство вообще и посвятить себя целиком пасторскому служению где-нибудь в деревенском приходе. Из этой затеи ничего не вышло: вначале Кьеркегор оказался втянутым в яростную полемику с копенгагенским журналом “Корсар”, позднее же попросту продолжил писать. Так или иначе, “Заключительное ненаучное послесловие” волею судьбы занимает срединное место среди псевдонимичных работ Кьеркегора, равно как и среди работ, подписанных его именем (поскольку именно для этого произведения он счел нужным отрекомендоваться “издателем” и именно его сопроводил “Разъяснением”, раскрывающим тайну псевдонимов). Тут подробно представлены предложенная Кьеркегором аналитика сфер (или стадий) человеческого существования, понятие экзистенции, теологические изыскания, эстетические и литературные наблюдения. Здесь же, внутри текста трактата, – прямо-таки в русле позднейшей постмодернистской традиции – Кьеркегор помещает и любопытные авторецензии на собственные свои книги предшествующих лет, сочиненные от лица псевдонимичных авторов.
Наконец, эта книга Кьеркегора отличается исключительной подвижностью интонации, чисто художественными приемами письма (в этом смысле во всем корпусе работ датского автора своей гибкостью, метафоричностью, ироничностью стиля с ней может соперничать разве что трактат “Или – или”, как известно, включающий в себя и эпистолярный эротический роман “Дневник соблазнителя”). Та “лестница в небо”, которую строит здесь Кьеркегор, похожа скорее на переплетение корабельных канатов, на театральные веревки, свисающие со штанкет в кажущемся беспорядке, – восхождение по этой лестнице требует от человека поистине акробатической ловкости, пока он – в пределах времени и в глазах Божьих – совершает свои головокружительные трюки без страховок и гарантий, но в надежде на вечную жизнь. Эти цирковые номера экзистенции происходят в абсолютном напряжении страсти; ни один любовник не задыхается так от неутоленного желания, ни один творец не вздрагивает настолько от мучительного вдохновения, – только “рыцарь веры”, чье инкогнито всегда остается отсветом самого неузнанного Бога, так и продолжает свое креативное усилие втайне от всех, в абсолютной глубине внутреннего, – раскрываясь до конца для одного-единственного Зрителя и, одновременно, для единственного абсолютного Художника….
Перевод сделан по изданию: S°ren Kierkegaard. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. – Samlede V▄rker, Bind 9-10, Gyldendal, 1982. Полный комментированный текст “Заключительного ненаучного послесловия” подготовлен к печати в издательстве “Университетская библиотека” в Санкт-Петербурге.
В 90-х годах в переводе Наталии Исаевой и Сергея Исаева был опубликован том работ Кьеркегора под общим названием “Страх и трепет” (М.: изд-во “Республика”, 1993, второе издание – 1998); он включал в себя комментированные переводы трех трактатов: “Понятие страха” (“Begrebet Angest”), “Страх и трепет” (“Frygt og B▄ven”) и “Болезнь к смерти” (“Sygdommen til D°den”). Эти же переводчики готовили к изданию перевод трактата “Или – или” с параллельными местами из Дневников Кьеркегора; выход этой книги оказался отложен из-за трагической гибели Сергея Исаева.
P.S. От себя, отдельно, могу лишь добавить, что на могильном камне убитого Сергея высечены как раз те слова, что приведены в “Заключительном ненаучном послесловии”: “vi sees igjen” (“увидимся снова”) – они стоят там как обещание, как обращение ко всем тем, кто его любил, равно как и к тем, кто был ему хорошо знаком и оказался причастен к его смерти. – Н.И.