Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 7, 2002
За последние 40 лет на Западе появилась обширнейшая научная, а вслед за ней и популяризаторская литература, посвященная проблемам исламо-христианского диалога. Сегодня можно уже с уверенностью говорить о возникновении принципиально нового междисциплинарного научно-богословского направления в гуманитарном знании. Междисциплинарного – поскольку исследование диалога необходимо предполагает сочетание различных научных методик и навыков: компаративно-религиоведческих, востоковедных, герменевтических, богословских… Можно сказать, метамеждисциплинарного, поскольку каждая из перечисленных наук, которые вобрало в себя новое направление (назовем его наукой о диалоге), сама по себе является междисциплинарной.
Что же следует понимать под диалогом религий, и в частности под исламо-христианским диалогом? На мой взгляд, это весь комплекс отношений, которые складываются между двумя религиями (хотя некоторые авторы не без оснований полемизируют с такой точкой зрения). Мы должны признать, что такой диалог существовал всегда. Какими бы враждебными ни были установки одной религии по отношению к другой, между ними всегда постоянно происходило общение, подспудный обмен ценностями. Одна религиозная культура заимствовала у другой прежде всего то, чего ей недоставало в ее собственном потенциале. Обмен мог быть продуктивным в большей или меньшей степени, но он всегда существовал. Однако сегодня под диалогом религий мы все чаще понимаем не стихийный, подспудный процесс обмена культурной информацией, а сознательную ориентацию на взаимопонимание. Этот сложный процесс требует как теоретического осмысления, так и институционального оформления. Диалог религий только начинается. Поэтому наука о диалоге имеет одну существенную особенность: она в равной мере и исследует диалог, и творит его. Это не только наука о диалоге, но и наука диалога.
Конструктивные отношения между верующими разных религий невозможны без признания права другого быть иным. Признание права на инаковость неизбежно влечет за собой интерес к ней. Поэтому в науке о диалоге столь пристальное внимание уделяется представлениям мусульман и христиан друг о друге. “Это удивительно увлекательный вопрос – то, как люди судят друг о друге и видят друг друга, особенно когда они принадлежат разным культурам и даже религиям. Он делается еще увлекательней, когда в восприятии происходят явные изменения, поскольку стародавние модели и парадигмы представлений о другом уступают место прямому взаимодействию”1.
Сравним два высказывания.
“Существует еще и религия измаилян, которая господствует и в наши дни, вводя в заблуждение народы и предвозвещая приход антихриста”, – это начальные слова 100-й главы книги О ересях Иоанна Дамаскина2, в подлинном смысле законодателя средневековой полемики с исламом.
“Церковь также с уважением относится и к мусульманам, которые поклоняются Единому Богу, Живому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, который говорил к людям”3, – это начальные слова 3-го раздела Nostra Aetate – Декларации II Ватиканского собора Об отношении Церкви к нехристианским религиям.
Между этими двумя высказываниями – 12 веков сложнейших взаимоотношений христиан и мусульман, которые довольно часто представляют как вечное непримиримое противоборство, битву меча и ятагана, но на самом деле они были далеко не столь однозначны. Рассматривать развитие исламо-христианских отношений как долгий путь от взаимных проклятий к начаткам взаимопонимания – также несколько наивно. Достаточно вспомнить De pace fidei (О согласии веры) Николая Кузанского, в котором он высказал идею “единой во всем различии обрядов религии, которой принадлежат все разумные существа”. Полагая бессмысленными любые попытки обратить мусульман в христианство, равно как и крестовые походы, Николай Кузанский вместе с Иоанном из Сеговии разработал проект некого собрания-дискуссии христиан и мусульман (Иоанн дал ему название – contraferentia)4.
Однако с тем, что в исламо-христианских отношениях на протяжении многих веков преобладали, мягко говоря, негативные мотивы, спорить не приходится.
Заявление о том, что Церковь с уважением относится к мусульманам, прекрасное начало, но этого явно недостаточно для развития диалога, как недостаточно только утверждения, что христиане и мусульмане верят в одного единого Бога. По всей видимости, подлинный диалог невозможен до тех пор, пока не даны более или менее положительные ответы на фундаментальные, предельные вопросы, стоящие в той или иной форме перед всеми верующими. Самый предельный из них – вопрос спасения.
Действительно, можно ли всерьез говорить о диалоге с людьми, участью которых станет вечный ад, если они не обратятся в христианство?
Жесткая формула Ферраро-Флорентийского собора (1438–1442): “Святая римская Церковь… твердо верит, исповедует и провозглашает, что вне Католической церкви никто не будет участвовать в вечной жизни, будь он язычник, иудей, неверующий или отделившийся от Церкви: он будет жертвой вечного огня, уготовленной дьяволу и его ангелам, если он перед смертью не соединится с Католической церковью”5 – была принципиально изменена II Ватиканским cобором. В Догматической конституции о Церкви (Lumen Gentium) Собор включил в главу Народ Божий 16-й раздел О нехристианах, в котором утверждается возможность спасения не только для нехристиан, верующих в единого Бога, но и для всех тех, “кто еще не достиг ясного знания Бога, но пытается не без помощи Божьей благодати вести праведную жизнь”6.
О мусульманах в разделе говорится: “Но Замысел спасения объемлет и тех, кто признает Творца, и среди них – прежде всего мусульман, которые, исповедуя свою приверженность вере Авраама, вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить людей в последний день”. Итак, Собор классифицировал ислам как небиблейскую монотеистическую религию.
Но и этого недостаточно. Остаются другие фундаментальные вопросы, на которые так или иначе следует искать положительные, насколько это возможно, ответы. Позволю себе небольшой исторический экскурс.
В самых общих чертах традиционная христианская полемика с исламом преследовала цель продемонстрировать: 1) несостоятельность религии мусульман по сравнению с христианством, 2) необоснованность претензий Мухаммада на пророческую миссию и 3) претензий мусульман на то, что Коран является словом Божьим, 4) аморальность образа жизни мусульман.
В доказательство того, что Мухаммад был лжепророком, христианские полемисты чаще всего приводили четыре довода. Во время ниспослания Откровения у него не было свидетелей. Когда Моисей получал Откровение от Бога, свидетелем тому был весь Израильский народ: Бог явился в огне и буре. Напротив, Мухаммад спал в пещере один, когда с ним якобы говорил Бог. Никто из пророков не предвозвещал миссии Мухаммада. Он не мог предсказать, что случится даже в ближайшем будущем. Наконец, Мухаммад не совершил ни одного чуда. Его личность также была объектом критики христианских полемистов. Прежде всего они указывали на якобы свойственные характеру Мухаммада чувственность, жестокость, склонность к насилию – качества, несовместимые с пророческим статусом.
Полемисты утверждали, что Коран не может быть словом Божьим, поскольку нечестиво и бесчестно искажает библейское повествование, прибавляя к нему вымыслы и легенды, что это – плод человеческой фантазии. По их убеждению, перед фактом жертвы Христовой, которая отрицается в Коране, мусульманам нечего предъявить, кроме своего исповедания веры, обрезания, омовения, молитвы и священной войны (видимо, своеобразная интерпретация пяти столпов ислама). Но все это – вторичные признаки религии, которые сами по себе не могут обеспечить спасения7. Лаконичный итог средневековой полемики подвел М.Лютер: “Очевидно, что Коран написан сатаной, который таким образом забавляется, издеваясь над Богом и людьми”8.
Какими бы наивными и прямолинейными ни виделись нам сегодня эти доводы, очевидно одно – в них наши предки безошибочно определили самые болезненные темы, которые проявились сегодня в исламо-христианском диалоге, – темы Откровение и Пророческий статус Мухаммада. Вначале практически на всех исламо-христианских встречах со стороны мусульман звучал укор христианской стороне: мы чтим Иисуса как величайшего пророка и посланника, признаем Священное предание христиан, а вы отказываете нам и в том, и в другом.
Возможно ли Откровение вне библейской традиции? Это – одна из основных проблем богословия нехристианских религий9. Ее разработка ведется в двух направлениях. В основе первого лежат идеи Ж.Даниелу. Религии, включая и христианскую, суть конкретизации в верованиях, обрядах и законах онтологично присущей человеку устремленности к Богу. Они играют необходимую позитивную роль, открывая человека Богу, но они являются лишь человеческим усилием, человеческим даже в том, что они называют пророчеством и Откровением. Откровение в Библии и, в конечном итоге, во Христе, Слове Божьем, напротив, есть инициатива Бога, обращенная к человеку, который должен ответить на нее своей верой. Таким образом, религия и религиозное чувство, с одной стороны, Откровение и вера – с другой, встречаются как два потока, один из которых направлен снизу вверх, другой – сверху вниз. Но они сливаются, дополняя друг друга, в человеческом сердце: вера питает и оживляет религиозное чувство, которое, со своей стороны, дает ей культурное и социальное оформление, свою плоть.
Основные идеи второго направления в рамках богословия – спасения нехристиан – были разработаны Карлом Ранером. Оно различает две истории спасения, точнее, два течения в русле единой экономии спасения. Первое – общее, универсальное, ординарное – охватывает все известные и неизвестные нам религии, которые когда-либо и где-либо существовали с момента появления человека. Бог всегда “говорил к людям”, и Его Слово могло принимать различные формы: от космического откровения типа Ноева завета до персонифицированных пророчеств и вдохновений. Второе течение – библейское и христианское Откровение – особое, партикулярное, экстраординарное. Оно уникально, но отнюдь не исключительно. Отношения между этими двумя типами откровений описываются как конвергенция, схождение, совпадение в бесконечности. Таким образом, полная интеграция этих течений возможна только с наступлением конца времен, однако в историческом времени возможно и должно искать пути согласия между ними, прежде всего в решении основных проблем, стоящих перед человеком и человечеством.
Таковы вероятные богословские подступы к проблеме. Однако на путях практического диалога очень скоро обнаруживается масса коварных ловушек. Например, на весьма представительном исламо-христианском коллоквиуме Общие доктринальные основы двух религий и различные сферы их встречи, состоявшемся в 1976 году в Триполи, один из католических иерархов в своем выступлении, стремясь, видимо, снять напряженность в вопросе о Мухаммаде, сказал, что он, как и мусульмане, верит в единого Бога и не видит серьезных препятствий тому, чтобы признать в Мухаммаде пророка… На следующий день многие ливийские газеты поместили статьи под заголовком: “Католический епископ принимает ислам!” Дело в том, что докладчик в присутствии мусульман невольно произнес свидетельство (араб. Shahaїda) – основную формулу исповедания веры и обращения в исламе.
Вопросы о подлинности пророчества Мухаммада и богооткровенной природе Корана несомненно требуют от нас ответа. И, по мнению многих богословов, положительный ответ на них возможен. Во всяком случае, для этого нет никаких серьезных догматических препятствий. Не догматический ли это предрассудок, признавая пророками Амоса или Осию, отказывать в этом Мухаммаду? В Новом Завете нет никаких указаний на то, что после Боговоплощения не может быть больше пророков. Павел, говоря о различиях даров Святого Духа, называет в том числе и пророчество (1 Кор 12 : 7–11). Нет, по всей видимости, и никаких догматических оснований для ограничения Откровения, имеющего универсальную природу, только библейской традицией.
Однако при этом важно понять, что означает Коран для самих мусульман. Встречающееся в некоторых исламоведческих работах определение Корана как “Библии ислама” принципиально некорректно. Библия богодухновенна, Коран же, согласно исламскому вероучению, есть прямое, непосредственное Откровение Бога. Это не авторизованное Откровение, в котором наряду со словом Бога звучит и слово человека, то есть вдохновенный Богом человек, возможности которого все же ограничены эпохой и социокультурной средой, интерпретирует это вдохновение. Коран, повторяю, – это непосредственное Откровение, Мухаммад же – только его передатчик. Поэтому мусульманин никогда не скажет: Мухаммад говорит в Коране, – в Коране говорит только Бог. Можно сказать, что Коран в представлениях мусульман – прямая речь Бога. Поэтому если уж искать в христианстве аналог Корану, то им будет не Библия, а Христос.
Один современный мусульманский суфий так определил это различие: “Я часто говорю моим христианским братьям: для вас Бог стал плотью, а для нас Бог стал книгой”10. То есть в христианстве Бог открывает Себя людям в полной мере во Христе, в исламе Бог открывает Себя людям в Коране, богооткровенном законе. В христианстве человек подзаконен Христу, воплотившемуся Богу, в исламе человек подзаконен Корану, ниспосланному на “языке арабском, ясном” (Коран 16 : 105).
Принципиальный момент: арабский, ясный язык Корана – это не просто священный язык, это – в буквальном смысле язык Бога, который не зависит от конкретной исторической ситуации. Суть проблемы не в том, что мы не можем принять трансцендентной природы Корана, а в том, что мы в самом деле не можем для себя снять проблему его исторической обусловленности – проблему, которая практически не ставится мусульманами. Взаимное признание богооткровенного характера Писаний еще не дает нам единого священного текстологического пространства. Поэтому, стремясь к диалогу в этой области, мы всегда рискуем быть неверно понятыми другой стороной.
Соотношение христианства и других религий и его место в инорелигиозном мире – один из важнейших вопросов, поставленных нашим временем. Он касается сегодня не только форм человеческого общежития, но и в равной мере модуса и способов единения человека с Богом. Достаточно вспомнить встречу религий в Ассизи в 1986 году.
Межрелигиозный диалог действительно связан с немалым риском. Прежде всего с опасностью быть неверно истолкованным самими его инициаторами (примеров много – от незамысловатой идеи диалога как союза двух против третьего до трактовки диалога в духе суперэкуменизма). И даже самый корректный диалог может быть неверно истолкован и может привести к непредсказуемым последствиям.
Следует ли, исходя из этого, замыкаться в “малом стаде”, которому даны вечные обетования христианского Бога (см., напр.: Альфа и Омега, 1997, № 1, с. 282). Или все же отважиться жить открыто и открытым сегодняшнему плюралистическому во всех отношениях миру? Учиться понимать другого, какой он есть и каким он видит себя сам, при этом учиться понимать и самого себя лучше и глубже. Если акценты расставлены верно, то это и будет, по моему разумению, диалогом. Я хотел бы по этому поводу вспомнить слова Владимира Соловьева, сказанные им в Третьей речи в память Достоевского:
“Настоящая задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины. Необходимо примирение по существу: существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а “по-Божьи” отнестись к противнику”11.
Проблема отношений с миром ислама с особой остротой встала сегодня перед российским обществом. Как гласил еще в начале 90-х годов заголовок в “Независимой газете”: “Ислам – тоже наша судьба”. С этим трудно спорить. По различным данным, мусульман в России от 15 до 25 млн, т.е. от 10 до 20% населения. Причем демографическая ситуация в мусульманских регионах куда более благополучная. Аналогичная ситуация сложилась и во многих западноевропейских странах. Еще лет сорок назад мы бы удивились такому исследованию, как Islam: a new element in the culture of Europe12. Сегодня подобная работа не вызывает у нас недоумения, как, собственно, и заголовок в “Независимой газете”. Мусульманская община стала важной составной частью европейского общества. Получил распространение даже новый термин – евроислам.
В наши дни проблема диалога с исламом, взаимопонимания между христианами и мусульманами стала сугубо практической. Она имеет несколько измерений – политическое, социальное, экономическое… И самое деликатное – религиозное. Важность и актуальность диалога с миром ислама именно на уровне вер, по моему мнению, еще не в полной мере осознана в России. И мне представляется, что для нас сегодня чрезвычайно полезно обращение к любому иному опыту.
Создание правового государства, о котором мы столько сейчас говорим, есть, несомненно, необходимое условие для нормального существования многоконфессионального общества, каковым является российское общество. Однако вопрос не только в том, как государство будет регулировать отношения между различными религиозными общинами, конфессиями, религиями, но также и в том, какие ресурсы они найдут в своем духовном потенциале для сосуществования, взаимопонимания и общения.
Материалы XII Меневской конференции в ВГБИЛ.
1 Islam and Christianity: Mutual Receptions since the mid-20th Century. Ed. by Jacques Waardenburg. Leuven, 1998. P. 1.
2 Jean Damascene. Heresie 100. L’Islam. – Jean Damascene. Ecrits sur I’Islam. Present. par Raymond le Coz. Paris, 1992. P. 211.
3 Nostra aetate, 3. – Христиане и мусульмане: проблемы диалога. Сост., вступит. ст. и коммент. А.Журавского. М., 2000. С. 5.
4 Cf.: Rescher N. Nicolas of Cusa on the Qur’an. – Studies in Arabic Philosophy. L., 1973. P. 140–144.
5 Цит. по: Le Christianisme et les religions du monde: Islam, Hindouisme, Bouddisme. Paris, 1986. P. 45.
6 Lumen gentium, 16. – См.: Христиане и мусульмане… C. 27.
7 Подробно на эту тему см.: Норман Дэниел. Ислам в христианской мысли на Западе: от начала до 1914 г. // Христиане и мусульмане… С. 269–282.
8 Caspar R. Traite de la theologie musulmane. T. I. Rome, 1987. P. 107.
9 Сегодня термину богословие нехристианских религий все чаще предпочитают более корректный термин богословие диалога. Подробнее об этом см.: Жеффре К. Богословие нехристианских религий через 20 лет после II Ватиканского собора и Богословское значение исламо-христианского диалога // Христиане и мусульмане… С. 103–148.
10 Из личной беседы.
11 Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 316.
12 Ислам: новый элемент европейской культуры.